明代清源学派《论语》诠释特点论

作者：李春强（淮阴工学院人文学院副教授）

来源：选自《论语学研究》（第二辑）

闽学传统源远流长，自唐代欧阳詹倡起，陈襄、周希孟、陈烈、郑穆“海滨四先生”承其后，至杨时获“道南”之誉彰明圣学，闽学始以正统自居。至朱子倡道闽中，理学达于极盛，其后余波相沿。福建泉州地区于唐代曾用“清源”为郡名：“‘清源’，唐名。按本志：‘泉山之上有乳泉，清洁甘美。州名清源盖本于此。’”明代中叶，蔡清起于泉州，其后林希元、陈琛、李廷机、张岳等二十八人在开元寺结社研究《易》学，号称“清源治《易》二十八宿”，清源学派由此创立。“自明兴以来，尽心于朱子之学者，虚斋先生一人而已。自时厥后，紫峰陈先生、次崖林先生，皆以里闬后进受业私淑，泉州经学遂蔚然成一家言。”

与此同时，江门心学、姚江心学继踵蔚起。以蔡清为领袖的清源学派视程朱为正脉，一方面对外应对心学的挑战，另一方面对内修正发明程朱理学。清人雷曰：“前明中叶，姚江大倡新学。吾闽恪守程朱，以有蔡虚斋先生持之，而林次崖与陈紫峰两先生继之。《蒙引》《浅说》《存疑》三书，久衣被天下。”此三人恪守朱子学说，同究身心性命，志趣学说相近。此三书前后相贯，思想精髓一脉相承。其中，研《易》明乎吉凶消长之理、进退存亡之道，盖是究性命之原，通幽微之故。《论语》直接记载孔子之言，蕴含圣人之道，研习《论语》自然成为立说传道、发扬圣学之绝佳津梁。清源学派的《论语》诠释在与江门心学、姚江心学的彼此颉颃中展开。在此一过程中，以蔡清、林希元、陈琛为核心成员的清源学派将《论语》诠释推上了新的高度，充分展现出延续性、系统性与融通性。现特以蔡清的《论语蒙引》、林希元的《论语存疑》、陈琛的《论语浅说》为支点，探赜提炼清源学派《论语》诠释之特点。

一、持继朱说

如何对待朱子学说是清源学派面临的首要问题，在当时的历史条件下，主动贴近官方主导的科举时艺，获得政治权力的庇荫护佑，成为他们开展经学研究的不二选择。明洪武十七年（1384），朝廷规定“《四书》主朱子《集注》”。永乐十二年（1414），明成祖令修《大全》三书，类聚成编，列为开科取士官方教材。该书兼具政治工程与学术活动双重属性，但又以前者为主导。以上举措对制度设置与应试内容都作出严格限定，名为号尊宋学五子，实则已丧失其本质精神。“本来是批评性相当深刻的程朱学说，一方面深入生活，成了一般思想世界普遍接受的知识和原则；另一方面，渐渐地失去了站在政治体制外的超越和自由立场，成了政治权力与意识形态的诠释文本。”此处“政治权利与意识形态”特指官方意识形态，最突出的表现形式即为科举八股。为求取功名，当时的士子不再单纯究心于经学义理，转而揣测临摹八股技巧，“科举之文，名为发挥经义，实则发挥注意，不问经义何如也。且所谓注意，又不甚究其理，而惟揣测其虚字语气，以备临文之摹拟，并不问注意何如也”。加之当时献章心学、阳明心学信从者日盛，心学扩张已成为必然。清源学派首先需要处理探求理学与对待程朱官学的关系问题，然后才能更加关注学理层面，并与献章、阳明展开论争。

（一）持：科举时艺，贴近政统

蔡清（1453—1508），字介夫，号虚斋，泉州晋江人。先生抱道守义，恬于仕进，品性端粹，不畏权贵，自从父亡，便家居授徒不出。其治学醇正，讲求大中至正之境。嘉靖年间，武进庄煦得其初藁之作，深感“旧续相参、词意重复，又多前后异见，至一句而二三其说，有未暇删次焉者”。庄煦经过参校考定，勾去烦冗，辑成《四书蒙引》一书，于明嘉靖八年（1529）由子存远进呈朝廷，诏为刊布。

作为教材，蔡清的《论语蒙引》对《论语集注大全》多有摘引，串列朱子《论语集注》之注释。比如，《乡党》篇“朋友死，无所归”章，胡氏之言并不见于朱熹《论语集注》，而见于《论语集注大全》解朱子“朋友以义合，死无所归，不得不殡”一句中。再如，《颜渊》篇“片言可以折狱”章，《论语集注大全》摘有胡氏、庆源辅氏、觉轩蔡氏之言，而朱熹的《论语集注》中只有尹氏一言，可知蔡清此章之解亦是针对《论语集注大全》而发的。清源学派的学术宗主是朱熹。明初诸儒恪守朱子矩镬，不敢有所出入，其原创生命力亦由是丧失殆尽。蔡清身处明中期朱学由盛转衰之际，其大力弘扬朱子理学确有扶衰振落、扶危救弊之功。

