儒学为何不可以转化为基督教？——诠释性转化限制考辨

作者：成中英；彭萍（北京外国语大学英语学院）译

来源：《国际汉学》2023年第1期

作者简介：成中英，1935年11月8日生于中国南京，2024年7月2日卒于美国夏威夷。

1955年毕业于中国台湾大学，旋赴美留学，1958年获华盛顿大学哲学硕士学位，1963年获哈佛大学哲学博士学位。现为夏威夷大学哲学系终身教授、深圳大学特聘教授，并担任诸多世界名校客座教授与讲座教授；国际中国哲学会（International Society for Chinese Philosophy）的创办人和创始会长、国际易经学会主席、国际儒学联合会荣誉顾问。

研究领域为易经哲学、儒家哲学、比较哲学、逻辑学、形而上学与知识论等。1973年创办英文《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）。成中英教授在哲学领域耕耘多年，著作等身，著有《中国哲学与中国文化》（1974）、《科学真理与人类价值》（1984）、《C理论：易经管理哲学》（1995）、《论中西哲学精神》（1996）、《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》（1996）、《易学本体论》（2006）、《成中英文集》（四卷本，2006）、《成中英文集》（十卷本，2017）、《中国古典政治哲学发微》（2021）等。

摘    要：本文讨论利玛窦运用基督教神学诠释古典儒学的有效性和意义。利玛窦的诠释使得一些中国文人皈依了基督教，但算不上成功，因为其做法最终导致了“礼仪之争”。此前少有学者从哲学角度讨论过利玛窦失败的原因。本文指出，讨论皈依基督教必须要正确理解古典儒学。问题在于，利玛窦未能将古典儒学作为整体进行考虑，也未能从儒学本体论和宇宙论内在演变的角度考虑古典儒学与宋明理学之间的关系。他仅在《尚书》和《诗经》的孤立语境中理解中国的“上帝”和“天”，丝毫没有认识到“上帝”和“天”的概念在《易经》《易传》《论语》中的变化。本文指出，儒家的本体宇宙观和基督教的本体神学存在天壤之别。无论从基督教教义看，还是从儒学义理看，儒学都无法转化为基督教，也不能将基督教儒学化为神学，更谈不上儒家基督徒或基督教儒者。从本体诠释学的角度看，二者不存在“视界融合”，因为二者的本体性是完全对立的：一重永恒，一重变化；一重超越，一重内在。

一、引语

现代分析哲学家指出，天主教与古典儒学的宗教经验完全是两回事：天主教徒必须信仰上帝，是造物主，也是救世主，因为人有原罪，需要上帝救赎；古典儒学则相信人性本善，需要人自觉修身，可以实现圣贤的至善，古典儒学相信人的本性，与天地的本体一致。基督教的上帝与儒学的天是两个不同类的存在体，也是两种不同类的价值。在与李之藻等儒生的交往中，利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）没有提出基督教的原罪问题，而是赞同儒家的性善论，还接受儒学中的祭祖仪式，最终导致“礼仪之争”，致使整个基督教在中国遭到抛弃，中西本体论和宗教信仰问题完全没有得到解决。

这一历史事件的道德教训在于，如果本体与本体论和本体诠释方面缺乏一致性，二者之间的终极信仰与道德实践也就缺少一致性，它们之间的任何概念转化都注定失败。人们必须意识到，儒学本质上是一个人类内在理性哲学，正如孔子在《论语》中所说：“毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕篇》），并非来自外部教条的宗教，因此不能简单地转化为宗教。基督教和儒学并行存在，表明人们必须认识到文化宗教各自的身份，并学习对方的优点，也许通过彼此自我改造，合理演化，建立新的经验，方可和睦地彼此接近。

二、基督教的神学本体论（宗教）和儒学的本体宇宙观

我曾多次讨论过基督教与儒学本质对比的问题。【1】我认为，儒学主要是一种哲学，不是宗教，因为可以基于人类经验和认知理性对其进行创造性再思考和解释；而宗教的创建和确立基于对某些力量的特定信仰，这些力量超越人类生活但又控制着人类生活。因此，哲学堪称自由思考，宗教则须保持对自身之外某些力量的信仰，限制人们的思考自由。有些人首先把儒学视为或假设为一种宗教【2】，然后试图证明，与古老的儒学相比，作为宗教的基督教更具优势。还有人想把儒学变成某种形式的基督教，认为儒学并非一种哲学。但是我们可以提出如下问题：儒学可以转化为基督教吗？这个问题并非不可理解，因为可以从哲学角度审视儒学与基督教是否相容，是否具有相同的一致性和意义。必须承认，在历史进程中形成的基督教有神学的一面，可能涉及哲学，而儒学则被定义为一种美德伦理，其本体宇宙观的基础是“太极”或“天”和“道”。部分学者坚持认为儒学不应包含任何形而上的内容，仅仅将“四书”视为儒学典籍。但这是错误的，因为儒学是以孔子的“天”“道”“仁”“德”等基本思想为基础，创造性地发展而成。这些思想指向生命和现实的本源，儒家解说《易经》的作品《易传》对这一本源进行了探讨。【3】

有了这种认识，我们就能够解释宇宙和人类的来源。因此，需要将儒学视为一种有关“仁”的伦理学，将这一“伦理学”与儒学的“天”和“道”本体宇宙观一起探讨和呈现，不应陷入随意归结的谬误，也不应无凭无据地去论证如下观点：作为生命之源的终极实在关照，儒学为什么应该有自己的宗教类型。这里，重点是把基督教和儒学视为两个不同的系统，具有相对有利于自身的独立性。由于对生命缺乏共同的衡量标准，无法讨论基督教和儒学的优缺点。

三、基督教中的上帝和古典儒学中的“上帝”

接下来将首先论述基督教伦理，探讨欧洲早期耶稣会士如何通过论证一个完美的超自然上帝使中国儒生成为基督教徒。这些耶稣会士试图指出，儒家“上帝”或“天”的概念，其本质是“上帝”，但没能得到充分发展。因此，他们认为有理由遵守儒家的伦理和惯例，就好像自己已经皈依了儒学。但这些耶稣会士不理解或拒绝理解儒家“天（太极）”和“道”的本体宇宙观，而在新儒学“理”和“气”的传统中接受教育的儒生已经接受了这种本体宇宙观。当时的儒家和新儒家尚未下足功夫从整个体系根源上理解基督教神学，无法反驳基督教的论证，无法说明儒学在哲学甚至类似信仰方面如何自成一体。因此，他们在态度上相对被动，也乐于接受基督教的论证。这些儒生没有提出任何有力的论据，也没有阐明自己对古典儒学的信仰和知识，因为我们在利玛窦的《天主实义》（1595）中可以读到所谓的“西士”与“中士”探讨基督教上帝真正含义的对话。

