“心易”说的发展与完成——从杨简到刘宗周

作者：段重阳（山东大学儒学高等研究院博士后）

来源：作者授权 发布，载《周易研究》2024年第3期

摘    要：对“一”的领会和践行构成了“心易”说的核心，也是从杨简到王阳明、刘宗周的易学哲学之特色。杨简认为“易”中万象与心的活动同属于“一气”，因而“心”与“易”基于“能动”而为“一”，也就是“直心”。但是，这样获得的“一”未能说明“心”与“物”的关系，也未能澄清工夫之根据。因此，王阳明通过心物的显隐关系和良知体用论，既澄清了“心”与“易”（物）的同体而显，也指明了工夫的途径，弥补了“直心”在应物之用上的缺陷。刘宗周通过心对“易象”的筹划作用阐明了“易”何以为“心易”，也通过“心极”阐明了“心”与“易”何以为“一”。王阳明和刘宗周将“一”把握为基于“生理”而赢获的“易”之整体，实现了“心易”说的发展和完成。

易学是宋明理学的根基，张载、程颐和朱熹都有解《易》作品传世，并且藉由对《易》的解释阐明自己的理论体系。与此类似，宋明理学中的心学一脉也有不少易学著作，如杨简的《杨氏易传》，其理论核心就是“心易”说。朱伯崑先生提出：“心学派的易学，就其对卦爻辞的解释看，亦属于义理学派，但又不同于气学派和理学派。此派以心性说易，以人心为其易学的最高范畴。”“理学派以事物的规律性解释易理，而心学派则以人心活动的准则解释易理。”【1】以心解《易》是易学史上的重要流脉，“陆王心学易的出现是易学史上一次深刻的嬗变。杨简把易学和经学彻底纳入心学的范畴，从心学的角度发展了易学和经学，这是中国易学史和经学发展史上不可或缺的重要环节”【2】。但是，学界对“心易”说的研究目前主要集中于杨简，未能在一个纵贯的视野内考察“心易”说的整体架构，尤其是在刘宗周明确宣示“心易”说为自身理论核心的情况下，这样的研究欠缺显然是有待补足的。同时，现有研究也指出了杨简理论上的一些问题，但未能着眼于后来心学的演变去考察“心易”说的进展，大多只是停留在对相关人物易学思想的评析上。有鉴于此，本文从杨简的“心易”说及其缺陷出发，考察“心易”说在王阳明和刘宗周处的推进和完成，从而澄清“心易”说的基本架构。

一、“夫道，一而已矣”：杨简“心易”说的基本结构与遗留问题

在《杨氏易传》的开篇，杨简就挑明了自己易学的宗旨：“易者，一也。一者，《易》之—也。其纯—者名之曰乾，其纯⁃⁃者名之曰坤，其—⁃⁃杂者名之曰震、坎、艮、巽、离、兑，其实皆易之异名，初无本末精粗大小之殊也。故孔子曰‘吾道一以贯之’，子思亦曰‘天地之道，其为物不贰’。八卦者，易道之变也，而六十四卦者，又变化中之变化也。物有大小，道无大小，德有优劣，道无优劣。其心通者，洞见天地人物尽在吾性量之中，而天地人物之变化，皆吾性之变化，尚何本末精粗大小之间？”【3】这段话表达了三个核心观点：其一，“易”乃“一”，也就是作为《易》基本符号的“—”，而乾、坤、震、坎等变化之卦同样也是作为“一”的“易”；其二，万物的变化（即六十四卦、三百八十四爻）在作为“易”之变化的同时，也是人之性的变化；其三，“心通”者才能够对第二点有所把握。换而言之，杨简的易学所要阐明的是，天地万物虽有形象之别，但从“易”而言可谓“一”，即“天地之道，其为物不贰”，对这一点的领会构成了工夫本身，即“吾道一以贯之”。于是，杨简对《易》的解释就首先需要说明何以八卦乃至六十四卦可以言“一”，进而通过这种说明证成“心易”或者“己易”之说。

针对“三《易》经卦皆八，何以所首不同？或谓‘乾坤，其《易》之门’，但当以《周易》为正，果可如此说否”（《杨简全集》第七册，第1981页）的问题，杨简认为，三《易》（《连山》《归藏》《周易》）之首卦的区别恰恰说明了对于“易”而言，乾、坤与震、坎、艮、巽、离、兑的区别只是“纯”或“杂”，“皆是物也，一物而八名也……形则有大小，道无大小……或首艮，或首坤，明乎八卦之皆易也，易道则变一而为八，其变虽八，其道实一”（《杨简全集》第七册，第1981页）。杨简在这里提出了两种“一”：“一物”和“一道”。从“物”的角度而言，八卦之象被理解为同一之物的不同显现；从“道”而言，八卦之象所标志出的是同一个秩序。“物”和“道”是两种不同的对“一”的把握，而在杨简的论述中，“道”之“一”是通达“物之一”的途径。