林希元（1481—1565），字茂贞，号次崖，学者称次崖先生，福建同安人。“希元慷慨鲠直，有俯视流俗、担当宇宙之气，而才识亦练达。”林希元学术精湛，“居家，手少释卷，晚年益究义理，精微之极，参订诸儒所定格物致知之说，附以己见……所著书……皆足羽翼朱子，学者师之”。《明史》谓：“（林希元）著《存疑》等书与琛所著《易经通典》《四书浅说》并为举业所宗。”今考林希元著作，《易经存疑》《春秋质疑》《四书存疑》皆为讲解举业疑难而作。《学而》篇“其为人也孝弟”章，林氏曰：“此章必兼看《大全》小注乃明。”《宪问》篇“臧武仲以防求为后于鲁”章，其中饶氏一段引言来自《论语集注大全》。《颜渊》篇“片言可以折狱”章，其中胡氏、蔡氏一段引言来自《论语集注大全》，证忠信明觉意。

林希元态度通达。《重刊四书蒙引序》云：“士生天地，学与仕而已。学所以求其仕也，仕所以行其学也……学至而举随之矣。”其实，在成功登第或进仕无望的情况下，不少人往往抛弃八股而转向治经，往年钻研经文传注的经历为治经奠定了基础。由此看来，制义举业与学术治经并非没有互相促进之效用。

陈琛之态度亦通达。陈琛（1477—1545），字思献，号紫峰，学者称紫峰先生，泉州晋江人。资禀朗迈，淡泊无涉，为蔡氏的得意门生。陈琛曾言：“苟能因陈以识朱，因朱以识圣贤，俾语言文字一出，于正庶几哉！诐淫邪遁之蔽其免乎？又何害政害事之足虚也。本之光明正大之学，措之为修齐治平之道，达可以树不朽之业。”因此，陈琛的《论语浅说》摘引择取《论语集注大全》诸说而不加辨析。比如：“子食于有丧者之侧”章，照录新安陈氏之言；“子不语怪、力、乱、神”章，全文抄录南轩张氏之文；“三人行必有我师”章，照录饶氏、张氏之言；“笃信好学”章，照录郑氏之言；等等。诸如此类，无不如此。

显而易见，三人皆引《论语集注大全》之说辅助诠解。清代陆陇其在《示子弟帖》中对此说得透彻明白：“科场一时未能得手，此不足病……先将白文自理会一番，次看本注，次看《大全》，次看《蒙引》，次看《存疑》，次看《浅说》，如此做工夫，一部《四书》既明，读他书，便势如破竹。时文不必多读，而自会做。”三人之书在科举时文、进仕举业方面确有功效，也在一定程度上适应了程朱官学的特定要求。

（二）继：委以会原，维护朱学

为了朱学的赓续相传，远寻坠续、寻得自身学问的朱学根柢成为一大关键。“谓宋儒之道，至朱子始集大成，朱子之道不明，则圣贤之道因之遂晦，故其所学所推明，惟朱子而已。”为了力推朱子之注，阐明要旨，使士子推原朱子本意，并深刻理解，明人苏浚说：“《蒙引》二篇实翼注疏，俾宇内文学掌故之士，得由委以会原，条分而缕析，若提梦梦者而觉之。”李光地有言：“其于传注也，句谈而字议，务得朱子当日所以发明之精意。”不绳墨朱子而有一己之见，尤其是在训诂时推原朱子宗旨，成为蔡清等人的首要任务。比如，《季氏》篇“君子有三戒”章，“血阴而气阳”，“血气，形之所待以生者”，“得，贪得”，此乃是朱子《论语集注》之观点。朱熹在《论语集注》中有言：“随时知戒，以理胜之，则不为血气所使也。”蔡清认为志的定位指向无非理，且理者，至善也，高于有善有恶之志。因此，蔡氏倾向于朱熹“以理胜气”说，同时批评范氏混淆志与气两者之指，承继了朱熹“仍然是认为理是本、是体、是第一性的，气则是第二性的”的观点。再如，《学而》篇“行有余力，则以学文”章，“朱子末段所云，不过因洪氏之说而足其意云”，“洪氏犹有未尽者，故朱子补之，大抵学文亦是个重字”，此两句源于蔡清有感于洪氏两条解释不够完整、不够充分，所以他补足部分意思，推明朱子发明之本意。以上两例，皆为蔡清承继朱子学说之证据。

不只如此，蔡清还指出，朱子的思想也有一个逐渐发展圆熟的过程，所以对其早年未定之见应仔细甄别，不宜盲从。由此出发，蔡清对朱子著作进行了详尽辨析，力图消解其内在矛盾。如《八佾》篇“《关雎》乐而不淫”章：

诗第二章所谓“寤寐思服辗转反侧”者，即诗人愿得淑女以配君子而思服反侧也。此既得之后追言其未得之时然也，非谓文王求之未得而思服反侧也，故其传曰：“盖此人此德，世不常有，求之不得，则无以配君子而成其内治之美。”故其忧思之深，不能自已，至于如此也所谓“无以配君子云”者，在诗人为顺也。若夫小注朱子曰：依此诗看来是妾媵作，所以形容寤寐反侧之事，“外人做不到此”。此说必是朱子从前未定之说，与正传不合，修书时不当引入于此。此条最惑后学，今不得不并录，以与读者商之。

上文细致分析了朱熹于《关雎》后世误读之观点。朱子一生著述繁多，因为写作年代和谈论语境不同，造成对许多具体问题的说法有出入甚至相互抵牾，所以对该诗第三章蔡清同样在作出一番分析后，“益信其非朱子之定说矣”。同理，“父在，观其志”章，林希元注曰：“朱子此段小注，说最周尽，当玩。前说乃未定之见。”清代蔡世远的《周易浅说·序》中说：