利玛窦1583年抵达北京后，出版了《天主实义》一书。【4】利玛窦在学习中国文化和中国哲学的十年间，看到当时中国汉族学者对儒学抱有坚定的信念，并从朱熹或王阳明那里获得了新儒学的立场。朱熹和王阳明将孔子的思想与儒家五经结合在一起。事实上，对于当时的儒生而言，对古典儒学的兴趣和对周敦颐、张载、二程以及朱熹或王阳明新儒学的兴趣之间并不存在特别的差异。这些儒生都在思考太极、道、天、理、气等问题，很少把“天”单独称为“上帝”，因为他们很清楚，新儒家把“天”变成了“天道”或“天理”，所以反对道家的“无”或“无为”，反对传统佛教的“空”和“寂灭”学说。鉴于这种情况，利玛窦不得不将基督教与古代《书经》和《诗经》中的“上帝”信仰相提并论，这可以理解。《书经》和《诗经》相传由孔子本人编纂，我们可以将《书经》和《诗经》中孔子的阐述称为原始儒学或宗教儒学，以区别于以五经（含《易经》）为基础的古典儒学。二者之间存在根本区别，因为古典儒学基于孔子对两部经典的哲学思考，而这种哲学思考将原始的“上帝”信仰转换为对“天道”的理解，进而产生了人性与修身的概念。

这是将作为“上帝”的“天”这一概念从哲学层面拓展、诠释或重新描述为作为“天道”的“天”。宋明时期，“天道”进一步发展为“天理”，“天”的概念被吸收到“理”的概念当中。显然，这是一种哲学思考在发挥作用，并非宗教传承。但利玛窦并没有看到哲学方面的转变，也没有理解这一转变，而是想简单地认为古代儒家的“上帝”信仰与基督教的上帝信仰相同或相似，因而想赞成儒家的“上帝”宗教，拒绝新儒学有关“天道”或“天理”的哲学。利玛窦拥有良好的亚里士多德逻辑学和形而上学背景，我相信，他能清晰地理解有关“天道”或“天理”的哲学学说，但他仍坚持基督教关于上帝的核心学说，将上帝等同于中国古代的“天”或“上帝”。我们可以称之为一个忽视整体性、背景和哲学发展的谬误，堪称一个时代错误。然而，利玛窦介绍基督教的上帝宗教是出于自己的目的，因此他竭力解释，儒家的“上帝”就是基督教中的上帝，并将基督教中上帝的特质归于儒家中“上帝”的特质。例如，利玛窦提到，上帝降生万品，索之无形，知能无限，无所不在，善者必赏，恶者必罚，最后在人们心中引入道德规范。【5】

中文文本或语境并没有赋予“上帝”这些特质。中国古人谈论“上帝”时更像是谈论一种创造生命的力量和人们心中善的源泉。基督教的上帝在很大程度上被想象成一个人，被基督徒视为一种超自然或超验的外部存在。中国的“天”或“上帝”更接近人，像父亲或君主一样，而非这个世界之外至高无上的存在。迄今在儒家传统中，人们将“天”作为一个在空间上遥远但感情上亲近的先祖灵魂加以看待或感受。“天”还作为人性内在的道德规范发挥作用。因此，在这个意义上，儒家的“上帝”与基督教的上帝并不完全相同，前者更像是普通人完美生活和幸福的一个原则。

利玛窦想把儒生转变为基督教信徒，并表示自己将根据亚里士多德逻辑学和形而上学的理性原则进行论证，其论证包括澄清和阐明上帝的概念以及基于天主教神学的上帝特质。在此过程中，利玛窦拒绝了新儒学天人合一的哲学和儒家的仁学。对利玛窦而言，上帝是“天”的统治者，与人不同体。他解释了同体的各种情况，并得出结论：上帝和人不能同体，人也不能因仁心而与万物同体。利玛窦更倾向于以具体的方式谈论人的道德德性，因此，我认为利玛窦是一位天主教理性主义者，尽管引用了《尚书》和《诗经》中的“仁”，但他只知道基督对人类的上帝之爱，不知道发自人心之爱。【6】我们也可以说，利玛窦没有完全理解《易经》及《易传》的内容和含义，他对“上帝”的理解并不完整。

利玛窦对古典儒学的理解非常有限，且很不完整。他确实注意到了祭“天”和祭祖的重要性，但使用自己有关天主教神学的要旨来判断和评价作为“上帝”宗教的儒学。显然，利玛窦已经认定古典儒学与基督教密切相关，但古典儒学可能对基督教上帝没有自己的明确概念。出于这一原因，利玛窦还选择批评和拒绝佛教以及宋明时期的新儒学，但这恰恰显示了利玛窦对古典儒学的本质及其整体动态发展的理解过于肤浅。由于已有自己固定的神学立场，利玛窦未能注意到古典儒学已经拥有宇宙观的根基，正是这种宇宙观使新儒学及新儒学的生命伦理得以发展。利玛窦以牺牲新儒学为代价来推广古典儒学，没有专注于基督教和古典儒学之间的本体论差异，只是假设基督教是比古典儒学更好的上帝宗教，因为古典儒学哲学家可能没有一个精确的上帝概念。利玛窦的真正意图是依照基督教神学来诠释儒学，而不是用儒学宇宙观来诠释基督教。然而，我们可以反转利玛窦的意图，提出用儒学本体宇宙观诠释或重新诠释基督教神学的可能性。当然，历史证明，利玛窦成功吸引了一批儒生，如徐光启（1562—1633）和李之藻（1565—1630）等，使他们信仰基督教的上帝，尽管基督教和儒学之间存在着本质区别。

四、解释和诠释互为因果逻辑

值得注意的是，儒生们似乎认为，是基督教的上帝要与儒学的“天”或“上帝”等同，而不是相反，即不是儒学的“天”要与基督教的上帝等同。换言之，他们把儒学视为待解释项，而把基督教视为解释项，因此对利玛窦的诠释给予肯定。事实上，不可否认，利玛窦本人也可能有这种意图。从逻辑上讲，如果儒学中的“上帝”真的指基督教中的上帝，基督教中的上帝真的指儒学中的“上帝”，那么这两个词可以平等互换，但很难看出哪个是定义者，哪个是被定义者。区别在于使用术语的意图，而意图只能由使用该术语的作者或该术语的读者和听众决定。