在解释屯卦时，杨简说：“屯者，易之屯也。乾、坤不必专言小，乾、坤不必专言先，屯、蒙不必专言后，既济、未济，即乾、坤也。分本与末者陋。”（《杨简全集》第一册，第50页）六十四卦并没有先后、本末之别，因为每一卦之“道”是相同的，而对“道”的领会则有赖于人心之工夫。比如，屯卦虽然有“未通”之象，即“坎为险，险为难，下震上坎，其始交而未通，有屯难焉。又震为动，动乎险中，犹屯塞而未通。六画之中，斯象著见”（《杨简全集》第一册，第50页），但《彖》又言“大亨贞”，原因在于“心思之始，屯之元也。心思之始，非思也。子曰‘天下何思何虑’，谓此也。不复谆谆于此，故不言也。妙哉！屯元以此处屯，则屯通，非亨乎？以此处屯则无不利，非利乎？斯元斯亨斯利，有不贞乎”（《杨简全集》第一册，第50页），也就是要求处于“屯”之时的人将其心返回到“元”（“始”）的状态，这种状态也就是对“一”的把握。在解释蛊卦时，杨简同样说：“治蛊有道乎？有。斯道也，何道也？六十四卦之道也，《易》之道也，一也，亦谓之元。乾元坤元，即此元也。此元非远，近在人心。念虑未动之始，其元乎！故曰‘天下何思何虑’。”（《杨简全集》第一册，第126页）屯卦和蛊卦标志着不利之时，若要在其中实现“亨通”，就要返回到“元”“道”和“一”，这是《杨氏易传》的宗旨所在，而其“心易”或者“己易”说的核心就在于如何藉由“元”和“道”实现“一”。

在对乾卦的解释中，杨简谈到了“元”对于领会“道”的重要性：

自其统括无外、运行无息言之，故曰乾；自其势专而博厚、承天而发生言之，故曰坤。推穷其本始，故曰元……总言变化而无穷，故曰易……夫三才混然，一而已矣，何为乎必推言其本始也？民生嗤嗤，安知易道？气虽即道，人惟知气而不知道；形虽即道，人惟睹形而不睹道；事虽即道，人惟见事而不见道。圣人于是乎不得不推穷其始，而有元之名。且天行之所以刚健运化而无息者，其行其化，何从而始乎？始吾不得而知也，始吾不得而思也，无声无臭，不识不知，无思无为，我自有之。（《杨简全集》第一册，第17页）

杨简首先区别了乾和坤，前者指向以流行不息而言的宇宙整体，后者指向以万物化生而言的宇宙整体，前者是天之象，后者是地之象，其实一物：“今为浑天之说者，地在天中，则合天地一体而已矣。”（《杨简全集》第一册，第13页）“万物乃坤之化……坤之承天，即乾之统天。”（《杨简全集》第一册，第44页）无论是“运行无息”，还是“发生”，指向的都是在自身内生成万物的宇宙整体，即“易”，其标志在于“无体”和“无疆”：“乾无体无则，不可得而屈，故曰刚。有体则有息，无体则无息。无息故曰健，今夫行之所以健而无息，惟见日星之运转尔，初无天体之可执。”（《杨简全集》第一册，第30页）“地广无疆，万物化生，妙不可言。”（《杨简全集》第一册，第36页）但是，无论是日月星辰，还是山川树木，都是以有形有体的方式被感知的，因此圣人需要“推穷其始”，指明万物未生之前的“元”，从而标明作为“易”之根本的“无体”，这就是不与坤（⁃⁃）之对待的“易”之—。但问题在于，作为“始”的“元”是无法直接得知的：一方面，我们已经处于乾坤对待乃至六十四卦相综错的境遇，另一方面，“无体”之“元”乃至“乾坤”或者“易”无法直接通过感官被给予，因为感官所获得的只能是基于形体的对象性意识，而“无体”唯有通过“无思无为”方能把握，这就是杨简极力强调的“道心无体”（《杨简全集》第一册，第86页）。