正嘉之际，姚江以良知之学倡天下，龙溪、心斋流弊益甚，独闽之学者卓然不为所惑，同时若虚斋蔡氏、次崖林氏、紫峰陈氏，尤其较著者也。虚斋之学笃守程朱经书讲义，《蒙引》尤为学者所宗，《存疑》《浅说》相继出，遂与并峙一时。次崖盖私淑虚斋者，紫峰则虚斋之高第弟子也。自宋元诸儒以后，言讲义者必推三家。

蔡清所处的年代，正是朱子学说从独盛走向衰微、献章心学趋于兴盛的时代。蔡清批驳献章之学不能识理，不能致用；强调读书穷理，反对静坐；认为理在心中，人只有借助读书穷理之工夫方能合于理。林希元、陈琛亦竭力反对阳明之学。清人李光地说：“时则姚江之学大行于东南，而闽士莫之遵，其挂阳明弟子之录者闽无一焉。此以知吾闽学者守师说，践规矩，而非虚声浮焰之所能夺。”林希元“其学专主程、朱，尝恨不得及虚斋先生之门，于‘良知’心学尤所不喜”。《为政》篇“为政以德”章，林氏注曰：

《传习录》谓《诗》不删郑卫，孔子所定三百篇，皆雅乐。此必秦火之后世儒附会，以足三百篇之数。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。愚谓此不识《诗》之所自来也。昔先王巡狩，命太师陈《诗》以观民风，因采而为经。观民风必美恶并观。不是只观其善，故曰《诗》可以观。以圣人删《诗》，只存其善是《诗》有劝无戒，圣人可以观之言为非也。有是乎？按程篁墩先有此说，余少见而喜之，今觉不是。

心学不足有二：驰骛高远，不切实际；失之简便，缺少根柢。“明后期回归朱子思潮包括两个方面的内涵：一是重申朱子学精义；二是在批评阳明及其后学时彰显朱子学。前者是立，是正面回归朱子学的过程；后者是破，是反面证明朱子学的过程。”这两条路线的回归，蔡清及其后学皆为风气之先导。

综上，此三人之《论语》诠释，围绕如何承继朱子学说这一首要问题展开，分为两个层面，即科举场上新生力量的举业与返归朱子学说根柢的学业，一方面，有借由科举事业贴近政统之意图，以获得制度认可，或是权力系统的政治保障；另一方面，指引童蒙，渐换意趣，有正本清源之考量，引导青年士子进于圣贤之道，“大要以引童蒙一趋于正，求之身心性情之间”。他们看到科举时文之弊，努力消除其弊端，提升其朱学本身的分量，“平生所志，惟在儒术。举业、理学，会萃为一”，于官学与朱学之间找寻自家学说的存在空间。众所周知，朱子之学源于宇宙、社会与人生的内在体验，具有突出的超越性与鲜明的独立性，尤其是可为士人树立一种人格标准，反推政统的运作机制。但当被纳入官学体系，成为高度权威性的道德训诫和高度真理性的空洞话语后，“这些充满睿智而且有所针对的话语当作真理进行复制的时候，它（们）就已经蜕变成仪式或文本”。此三人之诠释，生动呈现出明代中叶清源士人在面对制度化的程朱理学与心学化的理学思潮双重压力下，贴近政统、维护朱学的努力过程，在一定程度上改变了“把思想当作背诵的文本，又把文本当作真正的思想”的士人思想世界。

二、辩证发微

与程朱官学的贴近，或者说，寻得朱学根柢，因应江门、姚江心学之论辩，并不真正能为清源学派带来深厚的学理性。那么，如何维系道统之不坠呢？只有发扬、光大包括朱子学说在内的理学道统一途而已，而道统承继的大经大法在于保持学术的独立、尊严与使命，既避免沦为御用工具，又能发明经术、创构新说。当时，王阳明发明“致良知”学说，提出道统论的不同解释。而且，阳明本人主动致力于道统的重构，使清源后学倍感压力。明人龚勉说：“经以载道，古者讲经即所以讲道。后世讲学之名立，于是始目经为训诂，而与道遂歧而为二。自八闽虚斋蔡公以理性之旨发明经术，务与前儒相统承，而士始有所准。继此而紫峰陈公，次崖林公，各以其学专门为书，而经学益著。”朱熹已然厘定一套孔孟儒学慧命相续的统系，这为理学话语的权威性、正当性提供了一套理学家个人信仰世界的内在支撑。但若真正推动《论语》诠释的义理化发展路向，就需要以一种富有创见的理学范畴观念回应新时代的需求。若要作出有效回应，则需要建构体现终极关怀与超越意识的精微体系方可。