我注意到，在《天主实义》中，编者利玛窦竟然得出结论说，“天”乃修身之原，“上帝”乃“天”之主宰。利玛窦以《易经》为依据，引用“乾元统天”，还引用朱熹对“帝出乎震”的解释作为“帝乃天之主宰”的证据。问题在于，什么是“天之主宰”？从儒家的解读看，“天之主宰”是指产生万物生命的力量，与“乾元”（天为原）相对应。这是《易经》的独到见解，把世界看作某种原始创造力的结果，而这种创造力并没有像上帝或基督教的天主那样人格化。“帝”的原意是来源或根源，就像“蒂”表示花的根部一样。因此，利玛窦的诠释回到了自然主义的理解，尽管他可能有意将中文的原意曲解为基督教的上帝。利玛窦称天学合于儒学之旨，似乎并不否认古典儒学与宋代新儒学之间的关联。利玛窦还说，“东海西海，心同理同。所不同者，特言语文字之际。”基督教观点与儒家观点联姻，但儒学又“已为之前茅，固不当与诸子百家同类而视矣”。

李之藻为同一卷书作序，肯定天主即上帝，并攻击佛教试图以寂灭的教义取代儒家信仰。他认为，释氏本心，儒者本天，正如程氏兄弟的思想。李之藻同意拒绝佛教的“空”，乐于谈论现实中的“天”和“地”有着特别的主宰。他似乎认为天主教的上帝等同于“天道”，但并没有涉及天主教中的天堂和地狱系统。最后，汪汝淳（与李之藻几乎同一时期）在其所写的跋中指出，利玛窦的《天主实义》合乎儒学之理，不同于佛教空谈，为救世之微权。但汪汝淳对作为宗教或神学的基督教并没有作出特别评论。从以上有关利玛窦著作的讨论看，明代学者似乎是在古典儒学和新儒学组成的儒学语境中理解《天主实义》的。该书之所以被接受，因其整体合乎儒学之理，而且同样拒绝佛教。然而，对这些明代学者而言，儒学是对作为世界本源的“天”的真理教诲，也是儒家伦理的基础。他们不强调甚至不提及“天”或“天的主宰”是人，也不强调基督教的天堂和地狱系统。对这些学者来说，生活的目的似乎是成为具有高尚品德的道德人，而非为了救赎以进入天堂。

利玛窦的著作问世后不到100年，爆发了“礼仪之争”（1630—1742）。值得注意的是，1630年，新任教皇乌尔班八世（Pope Urban VIII,1568—1644）与新任在华耶稣会士共同明确宣布，他们反对新儒学有关“理”或“天理”的终极信仰，也反对道教和佛教，反对将“虚”“空”或“无”作为终极信仰，反对假定或暗示将基于“理”“天理”“虚”或“空”的终极实在概念作为宗教信仰，认为这些都是错误的。

今天对“礼仪之争”进行反思，我们意识到基督教神学对古典儒学进行宗教诠释的根本局限在于，没有专注于上帝的起源和本质这一核心问题。这使我们有理由提出疑问，如果可以用基督教神学来解释儒学，那么为什么不能用儒学宇宙观来解释基督教神学？毕竟，作为宗教的基督教和作为哲学的儒学之间有诸多细节上的差异。宗教也许必须认真对待信仰和礼仪细节，因为涉及对上帝使用正确的礼仪，而哲学可能会忽视行动的细节，更关注终极实在及宗教礼仪的概念及意义。因此，基督教和儒学的很多思想及信仰不存在对应关系。利玛窦将二者进行比较是为了在中国推广、推崇上帝的基督教，并非认为在中国或欧洲基督教要如何接近儒家宇宙观和儒家伦理。事实上，历史证明利玛窦对待儒学的方式遭到了罗马教廷的质疑（罗马教廷最终禁止了儒家礼仪），也遭到了另一观点的质疑，该观点认为儒学代表某种哲学信仰体系。

五、基督教与儒学差异考辨

下文我将分析基督教的上帝神学和儒学天道观之间存在的关键差异及其分别隐含的哲学预设，重点讨论人在这两个体系中的本源和地位。此外，还将探讨儒家道德伦理与基督教伦理的区别，包括死亡与来世的意义。

我想指出，基督教和儒学产生于不同的历史文化背景。基督教源自犹太教，信仰一个未知而超验的上帝，这个上帝可能是犹太民族祖先诸多灵魂的总称，即Elohim（希伯来圣经用语，意为“上帝”或“神”），即上帝厄勒（El）的孩子。公元前8—前7世纪，犹太民族正是与这位上帝订立了盟约。后来，从摩西时代开始（公元前14—前13世纪），这个神也称为耶和华，意思是“我是自有永有的”。公元前8世纪创作的《圣经》中，耶和华被视为世界和人类以及其他万物的创造者。【7】

如前所述，基督教中的上帝是犹太教世界万物的创造者和决定者耶和华的继任者。这位上帝可能有能力预先决定人的命运或统治者的统治地位。从这一点来看，耶和华扮演的角色如同中国的“天命”，因此耶和华和中国的“天”或“天”的主宰一样，都与人类非常接近。然而，摩西之后，耶和华变得遥远而超然，这使得犹太教中的上帝与中国的“天”变得迥然不同，因为中国的“天”从不是超验的。有人可能会问及原因。原因可能是，耶和华对犹太民族在沙漠中迷惘时的背叛行为感到失望。犹太教的上帝似乎与中国古代“天”的概念完全一致，但基督教的上帝却并非如此，是由亚里士多德的“第一存在”形而上构建而成，属于来自抽象思考的内在客体。基督教中的上帝虽然是世间万物之上的超验存在，但仍然被当作一个完人形象被人们铭记。上帝这一形象还意味着，虽然据说上帝创造了人，但上帝可能是在人类产生之后构想出来的。因此，上帝和人被视为两个层次的不同现实，无法以任何方式相互印证。重要的是，人们仍然认为耶和华和人相关联，因为耶和华有能力决定人的命运，包括个人的命运和群体的命运。这种理解为历史上引入既是人又是上帝的耶稣留下了空间，从而产生了基督教。根据这种理解，称上帝或耶和华为“天主”完全合理，但作为宗教信仰和崇拜的对象，上帝的概念本身必须保持超验。尽管属于更高层次的现实，作为“天主”的上帝却是这个世界的创造者，而人的世界则从属于上帝。根据上帝和人的这种起源，人作为上帝的创造物不可能上升到上帝的层次，也不可能成为上帝不可分割的一部分。尽管人据说拥有来自上帝的精神，但从本体论角度，不能说上帝和人存在关联。尽管基督教被称为一神论宗教，但作为一个哲学体系，其本体论却是二元论。