“元”指向的是宇宙整体（“易”）的原初状态，目的是阐明宇宙无分别（“无体”）时的“道”，同时，由于人也处在“易”中（故而有“三才之道”），无分别时的“道”也能够呈现在人这里：“言乎其变谓之易，言乎其无所不通谓之道，言乎其无二谓之一，今谓之己。谓之己者，亦非离乎六尺而复有妙己也，一也。二之者，私也，梏也。”（《杨简全集》第七册，第1975页）只有“变”才能够“无所不通”，“道”其实就是作为“变化”的“易”，也就是万物万形乃至人自身的“能动”，即“所以能臭者……所以能周流者……能思虑者”（《杨简全集》第七册，第1976页），也就是“天地之道，其为物不贰，则其生物不测”所指明的变化之“易”。宇宙整体之“易”与变化之“易”有别，前者是无所不包之物，后者是无所不通之道，即“统括无外”和“运行无息”之别，相互区别的万物只有在“运行无息”的基础上才能够被把握为“一物”，“天地，我之天地；变化，我之变化”（《杨简全集》第七册，第1972页）的“己易”说只有在将“己”把握为“变化”或者“能动”之道的基础上才得以可能，这就是“性”：“夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。”（《杨简全集》第七册，第1973页）那么，如何获得此性此道呢？曰“不起意”或“何思何虑”，或者说心不执着于“己”和“物”。【4】虽然此性此道也使得“六尺”之躯能视听言动，但这样的“动”是以对象性意识为前提的，其心已经有所思虑并随着物的变化而有断续，故而有“二”，因此需要“直心以动”，才能赢获“一”：“有断有续者，思虑也；无断无续者，心也。能明此心，则思虑有断续而吾心无断续，血气有强弱而吾心无强弱。有思无思，而吾心无二。”（《杨简全集》第七册，第1979页）这也就是与天地为一的“本心”。

“易者，己也，非有他也”（《杨简全集》第七册，第1972页），杨简之易学宗旨所挑明的是人之心性与天道的同一，天道在乾坤二卦乃至六十四卦那里都可以表现为“元亨利贞”“大哉”“时义”等等（参见《杨简全集》第一册，第355、359页），人之心性表现为“本心”，于是“心易”（道之一）所标志的性与天道的同一就意味着“己易”（物之一）的成立。但是，杨简所确立的“一”也存在一定的问题：道与物的区别似乎并不是本质的，前者表现为不息之“动”（也就是“天地之心”），后者是此“动”的承载者，但“动”之象也可以通过感官被给予，从而难免陷于有分别之“意”，于是对此道的把握（工夫）要么是通过卦象和辞传之指引而返回到对“元”的把握，要么就是依靠“直心”“本心”。杨简经常在谈及“元”的时候直接转向“本心”，中间缺乏对工夫之根据与过程的进一步说明，这与他未从本质上区别道与物相关。【5】杨简心易说的问题在于，“有思无思，而吾心无二”是在排除有分别的思虑之心后实现的，这使得“易者，一也”所要求的心之工夫（“不起意”）未能与应对复杂事物时的思虑之心融贯起来，于是“一”也就停留在心的部分活动中，如同“易者，一也”只能追溯到“元”那里，而不能就相综错的六十四卦本身去把握“一”，这就需要超越变动之气的“天理”出场。但是，杨简认为《系辞》非孔子所作，反对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之论，说“道即器，若器非道，则道有不通处”（《杨简全集》第七册，第1994页），这与其师陆九渊一样反对理气论（道乃形而上者，物乃形而下者），所区别者只是气的“有体”和“无体”，这就限制了他对“不起意”工夫的进一步澄清。于是，此后“心易”说的发展就以接受超越变动不居的气之“天理”为理论上的突破口，从而也在工夫论上有所精进。

二、王阳明“良知即易”说中的体用论

“非神自神、易自易、心自心也”（《杨简全集》第一册，第33页）的“心易”之说在王阳明那里被表述为“良知即是易”：“良知即是易，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”【6】王阳明此处强调的是良知在应事时可以发用为不同行为，故而良知无“方体”，那么，又该如何理解“良知即是易”？这需要从对“易”的把握谈起。在杨简那里，易的“惟变所适”可以从两个方面加以理解：一方面是将“易道”理解为宇宙整体，从而在不同的处境中显现和变化为不同之物；另一方面是将“易道”理解为“动”或者“生生”之象，那么任何物的变化都可以被把握为此象的呈现。但是，后者与前者的区别并不是本质的，因为对前者的理解实质上就表现为后者。然而，经过二程和朱子的理气论，这两种理解方式被彻底地区别开：无论是宇宙整体，还是每一物的生生之象，都被把握为气，生生之理才是“易”之根据。王阳明的“良知即是易”就是在这样的理气论中展开的，从而有体用论的出场。

王阳明在龙场悟道后所写的《五经臆说》中有关于恒卦的发挥：“恒之为卦，上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋厉，翕张而交作，若天下之至变也。而所以为风为雷者，则有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子体夫雷风为恒之象，则虽酬酢万变，妙用无方，而其所立，必有卓然而不可易之体，是乃体常尽变。非天地之至恒，其孰能与于此？”（《王阳明全集》，第1078页）雷风之象“酬酢万变，妙用无方”的根据在于“卓然而不可易之体”，也就是作为“所以”的“一定不可易之理”。这样的“体常”，王阳明后来明确表述为“太极生生之理”：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生……阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。”（《王阳明全集》，第72-73页）虽然王阳明取消了朱子理气论中的离气之理，但并未动摇形而上之生理和气的区别，所谓“理者气之条理，气者理之运用”（《王阳明全集》，第70页）首先表现为生生之理和阴阳一气。生生之理作为阴之静、阳之动的根据，其“隐”便是万物之生成，此时有相互区别的万物之理，也是良知的发用流行，即阳之动；其“显”便是常体不易的宇宙自身，此时显现出的是“理之一”，也是对良知之体的领会，即阴之静。生生之理既是对气化宇宙之体的指明，也是对心体之实现方式的指明。“动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也”（《王阳明全集》，第72页）所指明的良知之体用与雷风之象一样，其能“尽了万事万变”（《王阳明全集》，第126页），根源也在于“本体”。问题恰恰在于如何理解这里的“体”或者“本体”。

