原标题：《吴飞：风标自落落，文质且彬彬》

来源：“中山大学人文学部”微信公众号

时间：孔子二五七五年岁次甲辰五月廿八日戊辰

          耶稣2024年7月3日

吴飞：风标自落落，文质且彬彬

吴飞教授讲“文质”

2024年6月14日下午四时，“标识性概念”系列讲座第十讲“文质”在中山大学广州校区南校园锡昌堂103讲学厅举行，本期讲座由北京大学哲学系宗教学系吴飞教授主讲，中山大学哲学系丁耘教授主持。

丁耘教授主持讲座

讲座开始之前，丁耘教授表示，“标识性概念”系列讲座举办至今，在学界激起了阵阵声浪，教授们匠心独运的阐释，让一个个浸润于传统的概念重新披上了时代的新衣。而本次讲座，吴飞教授带来了又一个关键概念——“文质”，而他对于这一概念的阐释，势必伴随着他多年的积淀，给在座的师生带来思想上的冲击。

一 文为“尚质之文”

历史是文明的传记，思想是文明的线索。讲座伊始，吴飞教授开宗明义，将“文质”视为“中国哲学辩证法最重要的体现”。吴飞教授表示，说到“文质”，我们总能第一时间想到孔子所说的“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，这看似清晰的语言结构，暗藏了无数玄机。如果想要解开谜题，我们就必须依托于一定的视角和框架，是以吴飞教授将他对于文质的阐释明确划分为文学修辞、历史模式、礼乐制度及君子修身四个论域。

首先从文辞的层面来说，“质”字，《说文》：“以物相赘，从贝从斦。”段玉裁注：“以物相赘，质、赘双声。以物相赘，如春秋交质子是也。引申其义为朴也、地也。如‘有质有文’是。”与质相近的还有实、朴等字。“文”字，《说文》：“错画也，象交文。”“文”本义是质地上面的纹理，“理”就是玉石中那样极为细密的纹理。吴飞教授认为，自然物都是有质有文，如果依循自然质地之纹理，将自然物加以文饰或节文，也便有了文明。顺着这个思路思考文和质的辩证关系，《韩非子·解老》云：“礼为情貌者也，文为质饰者也。”《淮南子·本经训》亦言：“必有其质，乃为之文。”是以“文都内在于质”。而一旦文皆内在于质，则所谓“尚质”，以及由此引发的对“质”的言说，亦可视之为文。这也正如刘勰在《文心雕龙》中所说：“老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。”尽管老庄在思想上“重质轻文”，然而其对于“重质”思想的表述，终究还是“华美”之文。

吴飞教授在讲座中

吴飞教授又以《论语·八佾》中“绘事后素”的议题为例，进一步说明了文质之间的关系。对于“绘”和“素”的理解古来不一，全祖望、朱熹、杨时等人认为“素”为一纯粹质地，于“素”之上方可“绘”以五彩，是谓“绘事后于素”。而吴教授认为，从文质的角度去理解，郑玄等人的观点似乎更为合理，即认定“凡绘画必先布众色，然后以素分布其间，以成其文”。这便是以“素”为“绘”后之功，认为“素”是待众彩“绘”就，再行勾勒，是谓“绘事而后素”。素色虽无任何绚丽色彩，仅有本色之“质”，将其置于众彩之上，本为推崇其“质”，却不承想其勾勒众彩，已然成“文”。

二 从巫史传统到“文质彬彬”

概念总要落入具体的历史之中，才能从理论的可能转变成现实的可靠。讲完了“文质”的文辞义，吴飞教授又将“文质”拉进了历史的洪流。“文胜质则史”是大家耳熟能详的一句话，然而这里的“史”还不是今人所谓历史，而是“掌书之官”，即史官。吴教授表示，史官是从巫官转化而来，巫官有着沟通天人的独特能力，其后巫官逐渐发展为史官，史官继承了巫官的历算、祭祀、占卜等天职和礼职，还精通于文字书写。

吴飞教授在讲座中

吴教授认为，早期史官书写的内容往往是对祭祀等重大活动的记录，这些记录本是最末的功夫，但随着文明的人文化，文字记录逐渐成了史官工作的中心，而所谓“历史”也终于带着它正式的名称，站在了人类的面前。由此反观孔子所言“文胜质则史”，吴飞教授认为，孔子这里并非借助另外一个系统批判“史”，而是在继承史官传统的基础上，对史官传统进行了改造，赋予了它更为丰富的内涵。因为巫史传统的宗教性来自自然的神秘化，而非超自然的神秘化。以自然为“质”，则史为“文”。如果过于突出文明、历史的神圣而忽略自然，就会出现文采繁复，但其中精诚之质不足的情况。这无疑是违背了巫史传统对于自然的崇尚，是以孔子“文胜质则史”的批判，正是对文明过度发展的纠偏。