（一）辩证言传、时发独见

朱熹一生穷经析理，朱子理学体大蕴邃，本体论、心性论与工夫论系统完备，且致知力行、深微实践，建构出了理学化的圣人之道。蔡清说：“吾平生所学惟师文公而已。”朱彝尊谓蔡清“发明朱子《集注》最为详明”。明末詹仰庇称许其曰：“朱熹发明圣贤之旨而清又发明朱氏之言，四方学者宗之，至于今不废……朱熹有功于圣人，而清则有功于朱氏。”从总体上说，理、气、心、性等是朱子理学的核心范畴，蔡清大多选择保留、延续朱子学理，但在省察与存养、下学与上达、和与同、天命之性与气质之性的阐述上辨析发明、发挥己意较多。蔡清曾言：“吾为《蒙引》，合于文公者取之，异者斥之，使人观朱注，玲珑透彻，以归圣贤本旨，如此而已。”如《里仁》篇“君子无终食之间违仁”章，蔡清否定存养乃单属静工夫之说：“存其心养其性，实兼动静。”蔡清认为“省察”乃“存养”之一端，却是“最要紧处”；不可拘泥于存养与取舍两端相对，因为相较于取舍之分明，存养需要于“至微至细处”用功。他最后得出结论：“此本章之大意也。”《宪问》篇“莫我知也夫”章，蔡清围绕“下学上达”之义，分别对程子之说、朱子之说作出辨析。朱熹言：“知下学而自然上达。”“反己自修，循序渐进。”蔡清着重对朱注之“几足以及此”之“此”以及子贡未达之判断作出辨析。《子路》篇“君子和而不同”章，蔡清围绕“君子与小人”“和与同”两对概念，辨析其相似处与不同处：“盖和与同相似而实不同，和公而同私，此君子小人之所以分也。故夫子别而言之，欲学者察乎两间而审其取舍之几也。和是公底同，同是私底和。朱子此说极妙。差之毫厘则缪（谬）以千里。朱子小注后一说极痛切人情，然大抵是尹氏圈外之意，非孔子本意。孔子是外相似而实不同意。”

最典型的例子，为《阳货》篇“性相近也”章。在人性的问题上，朱熹提出天命之性与气质之性，并且界定“天命之性属气质之性的本然状态，气质之性则是天命之性受气质熏染发生的转化形态”。蔡清继承朱子的见解：“盖本然之性寓在气质之中，虽随气质而合为一，而其本然之性常为之主，故云。”他认为本然之性即天命之性，寓于气质之中，并与之合而为一，孔子所云“性相近”则指以天理本然之性为主。蔡清指出：“至孟子当人欲横流之时，特推其所本然者，以晓当世，故专以性善为说，自此言性者，纷纷矣……其为相近也，谓性为皆善，则自己而人、自古而今、自圣贤而众庶皆不能不少殊。虽禹、汤、文、武之圣，亦未见其尽与尧舜为一。”性是天理贯彻于人的，故“性之所自来固无有不善”。正因为天地本然之性纯粹至善，所以人人相同，然“而既属于人则不能以尽同”，即使同为圣人，禹、汤、文、武亦与尧、舜不尽相同。蔡清进而指出，孟子仅从本然之性的角度谈性善是不全面的，唯有孔子兼及天地之性与气质之性的“性相近”语才道破实情。且在文末，蔡清连用四句“此相近之说也”，反复发明“性相近”之说，反对孟子“性善说”倡行于道而孔子“性相近”却遭废弃之现象。

清人陈鸿亭曾言：“至究心经传，阐孔孟之微言，发明濂洛关闽之正学，为朱子之真传的派者，惟次崖先生。所著《易》《四书存疑》实与同郡蔡虚斋先生《蒙引》后先继起，并传于世。”比如，《里仁》篇“不仁者不可以久处约”章，林希元注曰：“仁者智者以人品言，仁智如何分？仁者，皆天理而无人欲。智者，未能皆天理而无人欲，其智已足以及此者也。”朱熹并未用天理、人欲释之，而林希元以此释之。又如，《宪问》篇“子路问君子”章，林氏注曰：“敬，该动静，合内外，彻上下。该动静者，自思虑未萌，以至于萌动，皆此敬也。合内外者，自一心以至于万事，皆此敬也。彻上下者，自一身之修，以至于百姓之安，皆此敬也。”其运用“动静”“内外”“上下”三对概念释“敬”。再如，《子路》篇“诵《诗》三百”章，林氏注曰：“验风俗之盛衰，见政治之得失，多自本人情上见得。人情邪正苦乐，咸见于诗。桑间濮上之诗，人情之邪。《鸿雁》《祈父》之诗，人情之苦。此见风俗之衰，本于政治之失也。《汉广》《汝坟》之诗，人情之正。《丰年》《载芟》之诗，人情之乐。此见风俗之盛，本于政治之得也。”人情之邪、正、苦、乐，可验风俗之盛衰，可见政治之得失，两两对举，推演简明。

陈琛将“发明”二字单独标出。比如，《公冶长》篇“女与回也孰愈”章，陈琛谓：“发明，即始见终者，举一理而万理皆通也。‘始’‘终’字不可泥，总是言其所知之尽也。见道而至，于一则闻一，可以知十矣！曾子之闻一贯、子贡之闻性与天道亦庶几哉！无上智之资，必析之有，以极其精而不乱，然后合之有，以尽其大而无余也。”再如，《公冶长》篇“子路有闻”章，亦属此例。《年谱》载，陈氏尝作《斐然成章》《食志食功》《论及“叶公问”》数策。其中，《斐然成章》首句——“知狂者之有可观，则知其可与进于道矣”，与朱注“以为狂士志意高远，犹或可进于道也”之观点相同，因为中行之士不可得，即行道之人无所用之，退而求狂者，狂者“于道之所在”，“卓然有见”，或可进于道。在接下来的论述中，陈氏认为狂者亦属难求，因为见到之事已属艰难。“进道固难，见道亦不易。”狂者作为亚等之士，若也求之不可得，奈何？唯有诚实之士可堪大任，因为在陈琛看来，诚实之士尚能做到克己与变化气质两件不易之事。综上，陈琛在朱子已有见解的基础之上，提出了若狂士不可得、诚实之士犹可用之的观点。换言之，凡能做到克己与变化气质两事之士，皆可为我所用也。