关于“心”和“易”之体的问题，王阳明有这样的表述：“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。”（《王阳明全集》，第235页）“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《王阳明全集》，第121页）于是，“良知即是易”更加明确的说法就是“良知与太虚同体”。“太虚”和“易”指向的都是将有形之万物包括在自身之内的宇宙整体，也就是“阴阳一气”，而其“体”则是“太极生生之理”，良知之体同样依据此理：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”（《王阳明全集》，第41页）“生理”在人身上表现为“性”和“心”，也就是能视听言动之根据。相比于杨简，王阳明不再将“能……”之原因同质地归结为纯粹的气之动能，而是归于形而上之理，由此理而有对良知与太虚之“体”的把握。那么，“天地万物，俱在我良知的发用流行中”又该如何理解？

杨简曾说：“天，吾之高；地，吾之厚；日月，吾之明；四时，吾之序；鬼神，吾之吉凶。”（《杨简全集》第一册，第33页）他是通过人与天地同属“一气”“一道”来证成这一点的。但是，“天”“地”等等的确难以直接化约为“吾”，杨简的论断需要进一步的说明，这就有了王阳明的心之显隐论，从而推进了“心易”说。在著名的“南镇观花”故事中，王阳明说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《王阳明全集》，第122页）“花”与“心”的显隐（“明白”和“寂”）是同时的，换而言之，物的显现必定意味着我心的活动，而我心的活动必定意味着物的呈现，这样天地万物之显现便在心之各种各种的活动（“发用流行”）中。因此，王阳明会说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（《王阳明全集》，第141页）此句与杨简之言类似，但王阳明一方面通过“仰”“俯”等标明“天地鬼神万物”何以经由心而显现，一方面又指明我心的活动不能离开“天地鬼神”，或者说，心的活动与万物的显现是同一回事。因此，王阳明说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”（《王阳明全集》，第123页）这里的“体”首先指的是实质内容，目耳鼻口作为感官，其内容就是所获取的物之色声臭味，而心作为灵明知觉，其内容即“是非”。进而言之，“体”也被把握为根据，也就是说，依据色声臭味，我们才能识别出目耳鼻口，同样地，依据“万物感应之是非”，我们才能贞定“心”或者“良知”。那么，“万物感应之是非”作为“体”与“太极生生之理”作为“体”，其关系如何理解？

这里的关窍在于我们如何领会和把握“太极生生之理”从而以之为心体。“太极之生生，即阴阳之生生”和“理者气之条理，气者理之运用”意味着对此理的领会须藉由气之生生，否则只是思辨中的“所以然者”，但是，“动静一理也，一理隐显而为动静”则指明了此理的显隐问题：阴阳一气的“静”是此理之显，“动”是此理之隐。气之动自然是相互区别的万物之生成，于是有天地鬼神万物，那么气之静就指向了宇宙整体自身，对前者的把握是“仰”“俯”“辩”等心的对象化活动，而后者就是万物一体之心。“圣人之心，以天地万物为一体”（《王阳明全集》，第61页）和“你只在感应之几上看……如此，便是一气流通的，如何与他间隔得”（《王阳明全集》，第141页）对人心与物同体的说明就是从气之“静”和“动”两方面展开的。就“万物感应之是非”而言，所有在事物而言的“是非”需要以最根本的“是非”为依据，这就是“生理”的显现，即万物一体之心，也就是良知之体，而在“感应”（既是气之相感，也是心物之感）中相互区别的事物之“是非”则依据万物一体之心而给出，这既是物之呈现，也是心之活动，也就是良知之用。王阳明说：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。”（《王阳明全集》，第21-22页）“中”从杨简那里的“无体”之道心转进为天理及其呈现（良知之体），于是能够“因时制宜”而有用。因此，王阳明在《大学问》和《拔本塞源论》中极力强调万物一体之心，即所谓“心体”，从而使得杨简那里的“直心”有了工夫上的前提和贞定，也使得“直心”能够面对更加复杂的事物而不至于丧失“何思何虑”的境界，因为“何思何虑”在这里被规定为与太虚同体的心体之活动方式：“心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已。”（《王阳明全集》，第65-66页）“心之本体”的提出是王阳明对杨简“心易”说的超出，其实现方式就是万物一体的工夫论，于是有对心之体用的区别，而作为心之用的“知善知恶之良知”则是对杨简“不起意”工夫的补充和修正。