现在，我想解释一下，我们是如何产生位格或人格等想法的。最根本的问题是多变一和一变多的原则。尽管我们区分了“一”和“多”，但也必须看到它们如何相互关联：在《易经》和怀特海（Alfred North Whitehead,1861—1947）的著作中都能看到，经过创造性融合，“多”可以变成“一”。我们在《易经》中也可以看到，“一”变成“多”是“气”和“理”的创造性分化，正如一生二，二生三，三生万物。为了将这一原则用于本体论，必须注意，看到一组现象，我们可以“推断”或“假设”一个统一的“一”成为“多”的组织原则。通过这种方式，可以为“多”创造出一个未知的主体供我们体验。反之，我们注意到，一个统一体可以拥有多种特征，其中一些可能已知，另一些未知。后一原则是谓词原则，而前面的原则可称为主体化原则（不是主观化原则）。当然，不一定要使用这两个原则来进行本体论推断，但我们总是自然而然地倾向于使用这两个原则，因为我们有“多之一”和“一之多”的体验。因此，在万物组成的世界，我们可以将一个未知的“一”的世界称为“多”，就像可以陈述一个已知或未知主体的众多新特性一样。事实上，怀特海将上帝称为世界的主词，将世界视为上帝的谓词。【8】这种来自谓词逻辑的本体论原则在某种程度上解释了犹太教和基督教一神论的形成。

但是，我们看到，在中国的《易经》中，世界是万物的统一体，没有命名和主词，主词是一种开放的创造力量。当然，我们仍然可以将世界的创造性源泉称为“乾元”（创造性根源），并将其理解为生命的一种不间断创造性力量。这反映了一种文化或一个民族根据自己对事物的思考作出的自然选择，如同世界上的众多文化和民族一样。我的意思是，这个问题并不偏袒某一方，因此基督教的一神论不一定比儒家的“创造论”（这是我创造的一个术语，指一种不带主观性的创造力，其根源是开放的）更好或更加可取。应该注意，我们可以在一个时代使用主观化，之后不再使用主观化，一切取决于我们对众多事物终极“一”的开放式体验，在《易经》中就可以读到这一点。

上述解释既适用于第三人称，也适用于第二人称，即通过称呼“你”（you）或“汝”（thou）来表示。可以看到，第二人称或者以第三格的“他”“她”或“它”为前提，或者也许没有这种前提，因为第二人称用于称呼面对的事物，既可能是友善的力量，也可能是类似敌人或未知的敌对力量。通过使用主格“我”（I）、宾格“我”（me）或反身代词“我自己”（myself）作为第一人称来反称自己很正常，除第一人称外，我们可能会使用第二人称“你”（you）或“汝”（thou）来称呼面对“我”（me）的人。当然，面对“我”（me）的不需要是一个真实的人，但可能看起来拥有人的力量，可以感觉到这种力量与“我”（me）特别亲近，或者感觉到这种力量对“我”（me）有特别和直接的威胁，使得“我”（me）将某种未知的力量称为“你”（you）或“汝”（thou），甚至提出了第二人称的身份问题。这就解释了孔子为什么可以效仿《书经》和《诗经》例子，使用第二人称来称呼“天”。

从儒学角度来看，不存在具有完整人格的上帝概念。儒家认为“天”是世界的终极起源，世界是一个现实生活的世界，自然生活和精神生活之间不存在分歧。在儒学现实的有机整体中，“天”和人存在一种本体9关系，“天”孕育人，就像父母孕育孩子。“生”的概念表明，由于“生”的内在作用，“天”和人二者之间存在着共同本源的自然转化关系。“生”是来自核心本质的创造力，但这种“生”具有精神意义，可以从现实的本质中自然发展，有意识地发展。

这种天人合一的内在生命力，在新石器时代晚期开始形成的《易经》中就已明确，比汉字的发明和使用早了8000多年。汉字“天”在站立和伸展的“人”字的顶部加上一条横线，表明“天”和人之间只有上下的空间关系，而这个上天当然是亲密可见的，并且可以通过众多变化过程加以体验。“天”字的词源也表明，“天”是创造能力所在，但并非遥不可及，并非与人类所属的自然宇宙空间有着本质区别。因此，作为生命源泉的“天”宽广而深邃，但仍然保持开放，与人类的存在密不可分，就如同在球体中间的体验一样。儒家典籍《中庸》提道：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者，不可须臾离也。”在人看来，“天”的创造力是“天”的内在品质，因此被称为“道”（天道）。

在我看来，正如我们的经验所示，一个普通名词往往指某一隐含着生成和转化力量的物体。因此，可以说“天”表现出其生成的品质，即“道”，我们很自然地以“天道”一词来指代“天”，甚至最后以“道”这个词来指代“天”。有了“道”的概念，就能够描述自己所观察到的“道”，从而产生阴阳五行“道”的概念。因此后来孔子认为《易经》是一部从宇宙论角度将变和不变统一起来的“创造性演进之书”。

六、儒学“天”本体宇宙观的形成

人们可能会问，为什么孔子和古代君王一样，在《论语》中有时把“天”当作人来称呼。例如，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）当然，这个“天”一定是一个自然客体，但也可作为一个有人格的独立力量来称呼，因此“天”可能有其内在目的。之所以可能有其目的，是因为人们可以想象并将人格投射到客观事物或事件中，甚至投射到一个关联的情境中。这意味着，使用前文所述的第二人称或第三人称，把事物、事件或情境当作像自己一样的人，这是人的心智或人的主观能动性通过归因与环境发生关联的一种心理功能。事实上，一个人产生自我意识，就获得了自己作为主格的“我”的身份，其中隐含着伴随出现的第二人称“你”和第三人称“他/她”或“它”。“我”“你”“他/她”和“它”之间的关系，是一个相对意识和投射意向性的问题，目的是为了通过与他人对比来识别自己、面对他人或观察他人，因为人类自身有能力面对或观察他人。通过这一分析，我们可以理解孔子是如何提及“天”的，要么是第二人称，要么是第三人称，但这并不一定意味着存在一个真正的第二人或真正的第三人。在某种情况下，可能有也可能没有第二人或第三人的实际存在，我们无需知道一定存在与我们称呼的格相对应的事物。在此基础上，可以看到，孔子对“天”的称呼并不意味着在他的主观意识之外一定存在一个人格化的“上帝”，不同于犹太教或基督教认为存在上帝这一人格化的神。

《易经》一书中，一些自然现象具有标志、索引和象征的意义和涵义。例如，阴阳图以感知经验的全面观察为基础，象征天地永恒力量的乾和坤则依据阴阳图运行。阴阳代表自然现象，如明暗、动静、刚柔等，这些都是基于感性认识及随之而来的反射性概念。阴阳感知为基本力量（气），该力量可以视为宇宙中自然物体构成和进化的物质和形式。

