李觏辟佛思想诠论 

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权发布，原载于 《东华理工大学学报》（社会科学版）2024年第1期

摘 要：北宋思想家李觏面对佛教盛行的局面，立场严正，坚定辟佛，应当视为宋代儒学复兴运动中的一辟佛儒者，而不是亲佛的儒者，更非阳儒阴佛之佛士，其辟佛有着鲜明的个人特色与时代特征。从辟佛的载体来看，他既撰有专门论文排佛，又利用儒者文人身份，独辟蹊径，以“佛记”反佛。从辟佛的思想脉络来看，他接续排佛传统，以礼义胜佛，开启了兼具纵贯的历史传统与横摄的现实礼义“十字打开”式的两大辟佛脉络。从辟佛的内容与形式来看，他明辨儒释，联“道”抗佛。他从社会发展、人民生活的角度辟佛，以经世致用为思想后盾，以儒术政治为排佛策略，深揭佛教弊端，诉诸现实政治，开显社会人伦大用。总之，李觏在保持儒家本色的同时，走出了一条具有自身特色的辟佛之路。在文化冲突与交流并存的今天，全面反思李觏辟佛思想，对于确立文化自信，挺立文化自觉，有着重要启迪意义。

关键词：李觏；辟佛；经世致用；

佛教传入中国之后，经过历代高僧大德的理论转化与生活践履，不但在理论形态上实现了高度的哲学化、本土化，而且在传播流布上收获了上至王公贵胄，中达儒家士大夫，下到市井百姓、贩夫走卒在内的大批拥趸。透过唐代诗人杜牧《江南春》“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”二句，便想见南朝寺庙之多，香火之盛，信徒之众。佛教众生平等、坐禅修心等思想吸引了长期浸淫儒家经典的知识分子，因果报应、生死轮回等教义则俘获了大量普通百姓。当是时，儒佛间相互争夺信徒的情况非常普遍。本土儒家与外来佛教间的文化矛盾与利益冲突不可避免。

陈善《扪虱新话》“儒家类”有“儒释迭为盛衰”条，记载了世间流传的宋儒张方平与王安石的有趣对话：世传王荆公尝问张文定公曰：“孔子去世百年生孟子，亚圣后绝无人，何也？”文定公曰：“岂无，又有过孔子上者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。”公暂闻，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。[1]123此段高论道尽了儒佛间一盛一起、此消彼长的复杂状况，呈露了儒佛间互为敌手的错综关系。自佛教传至中土，逐渐形成了儒佛之融与争这一大学术景观。当时佛教大盛，普罗大众趋之若鹜，严重威胁着儒家思想的主体地位，产生了“儒门淡泊，收拾不住”的局面。“儒门淡薄，收拾不住”，讲的是儒生变佛徒。此段尚有后话“释门又复淡薄，收拾不住”，说的便是佛徒入儒门。有识之士看来，真能信奉佛法并起着思想引领与决定作用者，唯有精英知识分子。“儒门淡泊，收拾不住”既是真实思想生态之反映，又凸显了儒门的辛酸与无奈。同时，警醒着思想界的精英分子，激发出与佛教争短长以推进儒家文化新进展的斗志。

时至今日，儒、释、道三教早已成为中华文化不可或缺的有机组成部分。唐宋之时，佛教对民众的吸附，尤其是对知识分子的拉拢引起了儒家的警惕与反感。当意识到问题的严重性时，亲佛还是辟佛，遂成为事关儒家生死存亡的大问题。辟佛几乎成为当时儒者的共同选择。从思想到行动的排佛运动见证并衡量着儒家精英分子的内心持守与进退尺度。

在众多的排佛人物中，北宋李觏表现较为突出，极具个人特色与时代特征，成为排佛前沿的代表性人物，为后世研究儒佛之争提供了一个鲜活的北宋样本。李觏辟佛处在隋唐佛教大盛与宋代儒学复兴之际，研究其辟佛思想具有特殊重要的学术意义。无论是对于止息当前学界关于李觏到底是反佛还是亲佛这一学术纷争，还是对于深化李觏思想研究，透过辟佛这一重要理论发力点进而窥探其学术大端，抑或是认清北宋儒佛斗争与融合的复杂性，梳理暗含的文化发展规律性，均有一定的理论意义。

1 立场严正，坚定辟佛

佛教自进入中国伊始即开启了借鉴儒道二家的思想进程，而异质文化间的互鉴是文化融通的常见现象。毫无疑问，佛教的谱系传承极具道统借鉴意义，同时燃起了儒家知识分子汲取佛教理论的热情。唐代韩愈塑造了一个从尧、舜、禹、汤直至孔子、孟子的儒家道统论，豁醒并刺激着儒家有识之士，成为从周孔之道到孔孟之道转捩过程中的重要一环。有识之士不断思考儒家与佛教各自的优势与缺点，开启了二者思想层面的深度交流、对撞、互鉴历程。从早期的范缜、韩愈、李翱到北宋的李觏、欧阳修以及众多理学家均有辟佛思想。不少理学家在排佛与亲佛间不断摇摆，曾引起了时人与后人的非议。大浪淘沙，沉者为金。坚定的辟佛者并不多见，李觏是最为笃定的一个。