因此，“良知即是易”在王阳明这里是通过体用论来澄清的，“易”的显现与秩序（万物之形色与是非）同时就是心的活动，故而良知与易同体。与杨简不同的是，王阳明的“同体”不再止步于心和易之活动的同一性，而是上溯至作为活动之根据的“生理”，此理显现在人心便是万物一体之良知，由此而发用为人的各种当然之行，也就在工夫论上阐明了“道心无体”之路径。这一点，在阳明高弟王龙溪那里有更加清楚的说明。王龙溪以先天八卦和后天八卦分别“体”和“用”：“伏羲八卦……此存体之位，先天之学也。文王八卦……此入用之位，后天之学也……先天所以涵后天之用，后天所以阐先天之体。”【7】进而言之，先天八卦的方位与其物象在宇宙中的固有之位相关，因而“八卦成列，此寂然不动之体，即所谓先天也”（《王畿集》，第181页），后天八卦的方位与其物象之间的感通生发有关，因而“八卦摩荡，此感而遂通之用，即所谓后天也”（《王畿集》，第181页）。先天八卦标志着作为整体的宇宙，此时万物各有其位，先天之学就是对此整体的领会，从而树立良知之体。后天八卦标志着万物在相互感应中的发生，也就是良知的应物而用，于是有后天之学。这两者的体用关系也被王龙溪用“天根月窟”加以说明：上坤下震为复卦，一阳在下而为“天根”，此时“万有生于无，知为无知之知，归寂之体，即天根也”（《王畿集》，第186页）；上乾下巽为姤卦，一阴在下而为“月窟”，此时“万物备于我，物为无物之物，应感之用，即月窟也”（《王畿集》，第186页）。无论是强调固有之位的先天八卦，还是万物初生的“天根”，都是强调心与太虚同体之义；而无论是强调相感之位的后天八卦，还是万物已成的“月窟”，都是强调心物同流之义。王龙溪的易学根植于王阳明“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也”（《王阳明全集》，第125页）之言，良知之先天者，心易同体而寂，良知之后天者，心易同流而显，此所谓“虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用，体用一原，原无先后之分”（《王畿集》，第35页），“虚寂”便是万物一体的无分别之心，“明觉”便是物之显现和心之发用而有其条理。

相比杨简，王阳明通过体用论澄清的“良知即是易”在工夫论上更为清晰和有力。杨简“不起意”工夫的实质就是使“心即易”的易学理论能够呈现为人的经验，王阳明的良知论则补足了这一点，其突破口就是理气论和体用论的引入，从而能够阐明“心即易”之经验的可能性，避免单纯依靠“直心而动”，因而王阳明批评杨简说：“杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。”（《王阳明全集》，第131页）【8】但是，相对于体用论的成熟，王阳明并未着力于阐发“道之一”，这有赖于刘宗周的“心易”说。

三、刘宗周的“一”与“易”

《学言》有言：“盈天地间，皆道也，而归管于人心为最真，故慈湖有‘心易’之说。”【9】杨简的“心易”说被刘宗周把握为人心和道的关系，他在《读易图说》中对此有详尽的发挥。《读易图说》的核心要旨是“盈天地间，皆易也；盈天地间之易，皆人也。人外无易，故人外无极”（《刘宗周全集》第三册，第109页）。刘宗周认为“河图”（天之象）与“洛书”（地之象）皆人心之象，他还自拟了十二幅“易图”，从而勾勒出从人心之“妙有”“全体太极”到“万古无穷”“六十四卦、三百八十四爻”之象的过程。刘宗周认为“河图”“洛书”所反映的天地之道其实就是人心之象，因此他才通过自拟的“易图”来勾勒人心的上述过程。以第一幅图为例：“此人心妙有之象，为河、洛总图。中一点，变化无方。”（《刘宗周全集》第三册，第114页）万物皆起于“有”而能变化无方，而所谓“河、洛总图”，是说天地之道皆起于人心的筹划：

夫孰知宇宙之所自起乎？上下四方，一指而已矣。往古来今，一息而已矣。又孰知一指一息之所自起乎？一念而已矣。君子通宇宙以生心，繇一指而一席，而一家，而一国，而天下，仍一指也。繇一息而一时，而日，而月，而岁，而世运会元，仍一息也。知一指一息之为无穷无极也者，可与言易矣。（《刘宗周全集》第三册，第127页）

这一段话可以算作对“心易”说的具体解释，宇宙内万物（一席、一家而天下，一息、一时而世运会元）都是起源于心的“指”和“念”，前者是对空间的显明和划分，后者是对时间的显明和划分，而宇宙则是时间和空间的实存整体，因此宇宙的生生也被把握为心的生生，于是“心”同时就是“易”：