同样，这种宇宙观来源于人类与自然物体和事件互动时通过观察自己的经验而形成的自然认识论。对于中国早期居民来说，当时是农业始创期，农业时代逐渐取代了以狩猎和捕鱼为生的游牧生活时代。随着农业的开始，人类有更多时间与自然互动，从而发展出一套关于自然物体及其发展过程的标记和符号系统。该系统能够就自然事物的种类对现实作出有意义的解释，从而对演进和转化的规律作出解释。因此，该系统成为描述和预测事件和行动的一种方式，作为占卜系统将自然与人联系起来，甚至对人本身进行反思。该系统中，人们对自然力量及变化有了更深入的认识，开始意识到变化的源头属于终极但开放的现实根源，那就是“太极”。

阴阳被视为太极中相互补充、相辅相成的两部分，阴阳之间的统一将产生新的实体或事件发生的条件。这意味着，作为保存力量的“阴”和作为创新力量的“阳”使太极拥有本体生成性和富有创造性的创造力。有了“太极”和“道”的观点，“天”的概念就变得富有活力，与“地”的概念组成了“太极”的两个基本维度，即“天”的阴阳维度，两个维度作为一种本体生成性的方式相互作用。基于对“天”的这种理解，古代作为“上帝”的“天”被吸收到“太极”思想当中，其作为富有创造力而没有主观性的世界创造者的意义和力量并没有改变。值得注意的是，“天”的这种转变之所以成为可能并变得可行，恰恰是因为孔子本人通过自己的经验和弟子之手开展了有关“仁”的人文主义教育，从《易传》的成书过程可以看到这一点。我们可以猜测，虽然《论语》中孔子持有“天”就是“上帝”的古代思想，但实际上已经在“天”的本体宇宙观方面开始了哥白尼式的革命，因为孔子开始注意到自然界和人类形成了一个相互关联的世界，而不是两个独立的世界。据传，孔子晚年致力于深入研究《易经》，由此撰写了诠释《易经》的《易传》。

可以说，《易传》将“天”或“上帝”转化为“天道”，即阴阳和五行之道。从这种转变来看，人与“天”和“地”密切相关，是宇宙观“道”的一部分，因此能够在身心层面自然而又精神自觉地追随“天”。简言之，人有能力修炼自己，不辜负“天”和“地”的创造力，并在实际生命活动中成为“天”和“地”的一部分。这样，“上帝”的世界成为人生存的世界。

与《犹太圣经》（摩西五经）中上帝的概念相比，儒家哲学家在《易传》中将古代“天”的概念转化为由“阴”和“阳”两种动态力量组成的“天”和“地”的整体形象，其中没有人格化的上帝，只有“太极”和阴阳之道，其起源被公认为“太极”或“道”。道家的老子更进一步，提出了“无”（“非在”或“虚空”）的概念，并认为“无”产生了“太极”和“道”代表的“有”（存在）。可以说，这个“无”不是希腊人所认为的真空，而是“有”潜在的前创造性创造力。《易经》中的阴阳之道可以解释为“无”和“有”的相互关系，宇宙的起源则被视为“无”的无限开放性。这在宇宙观方面呈现了一个形成和转化的动态过程，其来源可以称为“创造力”或“富有创造力的道”。

事实上，“道”的概念本身就意味着创造力，因为道生一，一生二，二生三，三生万物，并且保持无限的创造力。有了这种理解，我们可以看到一个具有永续创造能力的存在，而不是第三人称的创造者上帝，因此“道”根本就不是上帝，只是一种独一无二的原初创造能力，具有内在的时空赋予能力，使事物的存在获得实体化形式。这样一来，自然界和人类的“天”和“地”都属于同一存在秩序，存在的层次没有分裂为存在和非在，也没有分裂为存在和超在。因此，不存在有神论，也不存在无神论。这只是一个创造性自然主义的问题，强调了自然创造能力的创造性统一体，该统一体当然可以包含诸多特殊形式。“气”的概念根据对自然界的观察产生，有理由认为，“气”是普遍的无形能量或力量，承载着创造力。因此，《易传》称，天、地、人是存在统一体的组成部分，“存在”被理解为“气”，“气”不断变化和转化，变化中的事物又组成了世界。《易传》（下）中说：“天地氤氲，万物化淳。男女构精，万物化生。”《系辞上》则有：“精气为物，游魂为变。”

现在我们可以认识到，在本体宇宙观方面，儒学关于自然与人存在的观点与基督教神学截然不同。利玛窦可能没有注意到这种差异，可能不清楚《易经》的宇宙观如何改变了古代将“天”或“上帝”视为人的信仰。利玛窦可能也没有意识到，《易经》中的这种宇宙观推动了宋代新儒学的产生，而古典儒学与新儒学之间存在着密切的统一性。利玛窦可能还在思考《尚书》和《诗经》中的“上帝”概念，没有意识到孔子晚年对“天”的指称发生了变化，尽管《论语》中在孔子那里可能还存在一个挥之不去的人格化“天”的形象。事实上，作为“上帝”的“天”在孔子所处的时代已经淡化。尽管《论语》中仍有作为“上帝”的“天”的概念，但这一概念已被宇宙力量“天”和“地”所取代，涉及生死的自然事件中已经表现出这一点。此外，孔子承认美德对人类关系和家庭及社会和谐的影响力。对孔子而言，美德显然比相信一个名为“天”或“上帝”的遥远实体更为重要，也更加现实。原因在于，事物的形成和转化等各种变化需要行动中持续的创造力，不应该受制于超自然实体等任何固定不变的实体。【10】不变的事物在创造力方面仍不断变化，不能脱离事物的创造性变化。因此，“天”也会发生变化，但却始终被称为“天”。利玛窦没有意识到《易经》注释中表现出的古典儒学这种相互联系的创造性变化，因此错将基督教中的“上帝”与儒学中的“天”进行终极意义上的类比。

七、儒家伦理与基督教伦理的发展

现在的问题是，一个不变的上帝是否在任何意义上都优于一个变化的“天”。这个问题没有答案，因为我们可以看到，对世界起源的终极概念而言，无论这个概念是“天”还是“上帝”，变化都是普遍和内在的。此外，“天”和人之间的差异不应被夸大为超自然的超验性差异。在儒学“天”的概念中，“天”可以是一种通过改变自身而产生变化的力量，因为正是通过“天”本身，我们才看到了作为“天”的两个维度“阴”和“阳”的出现。即使我们说“天命”能够改变政治统治，那也是因为“天”已经改变了自己的决定和行为。同样，我们谈到“天道”时，“天”可以对“道”产生影响，包括允许随着时间的变化进行创新以及不允许人们堕落，这可能反映了“天”像人一样可以改变自己的方式或意志。