此三人辩证言传、时发独见之特点，让我们看到在普遍尊“理”为最高范畴的本体论基础之上，其已然开始熟练地运用理学范畴辨析发明、解经释典，遵循共同的思辨性思维方式，有着共通的概念范畴体系。“可以说，高扬理性，以理性建构并呈现理的世界，这是宋明儒学在接续先秦儒学的基础上，创造性地以哲学改造汉唐经学，实现经学向理学转型的最显见标志，也是最根本的成就。”从中晚唐至清中晚期的长时段来看三人之书，其虽然可用于备讲读、应科举，但是绝非仅为科举而作，而是意在发明朱学、张大理学，明显已在道统实践（指道统建构）方面克服原本把伦理原则简单化为外在权威的传统逻辑，大大增强了道德实践主体的体系性建构，为学说创构打下了基础。

（二）究厥孔旨、务求圣心

清源学派在白沙心学、姚江心学风生水起之时，依然将已僵固化、程序化的朱子道学奉为立说传道之圭臬，振落扶衰，详加辨析，“其辨析之精、捍卫之严，阳儒阴释之说自不得以泊其中”，促进了朱子学说的发展。比如，《里仁》篇“参乎！吾道一以贯之”章，蔡清在朱熹心与理、体与用的诠解基础上，运用理一万殊、内外发明、万物一体、太极等观念给予创造性发明。事实上，因为理学的宗旨在明体达用，所以理的建构势必伴随着心的自觉。蔡清此处之诠释多次指向心的主体性地位：“‘一’是心不是道，乃道之体也，贯之又不是贯道，贯乎事也。所贯者，万事也，而万事之理本具一心。”“圣人一心，万理之会也。在心只一理，及应事来事有万殊，则一理散为万理矣。在内面只一理，在外面方有万理。在内面，所谓万物统体一太极，体也。在外面所谓万物各具一太极，用也。须见得体是用之体，用是体之用，方为合内外之道。”“若就心上讨道理，则道理皆从中出，中出则千件事万件事一到面前，只用一心之理应之。所谓因物赋形，无有不周匝处。”这不仅是为了从理论上延续朱子理学中对“心”的阐述逻辑，而且应视为在追求纯然之理的过程中理学丰富性的展开。在“理”引导下对心性主体丰富性的强调，意味着宋明理学对人的主体性的张扬。以往的研究多聚焦于心体工夫的展开，以内圣为指向，这并不违背宋明理学的事实，却有所遮蔽心体自觉的丰富性。

再如，《阳货》篇“予欲无言”章，不同于朱熹主“敬”、蔡清早期主“静”。敬与静，同为完成理想人格、实现人性自觉的重要方法，并不是绝对对立的。朱熹认为“理无动静，气有动静”，理是寂然不动的，动静之理亦是绝对静止的。朱熹讲动静，实质上是以静为主的，这与蔡清前期主静倒属一致，“性根于静”，“静为动主”。“敬”自孔子始，就成为个人修养的重要方法；“静”则属于道家宇宙论和方法论的范畴，后被纳入理学方法论体系。蔡清的发挥在于打破朱子将动静定位于理气宇宙论框架内的旧有模式，将之转入心性修养论中，“圣人一动一静无非教之所在”，“圣人一动一静都就不言处说”，“妙道精义之发，发谓发见，不是妙道，精义在内面却发在动静上”。此处，蔡清将《论语》中的孔子行为转化为人伦的实践工夫，恰如蔡氏的《静之字说》中所云：“苟失于主静，则势利之来自外者，既得动而挠之，而情欲之发于中者，又自动而失其所之，于是乎源头浊矣。源头既浊，尚复有清流可味也哉？……无他，静而已矣。此则所谓孔氏家法。”蔡清认为，“静”乃孔门家法，“静”需要在动中体验，动静合宜，方能得力。需要指出的是，静之工夫，必牵动于心上。这一思想认识上的创新，克服了玄远清谈与灵动禅悟的不足，培植起思想及其方法的实在感与操作性。

林希元关注圣人工夫中“心”要素之加入。如前所述，林希元亦关注理之所在，也如朱熹一般承认有一个由纯粹观念组成的理的世界，理的世界独立存在而又决定物质世界的存在与发展。“冲漠无朕之中，万象森然已备者，复全于我万殊一本之理。”理为天下大本，万事万物皆源于此。但林氏的着眼点在“万物之理，咸具于人之一心”上。“一物一理，万物万理，都是这一心之理照之。此圣人之一贯也。”而且，林氏对“心”也是反复发明。如《微子》篇“微子去之”章，朱子注曰：“三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。”林希元则认为微子、箕子、比干三人之行同于一仁，乃是“圣人特见得三人之心都一般”，圣人所以断比干之“忧君忧国之心”，箕子“其心即比干之心也”，微子之“忠诚爱国之心”，故“圣人一以仁许之”，最后归结为“此孔氏家法也”。

陈琛亦明确关注“心”的要素。如《里仁》篇“富与贵”章，陈氏指出仁为君子养成之根据，君子之本质乃是不离其仁：“夫君子之所以为君子也者，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁而无君子之实矣！”君子为仁，需要外明取舍之分，尤当内审存养之功，终食顷刻存心于仁，“不以造次而放其心”，“不以颠沛而失其心”，“此内外交相养之道也”。此一观点，与陈氏的《正学编》之观点甚是一致：“道也者，天人之理也。仁也者，齐物我之体也。心也者，统内外之机也。是故天地合一存乎道，物我合一存乎仁，内外合一存乎心。”心合内外，统一致力于内在修养与外在应物，即“物我合一存乎仁，内外合一存乎心”。