曷为天下易？曰“心”。心，生而已矣。心生而为阳，生生为阴，生生不已，为四端，为万善。始于几微，究于广大。出入无垠，超然独存，不与众缘伍，为凡圣统宗。以建天地，天地是仪；以类万物，万物是宥。其斯以为天下极。（《刘宗周全集》第三册，第122页）

心表现为“生”，心之生可以区别为人的“四端”“万善”和物的“建天地、类万物”。相对于王阳明的显隐之论，刘宗周的心易说更加强调了心对于易中之物象的建构作用。“通宇宙以生心”意味着使心能够活动（生）的对象是整个宇宙，因为心作为知觉，只能与所知觉者俱起，这便是心与易的同起，而易中之象和道无非此心之筹划，故而可言“管摄”。正因为心易同起，故而心与宇宙一般“超然独存”，同时也标志着对“一”的真正领会，故而“以为天下极”。

心何以为“极”？刘宗周说：“无善而至善，心之体也。即周子所谓‘太极’。太极本无极也。统三才而言，谓之极；分人极而言，谓之善。其义一也。”（《刘宗周全集》第三册，第2-3页）“万性，一性也。性，一至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。”（《刘宗周全集》第三册，第3页）因此，心之体也就是性，也就是太极，也就是“一元生生之理”：“一元生生之理……一昼一夜、一呼一吸，莫非此理。天得之以为命，人得之以为性，性率而为道，道修而为教，一而已矣，而实管摄于吾之一心。”（《刘宗周全集》第三册，第337页）这个理并不是朱子学中那种可以离气而言的太极，而是对心易之活动在形而上层次上的把握，即由生生之活动把握到的生生之理，这样的理就是“一”，人对宇宙的领会（心易俱起）被理解为此理的显现。“极”者，根据之言。这样的理表现为人物之性，“性者，生而有之之理”（《刘宗周全集》第三册，第376页），于人道言善，而动物之性则依其生性而可善可恶。只有将“性”把握为宇宙的生生之理，刘宗周才会说出“如麟凤枭獍，其性之仁暴，皆生而有之……千古性学不明，只是将做一好题目看”（《刘宗周全集》第三册，第377页）之言。对人而言，“心生之谓性”（《刘宗周全集》第三册，第368页），保证心之“生”才能够真正使心体发用，这就是他的“慎独”或者“诚意”工夫对“意根”的强调。【10】

刘宗周谈论“极”时说，其“在境为自，在心为意，在意为知，即知为性”（《刘宗周全集》第三册，第122页）。“在境为自”指的是万物自身的生成，“在心为意”指的是作为心之发用依据的“意根”，“在意为知”指的是“意根”其实也是“知”，而“即知为性”也标明了“知”的实质。刘宗周论“意”和“知”有言：“就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。”（《刘宗周全集》第三册，第351页）“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一原，此之谓显微无间。”（《刘宗周全集》第三册，第405-406页）“知”作为“体物不遗之物”，其实就是万物一体之心，即心易之同起，心以物为体就是“通宇宙以生心”，也就是在心中领会“体物不遗之物”的慎独工夫，而宇宙内万物之显现和秩序有待于人心之筹划，故而物以心为用，这就是心为“天下极”。这样以“体物不遗”作为自身内容的“意根”就是心之应物而动的依据：“意是心之体，而流行其用。”（《刘宗周全集》第三册，第304页）其所强调的就是“一念未起之先”（《刘宗周全集》第三册，第234页），即排除会陷入到对象性意识的“念”中。“心有所向，便是欲”（《刘宗周全集》第三册，第333页），这会使心系缚在某种物象上，不能够达到心易同体之“虚”，“化念归思，化思归虚”（《刘宗周全集》第三册，第285页）工夫要求的是“通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本之可见”（《刘宗周全集》第三册，第355页），因为“天者，无外之名，盖心体也”（《刘宗周全集》第三册，第368页），而其工夫途径就是“无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是”（《刘宗周全集》第三册，第238页）。“独者，心极也”（《刘宗周全集》第三册，第353页），易之一也，故而需要“慎独”：“夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕矣。”（《刘宗周全集》第三册，第4页）“诚意”作为对心体的把握，也是对“理之一”的领会：“善之理一，而散于物有万殊，格物致知，所以明之也；知而止之，得之于一而存之，所以诚意也。”（《刘宗周全集》第三册，第255页）因此，“慎独”和“诚意”作为对万物整体的直接领会而把握不动之“一”是刘宗周心易说的核心，“理一”在心中的显现就是“独体”和“意根”。如此，对“一”的领会和践行也就是《周易》所彰显的“易简之道”：“在天地谓之贞观，在人事即谓之贞一，故曰易简，而天下之理得。”（《刘宗周全集》第一册，第225页）这也是心学的一贯追求。【11】