更为重要的是，孔子在其中加入了“义”的态度，文明的车轮不能倒退，质而无文的自然不可重回，然而在文明之中把握文明的限度，在文明架构中做到文质彬彬。因此，吴飞教授表示，孔子所谓“文质彬彬”，是要在文明极度发达的状态下，熟练掌握文明的真谛和各种技艺，从而将质的内涵充分呈现出来。所以尚质的根本不在于去文，反在于修文，只有通过修文，人才能以更好的姿态返归于质，如是“文质彬彬”，于是而为“君子”。

在讲述“文质史观”的最后，吴飞教授将其与西方进化历史观进行了比较。他认为，西方的进化史观只有依靠目的论才能成立，是以当前历史主义的危机，就在于消除了目的论的线性进化史观，从而沦入相对主义和虚无主义的泥泞。而文质史观因为文质的辩证关系，并不需要一条通往终点的直线跑道，也同样不需要终点，不需要目的。历史始终在“文”和“质”的张力之中寻找平衡，呈现出循环的姿态。但是吴教授表示，“文”“质”的循环并不是周而复始的强循环，而是可以包含进化的弱循环，个中区别在于前者如所谓“已有之事，后必再有”，而后者只是强调前后历史在结构上的相似性。所以文质的循环不是简单的“再而复”，而是“三而复”，“三”本身就意味着一种进化。

三 礼乐制度中的“文质结构”

在讲完了文质史观后，吴飞教授将视角从高山移至索道，继续从“礼乐”的角度窥探文质观对于中华文明的塑造。他表示，中国文明就是一种礼乐文明，它的基本构成方式是文质论。礼乐分为狭义的礼乐和广义的礼乐，前者指具体的礼节仪式，可对应于英文的ritual、rite、ceremony等；而后者则是指“礼制”，可以包括社会政治制度的各个方面，分别对应于西文的nomos和harmonia。

吴飞教授在讲座中

首先从狭义的礼乐来说，“文饰”“节文”是礼最为主要的功能。《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文。”而对于礼的“节文”功能讨论最为细致深入的是荀子，《荀子·礼论》中说：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。” 吴飞教授解释道，断长、损有余，这便是“节”；续短、益不足，就是文。如果这两方面都做到了，那么礼就不只是修饰了人的外在，还会有“行义之美”的效果。

为了更为清晰地展现礼仪中的文质结构，吴飞教授又以荀子所述祭祀之礼举例：“大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱，祭齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”吴教授指出，古代祭祀时要用到两类东西，一类是粗朴的，如玄尊（水）、生鱼，这些食物没有经过任何的加工，因此可视为自然，也就是“质”，以此来表示贵本（尚质）。另一类则是精美的食物，如酒醴、稻粱，这些才是参与祭祀的人真正能享用的（亲用）。

由此可见，未经过加工的食物虽然有着纯粹的“质地”，但就其作为礼节仪式的一环，用以表达“贵本”的观念而言，其已然有了“文”的气息，是以可称为“尚质之文”。而后那些酒醴、饭稻粱、饱庶羞，是经过精细的人工加工后的饮食，荀子称之为“亲用”，是一种“理”。吴飞教授表示，文是尚质之文，理是尚文之文，两者合而成一个总体的文。

如果从广义的礼乐来说，社会制度的各个方面都被囊括进来，故而文质结构也要扩大至整个人类群体。吴飞教授表示，从性命论哲学的角度看，“质”的哲学意义就是自然性命，这种自然性命扩大到群体，便可以视作由不同性命体构成的一个自然的生生共同体。这种共同体呈现出纯粹的生命，从而先于所有文明的建构，在这种共同体中，人只有最朴质的自然情感，也就是所谓“亲亲”。而文明之建立、文明共同体之形成，则是要赋予此原始的自然情感以秩序，即以尊尊之文文饰亲亲之质。

董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中说：“主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。”吴飞教授认为，文质论并不将人设定为如亚里士多德、霍布斯所说那般完全独立的人，群体也并非孤立个体的简单集合，人类“亲亲”的情感并非人为建构的结果，而是自然存在。而“尊尊”只是为了将这份自然的情感以更有秩序的方式表达出来。

因此，在广义的礼乐视域下，质为自然，文为文明，自然的亲亲关系转化为文明的尊尊关系，产生了最初级的文明秩序，而这种基于亲亲之质形成的文明秩序，又势必反身维护亲亲之质。吴飞教授由此发出感慨：“自然是文明的起点和目的，人类的文明不应该将自然视为被规训的对象，更不应该超越于自然之上。”

四 “君子修身”与“文质之辩”