正如前文注释中指出，董仲舒认为，“天”和“道”可以永远不变地持续下去，这似乎把“天”变成了一个超验实体，但显然，没有证据表明“天”超越了世界和人类历史。事实上，董仲舒提出的“天”的概念与他将“道”解释为“阴阳”和“五行”的体系并不一致。简言之，在本体宇宙观语境中，我们看到基督教中“上帝”的概念和儒学“天”的概念之间存在根本区别。这种区别使得中国对“天”的信仰与基督教徒对“上帝”的信仰之间存在天壤之别。“天”和“上帝”属于不同范畴和不同领域的存在。

接下来，我必须重新思考古典儒学中人的起源及其相对于“天”的地位问题。《诗经》中说道：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）即使在这里，“生”字也被用作一般意义上的生产或生成，不是基督教《圣经·创世纪》中描述的那种创造，后一种“创造”中，上帝和人在存在范畴方面存在着本体论的差异。《论语》中，孔子谈到“天”时，认为“四时行焉，百物生焉”，他看到一切都属于自然，在自然中自然而然地发生，而“天”只是无限生成的过程和行动。老子在《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·四十二》）在这里，所有的事物都属于宏观意义上的自然，因为我们从对自然的观察和体验中了解到自然的基本概念。在这种基本意义的自然中，人可以被视为自然的有机组成部分，自生自灭，就像阴阳来自非在的无极和存在的太极一样。虽然这种自然的无极可以玄之又玄，但仍然与事物的太极相联系。人类存在的真实性再次建立在一个创造性的整体宇宙中。正如自然有其自身的功能，人类也有自己被赋予的本性，有其自身的功能和能力。

这些能力决定了人类这一存在在宇宙进程动态现实中的潜在地位。此外，在人类存在中，人的美德是由人本性决定的基本品质，是对自然之道的基本实现。自然的这种创造性整体本体宇宙观使一切都相互联系，发生互动。因此，人的本性被视为本来可以像自然或“天”本身一样好，完全可以通过修养得以实现，即“君子”能通过自我修养做到。所谓“善”，如孟子所言，指实现美德的能力和潜力。

正是基于这样一种基于现实的本体宇宙观，儒家的道德哲学和伦理观由孔子及其追随者曾子、子思、孟子和荀子等发展而来。这种发展可以说是自发的，内在于人的本性，因为美德正是基于人的本性得以发展。这种发展也可以通过人性的内在创造力加以解释。在中国历史初期，如周朝，“仁”作为一种美德，被视为君主对其人民的关怀。我们看到，一个人修身养性所做的自觉努力决定了他与世界上其他人相处时的本性发展；我们还可以看到，家庭和宗族亲属关系的形成也可以成为人根据其在系统中的位置培养美德的源泉。一个人美德的培养无疑将有利于群体的进一步团结，对个人的生存和群体的持续存在均有裨益。

无须多言，我们也能明白“义、礼、智、信”等儒家其他美德是如何从“仁”中发展起来的。到孔子所处的时代，儒学的美德体系基本完成，等待孟子和荀子等人的进一步阐述，正如在儒家“四书”和《荀子》中看到的那样。对于这种发展，可以从1976年以来出土的葛店竹简中找到证据。11这些美德不仅构成了人与人之间一般道德关系的基础，同时有助于我们进一步理解社会和政治实践中“五常”和“三纲”等基本学说及制度的形成。个人或群体美德的培养提升了人类的道德价值以及人在宇宙中的地位，将人和动物及其他事物区分开来，无须借助于超验的上帝。美德的培养还表明，自由和平等是人性中与生俱来的品质，不需要依赖抽象的上帝。儒家的这种观点影响了18世纪的欧洲启蒙运动，引发了对基督教的反对。

与儒家人本哲学内在和整体的本体伦理及元道德体系相比，基督教对人类伦理的处理方式完全不同。由于上帝是外在和超验的，人与上帝的关系是救赎性和末世性的。显然，基督教假定了存在一个创造世界和人类生命的上帝。理论上，基督教认为上帝决定了世界的一切，如约翰·加尔文（John Calvin,1509—1564）就是这样认为的。虽然圣奥古斯丁（Saint Augustine,354—430）认为，上帝可以赐予恩典，使人愿意选择上帝的道路，但也有一些人沉溺于自己肉体的欲望，犯下罪恶。事实上，人们认为，世上第一个男人亚当因为屈服于外部诱发的欲望而犯下罪恶，因此，这个世界在很大程度上会被原罪或邪恶的力量控制，不得不需要来自上帝的一些外部救赎。有趣的是，基督教认为世界会有一个终结期（见约翰的《启示录》），届时上帝会对每个人进行末日审判，以决定人们获得惩罚或奖励的命运。

八、人的灵魂、来世以及世界宗教的其他问题

在基督教对世界和人类生命的上述描绘中，人的生命显然被限制在神力系统之内，这种情况很像希腊或罗马帝国的政治形势。人的生命要承认自己的起源和本性中存在不完美和罪恶，并从造物主上帝那里寻求救赎。正因为如此，基督教基本上是一个封闭的有限系统，外部由超验的上帝控制。当然，上帝总能在关闭目前的世界之后创造一个新的世界，使人类处于彻底的孤寂和绝望之中。因此，我们看到，基督教对人类地位的设想不同于儒家，儒家认为人的生命是宇宙创造力的一部分，具有不朽的历史记忆，可以指导人的行为。用未来以及用“天”与人的关系性质来衡量，人类可以基于自己本性中的原始善意，根据自己的意愿自行选择实现生命的价值。儒家对人并没有具体的救赎论或末世论理解，人的一切都可以理解，甚至一切都可以在天与地无休止的创造中得到解决，通过终极创造力“太极”的阴阳力量动态调和得以解决。

关于人类死后灵魂是否存在，基督教和儒学有着哲学差异，从而引发最后一个问题。古典儒学并不特别关注人的来世，但儒家关于葬礼的论述似乎说明儒家认为这个世界上存在鬼神。正如朱熹所解释的，鬼属于过去，神属于未来，都是被赋予精神含义的生命能量（气）的投射。事实上，古代中国人可能认为世界上一切都有自己的生命力“气”，因为世界上的一切都来自同样有生命力的“地”和“天”，这是终极的两个方面，即太极的阴和阳。由于万事万物都由其本性决定，因此万事万物可能的存在时间或长或短。根据这种设想，人死之后，其他活动会延续一段时间，或长或短。事实上，古代人类魂魄理论并非认为魂魄不死，而是认为作为魂魄两部分的魂和魄存在自己的相对期限。【12】