此三人究厥孔旨、务求圣心之诠释，绝非绳墨朱子，而是在以孔子为宗的前提下，借“心”“心体”之论述，合归孔门圣学之旨。伴随着“心”“心体”的讨论明显增多，专注于心的自觉，清楚显示其治经重心的整体内倾，这是明代学术发展的大势所趋。这一现象或许与心学论战、自我修正有关。但本质上，凡实现道德精神的不断完善，乃至达到天人合一、内外合一之境界，就必然强调主体自觉——心的作用。儒家的特色不专在知识性辨析上，“最要在力行，在实践。重知不如重行”。行的前提是心的高度自觉，此处之心，虽然未上升至本体地位，但是在转进中保持着延续，已属难能可贵之论说。

综上所述，辩证言传、务求圣心的本质在于，通过思辨性与自觉性两大维度，强化自身学说宗旨言说体系的系统性。“寻理之微，析义之总，羽翼程朱，以溯周孔。”以蔡清为核心，三人全身心致力于道统的建构，以此作为支撑自身独立价值的主要根据，并以之作为建构精英意识的心理基础和文化基础。换言之，建构理的世界，追求心的自觉，这是清源学派基于《论语》诠释而在哲学上最显著的阐明之一。这样既实现了经义的形塑，又获得了思想的创造，将整个儒学提升到一个新的理论高度。显而易见，清源学派的道统建构并未简单采用意识形态的方式，将学术与政治统摄为一，而是努力在形而上学的层面上为整个理学系统整合提供意义系统和沟通规则。这一提升透露出其以“道统”控驭“政统”之希冀，而其自我角色也转变为新的文化的启蒙者。他们设法重建知识分子精英阶层的精神传统与文化使命，为可能的道德教化秩序重建奠定了理论基础。

三、融通并蓄

就儒家 本身而言，其也存在一个学统问题，即“儒学作为某种知识系统的传衍、发展和演化问题”。所谓“学统”，即修学与传承儒家文化的根本方法之统绪。当时，江门心学、姚江心学鄙陋训诂、辞章之学，称其无益于为学求道。江门重自得，曾说：“舍是而训诂已焉，汉以来陋也。舍是而辞章已焉，隋唐以来又陋也。”训诂、辞章之学是汉唐之儒所以为陋之处。姚江重心上工夫，曾言：“尚功利，崇邪说，是谓乱经。习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见，以涂天下之耳目，是谓侮经。侈淫辞，竞诡辩，饰奸心盗行，逐世垄断，而犹自以为通经，是谓贼经。”两人作为明代心学的主要代表人物，皆内向以求切实工夫，非外向以训诂、辞章之学问道求经。清源学派延续朱子开创的义理与训诂并重的治学传统，并与心学的为学方法相抗衡。

（一）义理与训诂相结合

蔡清重史考，曾著《四书图史合考》，可惜已佚，但他在《四书蒙引》中运用史实详解《论语》之处颇多。比如，《乡党》篇“割不正，不食”章，他用“汉陆续之母切肉未尝不方，断葱以寸为度”之详细经过加以疏证。又如，《先进》篇“南容三复白圭”章，他用宋吴祥妻谢氏怒笞其子贺一史实疏证“三复白圭”。再如，《宪问》篇“邦无道，危行言孙”章，他取两汉四位名士讲解：萧望之、范滂其罪在“不知言孙道理”，张禹、孔光其罪“不在于言孙，正在于不能危行耳”。但蔡氏更多追求义理与训诂相结合的研经方法。比如，《学而》篇“道千乘之国”章，蔡氏云：“‘道’之所以训‘治’者。道，理也，理之谓治。千乘之国，马氏谓八百家出车一乘。包氏谓八十家出车一乘，且一乘之车甲士三人、步卒七十二人、牛马兵甲刍粮具焉，恐非八十家所能办审然，则古制亦重矣，民力亦劳矣，故当据马氏。八百家出车一乘，则千乘为八十万户矣。”蔡清于训诂考证中，兼顾“节用而爱人”一句之义，认为若从包氏所谓“八十家出车一乘”则“古制亦重矣，民力亦劳矣”，与孔子之言前后不符。同理，《乡党》篇“山梁雌雉”章，邢氏之言合乎义类，但上下文语境欠通。晁、刘二氏之言重训诂，且符合上下文语境，但义理不合乎孔子之义。蔡清认为朱子重在义理，所以将邢氏之言置于前。《学而》篇“道千乘之国”章，林希元云：“信，是以寔之谓，当以与朋友交言而有信来参看。如与民期会约束，及律令赏罚之类，颁示臣民者，不食其言是也。观《左传》伐原以示之信。《唐史》法者，所以布大信于天下。两‘信’字意可见。”其用《左传》《唐史》之两“信”字解《论语》之“信”。《子路》篇“吾党有直躬者”章，林氏用石碏、李璀之史实解“夫子相隐为直”。石碏为父之道，“石碏以父杀子，于理顺，于心安”；李璀为子之理，“若愚意，李璀当死于其父叛未露之先，以死诤父，不从则继之以死，或者父意可回。万一不可回，亦使其君为之备。如此，则君亲二者两全无害矣”。以上两例，既显示出林氏解《论语》之汉学余韵，又显示出在义理统摄下，经史前后融贯的诠释效果。