思想总要从蓝天之外回归绿草如茵，一如雄鹰展翅虽广，其心却仍在扑兔。故而吴飞教授将讲座的最后一部分落在了“君子修身”的问题上。对于“文质彬彬”四字，朱子说：“言学者当损有余、补不足，至于成德，则不期然而然矣。”文质在此处变为个人内外的一种平衡，君子既求至美之质，以求以外在之文修饰、张显其质，最终成就完满之德。然而如果一定要在文质之间作一取舍，则“与其史也，宁野”，可见朱子一脉论及君子修身，仍是以质为首位。然而君子修身究竟应该重文还是重质，却并非一语可以道尽。无论是《论语·颜渊篇》中的棘子成，还是《雍也篇》中的子桑伯子，都是认为君子重其质美即可，不必求文。然而子贡和孔子则认定文质之间必须保持平衡，方可成为君子。

讲座现场

由此可见，尚质并不意味着轻视文，吴飞教授以《孔子家语》中的事例举证：“子路曰‘南山有竹，不揉自直，斩而用之，达于犀革。以此言之，何学之有？’孔子曰：‘括而羽之，镞而砺之，其入之不亦深乎？’”虽然南山之竹已然具备“锋利”的美质，但若能装上箭翎，磨砺箭头，显然可以更增其“利”。质美固然是基础和前提，但有了文的点缀，人性命中的美质才可以展现出更为夺目的光彩。

讲座的最后，吴飞教授基于文质概念向时代发问，他认为，文质之辩的张力，正是对自我的重新理解。在道家的思想进路里，文明的发展必然破坏自然，但他们又无法全然否定文明；儒家认为文明内在于自然，且以自然为目的，终将完善更美好的自然。然而，我们究竟如何保证文明的发展可以依循自然之质？保证人力过度创造的文明不会对自然形成破坏？吴飞教授表示，只要带着对这些问题的深思，当下的你我均可以自然与文明之间的辩证态度，开启对现代文明与历史的重新理解与建构……

五 提问环节

“或曰：士之论高，何必以文？答曰：夫人有文，质乃成；物有华而不实，有实而不华者。”（《论衡·书解》）日月运行的轨迹似乎告诉我们，偏向一边总比保持平衡容易，但在“偏狭”中秉持“中正”之心而求“进化”，未尝不是“文质”之间的张力带给历史的价值。

讲座结束，丁耘教授率先提出了他的看法，他认为吴飞教授“尚质之文”的提出给了自己很大的启发，然而在关注中国“文质”的同时，对于西方的“质形论”的传统也不能低估，此外对于形式和质料的脱离问题，严格来说我们日常所说的质料总是内于形式，只有第一质料没有形式，但此第一质料究竟是有是无？它和基督教的上帝有着怎样的关系，这都是非常复杂的哲学和神学问题。此外，丁耘教授还指出，《礼记·表记》中先言殷质周文，其后又以虞夏为“质”，殷周为“文”，此处存在着明显的前后矛盾，而之所以会出现这种矛盾，是因为在“文”“质”二分循环和三代（夏商周）三分循环这两种解释路线之间存在着理论的张力，如此一来，协调这两种路径之间的关系，便成了当下哲人需要进一步思考的问题。

曹家齐教授也表达听完讲座的感受，他说北宋著名琴师成玉磵，在评论当时琴坛指出：“京师（今开封）过于刚劲，江南（今江西）失于轻浮，惟两浙质而不野，文而不史。”音乐给人的感受总是相对玄虚的，但是在听完吴飞教授对于文质的解释之后，成玉磵的话似乎有了可以理解的角度。

提问交流环节

顺着教授们各具特色的思考，在场学生也一一表达了自己对于讲座的感受和疑问。而交流环节的最后，吴重庆教授条修叶贯地提出了他的三个问题：第一，内在于质的文如何胜质？其二，文的作用究竟体现在哪里？如果文是文明的共同体，质是生生的共同体，而文又内在于质，那么基于文质关系，是否可以说文明扩大了生生共同体？第三，如果文质相复是“三而复”，这背后是否存在某种运行机制，倘若存在，这又是怎样一种机制？

对于老师同学们的感受和问题，吴飞教授给出了他的回应与总结，他认为人之性命的根本活力仍然来自其性命之质，因而文总是内在于质，而非与质对立。如果将文质关系扩大至文明与自然的关系，则毋宁说文明的最初因素总是内在于自然，但是在微观视野下，人完全可能将完全人为的“文”（而非“尚质之文”）强加于事物之上，从而导致“文胜质”的问题。

然而从根本上说，人类一切自以为智慧的创造终究与自然的伟大藕断丝连，故而文明的共同体终究还是更有秩序的自然共同体，而当下之世界，亦不过在广袤的自然之中，追求着文明更为“和谐”的进阶。至于这文明与自然中的你我，似乎也只能在文和质的天平中间，努力成就“风标自落落，文质且彬彬”的彼此……

讲座合照

责任编辑：近复