魂被视为生命中的“阳”，来自“天”，而生命中的“阴”则来自“地”，是生命中的身体物质。这种信念可能听起来天真武断，但实际上建立在各种条件下的个别现象经验之上。不过，整个观点表明，生命由精神（精气）和身体组成，二者可以结合起来产生意识和心智功能。因此，死亡可以看作是二者结合的结束或崩溃。但作为整个生命实体，人可以通过自己的创造性行为或美德、行动或自己留在这个世界上的智慧箴言获得不朽，而不是超越生命而存在。【13】

关于人死后的葬礼和祭祀仪式，我们可以看到，出于某些原因，儒学实践者可以假设或想象祖先灵魂的存在，就像这些祖先依然生活在天上一样。根据“魂魄”理论，可以理解儒家对祖先的灵魂继续存在于这个自然世界的态度，也是为了承认在我们记忆中祖先作为一个活生生的人对这个世界曾作出过贡献。因此，儒家哲学或多或少出于这些原因而认真对待一年一度的祭祖。孔子说：“祭如在，祭神如神在……吾不与祭，如不祭。”【14】

有了对人的灵魂和向天地祭祀祖先的上述理解，儒学实践者对灵魂和祖先的态度存在自然主义的基础，而不仅仅是针对“天”和“地”。但是，基督教信徒既强调上帝外在和超验的真实性，又强调人类灵魂存在的根本不朽。举行仪式和典礼时，基督教和儒家使用类似的表达背后隐藏着不同的本体论。无法从任何方面缩小这种差异，很难将基督教的上帝本体论和儒学的本体宇宙观作为互补的两个部分加以整合。我们需要一种新的视角，考虑以某种方式连接超验性和内在性的创造性力量。具体而言，如果试图基于胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl,1859—1938）的理论简化某种现象，我们可以看到，儒学的本体宇宙观思想更倾向基于对自然经验的直觉呈现，而基督教的上帝本体论思想则更倾向于教条式推理决定。

上文笼统讨论了上帝的存在、人类的起源、上帝与人类存在的关系、人类行为的伦理特性、死亡和身后、葬礼和纪念仪式的意义等问题，我们可以认识到如何从上帝本体论和本体宇宙观截然不同的观点中为这些问题找到答案。为了使作为宗教或神学的基督教能够同化作为哲学的儒学，利玛窦只能拒绝基督教的上帝本体论，或者用儒学的本体宇宙观替代基督教的上帝本体论。这面临双重困难，因为儒学中没有神学，而且儒学与其说是宗教，不如说是哲学。中国人对儒学的信仰基于儒学作为一种哲学的思维方式，说明儒学在古代经典和当下生命体验中都体现出其意义。儒学是一种思维方式和生活方式，承认生命世界中创造力的延续性。如果说基督教不能在逻辑上和本体论上将儒学简单归结为基督教信仰，我们不得不说，儒学也无法将基督教简单归结或转变为儒学。原因很简单，儒家的现实是自然生命体验问题，而基督教的现实基于超自然的信仰，没有经验基础。每个体系都在其独特的历史和社会文化背景下发展起来，不能相互混淆，但这并不是说因为不同历史存在，我们就没有同一世界史。

人类的世界史须同时包含儒学和基督教的传统以及它们之间的差异。对于全世界人类的发展而言，正确的方法不是用一种历史取代另一种历史，而是从一种历史的视角来理解另一种历史，并在承认差异的同时承认其拥有某种程度的共性。并且，从现在开始，我们可以选择本着尊重和理性的态度进行跨文化互动，可以发展并继而发现这两种传统可能具有的共性。事实上，正是通过彼此互动，可以培养和分享共同的思维方式，由此可能以某种方式通过改进和吸收不同传统而创造出一种新的宗教，因而发展出一种适合两种传统的新本体论，形成一个新的信众群体。利玛窦尽管在中国生活了20多年，从古典儒学中学到了很多东西，但其宗教信仰使其无法进行哲学思考和创造性的理论构建。因此，利玛窦注定要做逻辑上不可能做到的事情，即错误地认为古典儒家哲学等同于耶稣会的天主教。因此，我的观点很明确，即耶稣会士为基督徒理解上帝而对古典儒学中的“天”所作的解释或重新解释是徒劳的。利玛窦也未能成功地创造出统一两种传统的任何可持续模式。相反，正如我们通过后来的历史所看到的，利玛窦最终导致两种传统之间出现了矛盾和潜在的冲突。【15】

九、结语

在近代，有些人失去了对儒学的信心，并为基督教现实的优点辩护，这并不意味着儒学在现代没有价值和长处。相反，在时间更近的当代，从心理学、道德的角度，甚至从社会政治的角度，我们看到儒学比基督教拥有更多优点。一位基督教学者可以为新教伦理辩护，因为他看到企业因为信仰基督教上帝而获得成功。【16】这种信仰被用来解释资本主义在西方的兴起，但正是资本主义的兴起造成了贫富之间的巨大分化。儒学则认为人与人之间是平等的，部分与整体不可分割，商业和经济活动除了在道德方面受到更多约束外，还更倾向于合作而非竞争，其结果便是一个更加平等的社会，而不是一个只由法律和利润掌控的自由社会。在今天的中国和整个世界，有必要以开放和多元的方式处理人们的问题，这也是将儒学从一开始就强调的世界和平与和谐途径付诸现实。这个世界的现实似乎指向一种符合儒家本体宇宙观的人类理解，而不是基督教的上帝本体论或神学。

我想从自己对儒家和基督教两个系统差异的描述中提出以下要点：

1.耶稣会基督教徒利玛窦认为古典儒学比新儒学更接近基督教。这种说法是因为他根本不了解中国儒家经典在儒学实践和儒学发展史方面的起源及演变，或者说对此缺乏一定的了解。

2.通过分析，儒学本体论和基督教本体论之间的根本差异使得二者的表面替代转换变得非常困难，甚至变得不可能，因为那就意味着需要通过逻辑替代将其中一个简单归结为另一个。不仅仅一个方向的简单归结非常困难，另一方向也同样困难。

3.这个问题不是简单地将基督教中的上帝看作超验的存在，也不是简单地将“天”看作自然界中的内在现实，它们只是属于两种不相容本体论的不同假设或预设。在一种本体论中，有超越自然的人格化上帝；在另一种本体论中，“天”是具有精神意义和功能的终极自然现实。我们要对比非无神论与有神论，无需对比无神论与有神论，因为儒学将“天”作为超越内在整体的一种创造性方式，说明儒学认为有灵魂存在，这可以被称为儒学的信仰或宗教性。