（二）义理与章句相结合

训诂、章句之学，乃挖掘儒家经典义理之学的必要学问，凡欲卑训诂而读经，蔑章句而求道者，无可得也，更不可为也。李光地有言：“故尝以为吾闽之学独得汉儒遗意，明章句，谨训诂，专门授业，终身不背其师言者，汉儒之学也。”《里仁》篇“我未见好仁者恶不仁者”章，蔡清云：“此章三节前一节轻，后二节重，夫子之意在后二节，前一节特以发起下二节之意耳。”《乡党》篇“孔子于乡党”章，蔡氏云：“‘孔子于乡党恂恂如也，似不能言者’，只是一意相连说。与后节‘足蹜蹜，如有循’一样语势，或于此分言貌者非矣。”《卫灵公》篇“君子谋道不谋食”章，林希元云：“此章意思还当作三节看。‘谋道不谋食’，是说君子之学。‘学也禄在其中’，是说学有得禄之理。‘忧道不忧贫’，是明其无求禄之心。‘耕也馁在其中’不重，是起下‘学也禄在其中’句。福建程文作两节，似好看，觉未是。”《学而》篇“君子不重则不威”章，陈琛云：“四项各自说，不用牵连过文，亦不可以首节为一截。游氏总注未必是夫子本意。学则不固，‘学’字兼知行，所谓大学之道也。学则不固，益以见轻之害事而不可不厚重也。意在‘重’字上，不在‘学’字上。”可以说，清源学派三位成员承继了朱熹重章句疏通的治经传统，并将其与义理融为一体。章句是义理探求的必要手段，其目的是通经，通经以得理。如此一来，章句与义理有机结合，章句之学与义理之学相得益彰，力矫阳明心学之虚浮无实之弊。

（三）经内互参、经经互融

首先，经内互参。对于《述而》篇“子不语怪、力、乱、神”章，蔡清用《先进》篇“季路问事鬼神”章解“不语神”，用《述而》篇“用之则行”章解“不语力”。《学而》篇“贫而无谄”章，蔡清云：“此章可与‘衣敝缊袍’章参看，子贡引诗之言又正与夫子激子路者相类。”《先进》篇“南容三复白圭”章，蔡清云：“此当与第五篇‘邦有道不废’章参看。”《卫灵公》篇“君子疾没世”章，林希元云：“此圣人勉人及时进修之意，当与‘后生可畏’章参看。”《里仁》篇“富与贵”章，林氏用《乡党》篇“席不正，不坐”章、《述而》篇“饭疏食，饮水”章、《乡党》篇“君赐食”章参证“终食不违仁也”之义，用《阳货》篇“阳货欲见孔子”章参证“造次必于是”之义。陈琛融会贯通《论语》正文与朱注，作出类似拼贴性的诠释。如《子路》篇“诵《诗》三百”章，陈氏之解为：“子曰：‘穷经将以致用也。’彼《诗》之为经也，本乎人情，该乎物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失。故诵之者必达于政，且其言温厚平和而不激昂，长于讽譬引喻而不直致，授之以政而莫知所设施，使于四方而不能专于应对，则诵读虽多而卒无得于心，无益于用矣，虽多亦奚以为？”其直接照录程子之言，照搬朱注正文，加以二次反言性阐释，经注融合之痕迹非常明显。这一将传注与经文正文融会贯通、糅作一团之做法，确有辗转相因、承袭有足、发明欠缺的嫌疑，但不得不说变态自然，已超时文一格。正如《泉州府志·陈琛传》所载陈氏言：“读书每沉潜玩索，能得意于文辞之表，笔力光动流转，不可端倪，语浅而根诸深，语深而敷之浅，险而安，常而伟，枯能使润，离能使合，约能不遗，肆能不乱，而卒归于性理道德。”

其次，经经互融。《学而》篇首章，蔡清、林希元、陈琛皆以“成己—成物—成德”之说诠解，此说出自《中庸》第二十五章：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”士志于道，践道成德，将主体内在的人格修养与外在的道德实践统合起来，成就君子之德性。朱熹的《论语集注》曾言及“不知而不愠者逆而难，惟成德者能之”一句，却断无《中庸》“成己—成物—成德”之义理链条融入其中。蔡清曰：“《论语》二十篇，《学而》为首即此一章之言。谓之学者之能事，尽于此矣。所谓始乎为士，终乎为圣者，此也。盖学莫先于成己，故以学习而悦先之。其次莫要于成物，故以朋来而乐次之。然其归在成德，故又以不知不愠而为君子终焉。”林希元曰：“就此一章言之，一‘学’字贯到末。有朋自远方来，学此学也。人不知而不愠，知此学也。学习而说，成己也。朋来而乐，成物也。不愠而君子，成德也。自成己而至成德，学之能事毕矣。”陈琛曰：“学而至于说，必无半途而废之患，而可造于能尽其性之域矣。然学者非自成己而已也，既有以成己，则自然及物，而有朋自远方来，亦将以我为先觉，而资我之所知所能者以为学……学而至于说，亦足以见其德之成而可谓之君子矣。”