结语

“心易”说的理论建构之要害在于澄清“易”何以是“心”，或曰“心即易”之“即”何以可能。按照通常的见解，“易”被分为“变易”“不易”和“简易”，进而言之，“变易”是说相互区别的万物在不停地变动，“不易”是说变动中的万物之秩序是不变的，“简易”乃是天地无为之道，即易之德。【12】杨简的“心易”说只把握到了“易”的第一个方面，即以永恒之动为“易”和“心”的同一之根据，进而以此为易之德。但是杨简对永恒之动的把握建立在排斥分别之物的基础上，他在“易”中强调原初之“元”，在“心”中强调“不起意”“何思何虑”，这是因为他无法在分别之物中建立对“易”的领会，必须将分别之物还原为无分别的宇宙自身。在分别之物中建立对“易”的领会，需要进于“易”的第二层含义，即不变的秩序，也就是“理”。万物之理有相互区别的众理（如天地运行之规律、人间事物之仪则）和根本性的理一，后者就是对永恒之动在秩序层面的把握，即“生理”。王阳明和刘宗周的“心易”说建立在第二层次上，“易”和“心”的同一通过“生理”得到了说明，即气化宇宙之整体和万物一体之心的共同显现，“易”和“心”的同一所证成的就是“心体”，进而通过体用论说明了在分殊之物中实现“一”的途径，即万物的生成和运作都是“生理”的呈现（“常体不易”）、人间之事都是心体的发用，从而掌握了易简之道。“心易”说的核心是对“易”之“一”的领会和践行，“一”就是“心”和“易”之“即”的根据。“一”作为排除了差别的最普遍者，被王阳明和刘宗周把握为“生理”，其在经验中的显现就是对宇宙整体的领会和万物一体之心，这二者是同一回事。对“易”之“一”的领会，即“简易”，是“心易”说的根本诉求。那么，心学为何如此关注对“一”的领会？“易”的“变易”和“不易”所涉及的是宇宙万物的变化与秩序问题，而“一”是对秩序之根基的领会，进而保证了“变易”本身。《系辞》言“生生之谓易”，又言“天地设位，而易行乎其中矣”，“生生”不是没有任何规则的活动，而是有内在的秩序作为活动的“主宰”，这就是“天地设位”所表明的，只有在作为秩序的“位”中，生生之易才能够呈现。这里的“位”，就是变化中呈现出的同一性。如果我们否认变化中的同一性，那么必然会走向“无生无灭”的佛学，因为变化必然有承载此变化的同一者，“生灭”恰恰以此同一者为前提。对于“易”而言，六十四卦所指向的就是无穷变化中的同一之象，而最根本的同一者就是宇宙自身，即将所有变化包括在自身之内的同一者。因而宇宙自身就指示着“一”，我们在杨简哲学中发现的就是如何在宇宙中寻求“一”，所谓“易者，一也”。宇宙自身之“一”若要获得实质内容以呈现出根源性的秩序，那么只能在天地未判的原初时刻，因为天地已经为二，其形有异，其德有别。这种寻求如果落实在工夫中，就会与六十四卦所指示的差异化的境遇相冲突，因为我们不能抹除这种差异而直返原初之“一”。如果要在天地已判、群物皆别的境遇中寻求“一”，那么就要思考宇宙何以成为自身，即大全何以有一体，于是就有了“生理”的出现，它在任何差异之物中都显示自身，宇宙就是“生理”的具象化呈现。“生理”作为宇宙的根本秩序（规定性）在朱子对于“太极动静之理”和“气之动静”的讨论中已然呈现出来，但问题在于，在朱子哲学中，“一”的呈现表现为“用力之久”后的众理之贯通，尽管朱子以“所以然者”作为贯通的依据，但这仍旧是分散的，而非自身独一者。任何可被描述的差异化秩序都根植于“一”，但并不能直接是“一”，而心学之目的就是直接地领会“一”并以之为规范性的来源。在可以客观化描述的秩序中，“一”无法直接地显现，于是心学以对宇宙之生生的直接感受作为领会“一”的途径，心学中的“无善无恶”“归寂”“慎独”等都是对万物生生之意的体贴，这也是心有别于理的独特之处，其活动方式与宇宙天地一般，故而一全相摄者，必由此心。

注释
 
1朱伯崑《易学哲学史》第二卷，北京：昆仑出版社，2005年，第563、586页。下引该书，仅随文标注书名、卷数与页码。
 
2曾凡朝《从〈己易〉看杨简易学的心学宗旨及其学术意义》，载《周易研究》2008年第5期，第78页。
 
3 [宋]杨简著，董平点校《杨简全集》第一册，杭州：浙江大学出版社，2015年，第12页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。点书作“《易》者，一也”“八卦者，《易》道之变也”，揆诸文意，此处之“易”非《易》之书，故不应加书名号。后文引用改动标点处，不逐一说明。
 