4.我们不得不坚持认为，基督教首先是一种宗教，其次才是神学或有关上帝的哲学，但儒学主要是一种哲学，是追求理想时可以相信和依赖的东西，能够让人们遵守孝道，对宇宙保持虔诚，从而支持和指导人生。

5.我们必须根据各自的文化背景和历史事件来看待儒学和基督教的兴起，因此，不应简单地试图将一个转化为另一个，特别是不能出于实用主义的目的或自我服务的利益这样做，而应该根据对生命和自然的真实体验来考虑每种情况背后的事实。

6.即使基督教在近代中国受到了一些知识分子的欢迎，但这并不是因为基督教比儒学更有价值，而是因为儒学没有得到充分学习或没有得到充分理解。总之，罪魁祸首是无知。

7.有人可能会提出，在宗教信仰和实践伦理方面，二者之间存在共同点。不过，通过仔细分析，我们可以看到，在基督教救赎的教义中有强烈的功利主义动机，而对于儒家哲学家来说，基于“天道”的美德伦理就是充分的理由。

8.未来世界中，人类很多民族可能会有更多互动，可能而且将会探索和发展出一种综合系统，将人类终极价值和谐地整合在一起。这种系统可以是全新的，承认基于人类情感和人类理性的创造性演进。该系统将是一与多以及多与一的和谐统一，也将是对未来发展保持开放的系统，不同本体论和伦理观可以相互联系，没有排他性的偏见和冲突。

注释
 
1 1985年以来，我一直在讨论佛教、儒学和基督教传统之间的宗教意识。然而，1985—1989年有关佛教-儒学和基督教-儒学接触的部分文献中，只保留了少量评论。1983年我在香港浸会大学与托马斯·托伦斯（Thomas Torrence）的对话被记录了下来，但其出版情况不详。2010年，我应邀与托马斯·托伦斯的儿子伊恩·托伦斯（Iain Torrence）在首届尼山世界文明论坛上就儒学与基督教之间的问题进行了对话。这次对话内容收集在会议论文集中。在其他一些场合，我也写过一些关于儒学和基督教之间根本哲学差异的论文。关于二者的宗教诉求，我集中讨论了这两种世界观的哲学和本体论含义。我们可能需要对二者进行更深入的思考，但我已经指出，儒学对死亡、来世以及中国人祭祖的看法都是自成一体的。
 
2我已将有知识的信仰和无知识的信仰区分开来。儒学基本上属于有知识的信仰体系，通过自我修养来追求知识。基督教则是一种对超自然力量的信仰，被认为是一些社会领袖或政治领袖个人遇到的神迹，存在神秘主义残余，我们在世界主要宗教中都能看到这一点。值得指出的是，印度佛教是一种具有强大哲学基础的宗教。佛教是宗教，因为包含了对神秘力量和奇迹创造力量的信仰，但佛教的哲学部分摒弃了神秘主义和神迹，因此仍然属于哲学思考主题。
 
3我通过思考孔子在《论语》和《易传》中的思想来论证和重构古典儒学，现代学者忽视了孔子《易传》写作灵感方面的洞察力和远见，《易传》使儒家哲学更加稳固和系统。将《易传》纳入古典儒家经典，使儒学更易理解，并为宋明时期古典儒学到新儒学的转变提供了关联。
 
4 该书已多次重印，并由中国学者写了几篇不错的序言。第一版有明代学者冯应京的序，他似乎赞同利玛窦将天主解释为上帝，但没有涉及利玛窦的其他宗教信仰。冯氏认识到利玛窦有很多新东西要讲，但冯氏似乎没有就此发表任何意见。显然，冯氏可能并没有认识到，基督教能够从上帝造物角度来解释一切。
 
5 见《天主实义》。利玛窦在《天主实义》的第一部分和第二部分都讨论了这些特点。奇怪的是，利玛窦认为上帝创造万物，但却丝毫没有说出创造物即一种生物。毫无疑问，我们必须区分儒家“天”的“生化”与基督教的“造作”。事实上，这是基督教超验的上帝与儒家“天道”创造性转化之间一个非常关键的区别。可以猜测，利玛窦实际上了解这一区别，但在他热衷于将儒家的“天”说成基督教的“上帝”的同时，也把基督教中的上帝说成了儒家的“天”或“天道”。正如我们将看到，这一点的重要性在于，利玛窦想把儒学基督教化，但实际上有时候已经把基督教儒学化了。
 
6 亚里士多德在其《尼各马科伦理学》（Nicomachean Ethics）中谈到了友情，大卫·休谟（David Hume,1711-1776）在其《人性论》（Treatise of Human Nature）中谈到了“人类的情绪”，二者似乎都接近于儒家“仁”的思想，而“仁”可以看作爱的互惠原则，因此，令人奇怪的是，利玛窦未能认识到儒家“仁”的思想。
 
7 根据《圣经》的相关研究，《犹太圣经》撰写于公元前8世纪至公元前4世纪，是以犹太民族政治和文化历史为基础的历史著作，尽管基督教信徒宣称《圣经》是上帝耶和华的启示或包含上帝的启示。从本体诠释角度，启示概念只能解释为犹太教信徒的洞察力和灵感，可能与人类心智这种自由思考的创造力有关。
 
8  Alfred North Whitehead,“Process and Reality,”An Essay in Cosmology (1929).1979 corrected edition,edited by David Ray Griffin and Donald W.Sherburne,Free Press,chapter five on God and World.
 
9 在《本体诠释学》（Onto-Hermeneutics）中，“本体”指来自创造本源并发展为生命体的本体生成实在，这种发展构成了从本源到生命个体的“道”。
 
10 董仲舒（公元前179－前104）在其著作中指出：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《举贤良对策三》）但事实是，从历史角度和经验看，“道”确实在变化，因此“天”也在变化。
 
11 楚简中有很多简短的文章，展示出孔子晚年儒学的发展历程。其中包括《六德》《成之闻之》《性自命出》等文章。
 
12 《大戴礼记》卷五曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。”卢辩注曰：“神为魂，灵为魄。魂魄者，阴阳之精，有生之本也。及其死也，魂气上升于天为神，体魄下降于地为鬼，各反其所自出也。”《易传·系辞》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
 
13 这是《左传·襄公二十四年》提到的三不朽理论：“豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓三不朽。”
 
14 《论语·八佾》第12章：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”
 
15 当然，对一些儒生因基督教的传教工作而皈依基督教，我持开放态度。然而就历史事实而言，真正的儒生在其日常生活和文化活动中可能不会丧失自己的价值观。因此，必须具体问题具体分析，以便理解什么是真正的皈依，即使在文化背景下也是如此。
 
16  Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.New York:Scribner,1930.