不仅如此，三人之诠释还融入《大学》《西铭》《正蒙》《学记》诸书。蔡清、林希元将《大学》之“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”一章，融入《学而》篇首章之诠释。如蔡清曰：“‘学而时习’一章，其于大学之三纲领已尽之矣。盖学习而悦，明德之事也。朋来而乐，新民之事也。至于不知不愠而为君子，则所性全矣，各为止至善也。”林希元曰：“朋来而乐，虽是成物事，与《大学》新民觉稍异。新民与明觉，皆大学之道，尚在这‘学’字内。朋来而乐，似有后明德新民一步。但学就该体用，未有举体而遗用者。朋友相从，乃是学体用全备之学。观此则朋来与新民，不同可见矣。”同样是林希元，他还进行了扩充性阐释，曰：“圣贤言治己必及人者，盖斯人是我同类。同此心此理，己既能尽此理，便当推以及人，非但道理当如此，是固上天圣人之意也。伊尹曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，便知此意。’故《大学》言明德必及新民。《中庸》言成己必及成物。《西铭》言仁，都是此意。”另，陈琛对“富与贵”章的诠释引张载的《正蒙》，对“人之生也直”章的诠释引张载的《西铭》，对“中人以上”章的诠释引《学记》，对“知者乐水”章的诠释引《庄子》，等等。如此易见，此三人在治经方法上前后的一贯性，鲜明地呈现了融通并蓄的解经特点。

从根本上说，原本宋明理学的主要论题即源于多本儒学经典，比如：“格物致知出自《大学》，知行出于《论语》，心性见于《孟子》，人心道心出于《尚书》，天理人欲出于《礼记》，已发未发出于《中庸》。”清源学派对《论语》的融通性解读，必然依靠既已成熟的理学价值系统，这本身就意味着多本经典的交叉互用、互为佐证。明代学者王慎中说：“呜呼！士敝于场屋之业，而固陋浮浅，牿其心腑，专一经以自业，茫然皓首，尚不能通其义以传于绳尺之文，又乌知所谓圣人之学哉？宿辈末生，相寻以敝，自虚斋蔡先生出，乃始融释群疑，张王新意，推明理性于字析句议之间，以与前儒相统承。”清源学派的治经方法既能保证学统传衍、演化的一贯性，又为批判心学树立了表率，在方法论、知识论层面坚定捍卫了闽学传统。

结 语

明代经学一向被视作平庸、停滞乃至倒退、积弱，且因承袭宋元、少有发明而饱受诟病。然而，清源学派的《论语》诠释呈现出明代经学积极向上的一面，而且是全面积累、渐变成长的一面，无论是持继朱学，有根柢、求正统，还是辩证发微，有思辨、重自觉，抑或是融通并蓄，有广度、重融通，皆基于对学说创构、学派发展的基本考量。以此角度视之，清源学派的《论语》诠释正是明代经学渐变式发展的典型代表，足以证明明代经学发展具有连续性、成长性的一面，那么，通常认定明代经学为平庸、积弱之类的看法，就应予以重新评估。

清源学派的解经余响绵远悠长。在科举盛行的年代中，其成员不以猎取功名为首要，潜心理学，以传承发明朱学为职志，且解经不辍，解经之作先后涌现。如，丘橓的《论语摘训》云：“取蔡氏《蒙引》、林氏《存疑》二书而折衷以己意。”白翔的《论语群言折衷》云：“《大全》《蒙引》《存疑》均有功于后学……白子汉公取而折衷之。”丕笈的《论语钞》云：“是编以四子之书近世多为新说所惑，于是纂辑《或问》及《大全》《蒙引》《存疑》等说，汇成一编。”据不完全统计，在明代成化、弘治以后，泉州一带尚有蔡润宗的《论语讲章》、李廷机的《论语臆说》、李光缙的《论语要旨》、郑维岳的《论语正脉》、苏浚的《论语镜》等五十余部论语学著作。李清馥总括“嘉隆以后诸先生学派”，说：“姚江王氏之学盛行，学者多趋简便，宗而和之，惟闽挂弟子之录者甚少。隆、万以降，风气渐染，其所趋异矣。然其硕德雅望，在吾郡如苏紫溪、黄文简、李文节、王恭质、何镜山、李衷一诸公，亦尚先民是程，著言立说，犹述旧规，可知一代风气。自虚斋先生师弟讲明倡起，流风数十世未艾，仁贤之遗教远矣哉。”直到清初，李光地的《读论语札记》一书兼综经学与义理之学，“尊奉宋学，亦不排斥汉学”的解经倾向，以及“以本经释本经、以他经释本经”“对比互参、融会贯通”的诠释特点，让我们看到了清源学派的治经余响。

从理学发展史视之，清源学派的产生、光大有着连续而持久的发展过程：“泉自朱子过化之后，人才蔚起……迨后蔡文庄先生独倡宗风，而紫峰、净峰、次崖、紫溪诸公相踵起，绍源浚流，渐摩数世，遂成闽学一代。”从大的地理形势观之，泉州虽然远离国家政治文化中心，但是东南沿海独有的地理环境——“闽越地肥衍，凭山负海，水清山秀，为东南之尤。际海西北多峻岭，抵江南望交广。北睨浙淮，水陆之险。连山络其精神，巨渊敞其眉目”，孕育了清源一脉潜深渊奥的学术志趣。尤其是泉州地区“川逼溟渤，山连苍梧，近接三吴，远连二广。闽越奥区，地带岭海。闽越领袖，表以紫□、龙首之峰，带以金溪、石笋之阻。北枕清源，西拱紫帽。涨海经其南，岱屿襟其会。水清山秀，东南巨镇。水陆据七闽之会，梯航通九泽之重”的海陆交通条件，造就了海上丝绸之路起点的历史荣光，承载了泉州地区开放融通的独特学术生态。可以说，清源学派长期保有明确的学术定位，注重学说的系统性建构，且一如既往地保持自身学说的开放性、融通性与成长性，所有这一切，确保了闽学在打破教条与创造新变中迤逦而行。

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