4 程刚提出，杨简的“‘毋我’之‘毋’是止绝之意，‘毋我’之‘我’是指从个体自我出发对事物的认识与反应，以及对这种立场‘牢坚如铁’的我执。‘毋我’正是要去除我执，消除、突破个体自我的意识和立场……‘绝四’中的‘毋我’是杨简提出的重要修养方法，其消除、止绝的主要有两点：一是个体自我的私欲，二是个体自我的执着”（程刚《杨简易学中的“自”“己”“我”》，载《周易研究》2018年第3期，第45-46页）。私欲（私我）的呈现必然伴随着对某种物的执着，私欲也被称作“物欲”，这样的“物”便不是“无体”之物（易或者宇宙），这样的“心”也就伴随着意念分别。如徐建勇所言：“杨简所谓‘意’，实为人们对外在事物的关注和分辨，是‘意识’，是‘识’。这种关注分辨即是人在价值上有了利害取舍，观念上有了是非，行为上有了进退虚实，数量上有了多寡散合之别；亦是物在时空上有前后左右上下之分、体用本末彼此动静的之辨。”（徐建勇《杨简心学工夫的展开》，载《中国哲学史》2014年第3期，第55页）
 
5 周广友提出：“‘一’也很有可能是人的思维抽象出来的概括、表征和指示万物的‘整体’或‘大全’……这个难题已经得到来自程朱理学派的理论支撑……对杨简来说，万物为一，乃在于万物之所以为万物的本质性的东西是‘一’。杨简经常使用‘之所以’一词……‘之所以’乃是寻求事物现象背后的本质、客观规律和价值准则，有‘之所以然’‘之所以必然’和‘之所以当然’的分别，可以看作‘理’的应有含义。”“就这些不同性质的概念之间的同一性问题，杨简之论体现出两种思路。一是从‘体’上来说，乾坤等‘多’是表达同一实体的不同方面，是相对待而存在的。二是从‘用’上分析，‘多’是一体在现实中发挥功能作用的不同方面。”“他仅从‘一体’的角度出发，把乾坤降级为一体的两个方面，而又独独把乾升为‘体’自身，这是静的分析。”（周广友《杨简“己易”思想的哲学阐释》，载《孔子研究》2018年第5期，第68-70页）“一”所指示的整体需要经过作为根据的普遍者之中介才可以被把握，这在程朱那里是通过“理一”来达到的，“一”既可以指向普遍者，也指向了藉由此普遍者而获得的整体或者“大全”。杨简的“之所以”并没有作为“理一”出场，而是展现为能动之“乾”。因此，从普遍者的角度看，“乾”区别于“坤”而为“体”，藉由此普遍者而达到的“大全”则区别于“乾”和“坤”，这亦是所谓“无体”之“体”。此外，姜颖也注意到了“一多关系”在杨简心易说中的根本地位：“心为一而万物为多，只有万物具有内在的一致性，一心和万物才具有统合的媒介。”（姜颖《论杨简心学易的建构性特征》，载《中州学刊》2015年第11期，第112页）
 
6 [明]王守仁著，吴光等编校《王阳明全集（繁体升级版）》上，上海：上海古籍出版社，2018年，第142页，标点有改动。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
7 [明]王畿著，吴震编校整理《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第180页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
 
8 卢盈华批评了杨简“直心”说对道德活动中分别心的忽视（参见卢盈华《杨简的心一元论辨析--从一元论与二元论的诸种含义说起》，载《道德与文明》2020年第4期，第90-96页）。此一缺陷在王阳明和王畿这里得到了弥补。
 
9 [明]刘宗周著，吴光主编《刘宗周全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第367页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码，标点有改动。
 
10 因此，刘宗周可以算作广义的心学一系（但不必是阳明学）。刘宗周与朱子学（狭义的理学）的区别在于，朱子强调万物之理先于万物之气，太极之理因气之驳杂而显现为不同之理，刘宗周认为气在流行中表现出的秩序就是理，不需要有先于物之理，但一气流行亦有其一元生生之理。广义的心学也以“生理－气”为基本架构，不过心学对此“生理”的把握首先不是在相互区别的万物之理上，而是经由万物一体之心，即心和宇宙的同显。这在程颢的“识仁”“定性”那里已经有所表现，从而与程颐之学有别。
 
11 王涵青注意到了“易简”之于刘宗周的重要意义（参见王涵青《刘宗周哲学的易学方法初探》，载《周易研究》2013年第6期，第52-59页），但将“太极”“心”等直接诠释为“形上实体”使其难以深入把握刘宗周乃至心学的思维，这也是目前刘宗周哲学和心学研究的缺陷所在。
 
12 参见[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏，于天宝点校《宋本周易注疏》，北京：中华书局，2018年，第6-10页。