李觏(1009年—1059年)，字泰伯，号盱江先生，北宋建昌军南城 (今江西省抚州市南城县人)，北宋思想家、教育家与改革家。关于李觏是亲佛还是辟佛，学界曾存在较大争论。胡适指出：“李觏是一个排佛教最力的人。”[2]967有学者认为，李觏以经世致用之学对抗佛教挑战，“对待佛教的态度是排佛与容佛的统一，但以排佛为主。”[3]44-45韦政通认为，李觏辟佛思想无处不有，甚至“李觏的《易论》重点虽非辟佛，但其特重人事与人事之理，辟佛之意已在其中。”[4]692此类观点是对李觏佛教态度的正确认知与深入把握。当然，也有学者持不同观点，认为李觏的佛教观具有排佛与容佛的双重性[5]；有学者认为，李觏如古代其他儒者一样有反佛与亲佛的纠结，并将这种纠结关系以“妻妾模型”说明之[6]；另有学者将李觏对于佛教的态度视为宋初儒释混融现象之突出一例[7]。此类理解对于解读李觏的复杂心态、思想波澜或许某些意义，但并非李觏的真实心态与思想。儒佛的对立与融合体现在个体化的儒者身上，既存在共性，亦有其个性。应明确的是，亲佛与辟佛并不完全相容。即使在同一个人物身上并存此两种思想，一定有一个主辅、从属或先后的关系。学界对北宋知名功利派儒家李觏与佛教间的关系关注不多且不够深入[①]，故有深入诠论之必要，亦有深入诠论之空间。

对李觏排佛与亲佛之争议并非近现代学界方有，当他为寺院题写“佛记”之时，为僧作钟铭之时，便曾受到时人批评。表哥黄汉杰曾修书一封与其谈论儒佛之辨，兼有责怪挞伐之意。李觏回信将自己辟佛之坚定立场和盘托出，将之前所作排佛论文详细罗列，其云：“觏再拜汉杰著作兄足下：前日辱书，以觏所为《景德寺》及《邵武军学记》言浮屠事来讨。……觏排浮屠固久，于《潜书》、于《富国策》，人皆见之矣。岂期年近四十，气志益坚之时而辄渝哉？”（《答黄著作书》）[8]337-338《邵武军学记》即《邵武军学置庄田记》。有学者将信中提到的《景德寺》一文认定为《景德寺新院记》[9]74，则大误。一，从写作时间来看，《景德寺新院记》写于嘉祐三年（1058年）九月，此时李觏已五十岁，接近生命终点，与《答黄著作书》所言“年近四十”，庆历七年（1047年）十二月十三日时间不协。二，从写作内容来看，此信所云“儒失其守，教化坠于地”，“叙其传法始卒甚详”，“白居易碑迹景云大师之事”均出自与《答黄著作书》写于同年冬十月的《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》而非《景德寺新院记》。此时的李觏已经38岁，接近不惑之年，正是“气志益坚之时”。这封信既是公开辟佛的宣言书，又是以往辟佛的总结论。从气志坚毅的表态来看，李觏当不会背离儒家而走上亲佛之途。

李觏一生活了五十岁，留下了赋、论文、记、序、表、书信、杂文、墓铭、诗等诸多体裁的大量作品。从作品的数量与内容来判断，李觏是多产而早熟的儒家思想家。从其作品来看，所作的营造记文亦包含着儒礼哲思书写[10]，而展现其佛教态度的作品主要是论文、书信、记、诗。由于论文类一般篇幅较长，包含着系统、审慎而细密的思考，因此当成为判断其佛教态度的主要理据。包含着回应他人质疑的书信，因能直抒胸臆，故亦当作为判断的重要理据。记、诗由于短小而诠释空间大等原因，仅可当作判断的参考依据。

李觏作品基本收录于《李觏集》，其作品的写作时间除《易论》十三篇著作年代不太明晰之外（当在1047年之前），多能落实具体写作之年。学者谢善元认为，李觏写作生涯的最重要时段在1031年—1043年（即23岁至35岁）这13年间[11]61-62。在此之后，所撰论文仅有《删定刘牧易图序论》《常语》《常语序》三篇，分别在其39岁、45岁、46岁时写就。李觏较为系统的辟佛论文广泛散布于《潜书》（1031年）、《广潜书》（1038年）、《富国策》（1039年）、《安民策》（1039年）、《庆历民言》（1043年）等专论之中，其零散的辟佛思想则包含于书信、记、诗之中。此不详论，后随文而论。

与李觏同时代的陈舜俞（1026—1076)所作《镡津明教大师行业记》云：“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯，尤为雄杰，学者宗之。仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜而莫之能夺也，因与之游。”[12]3仲灵（释契嵩字）所作“《原教》、《孝论》十余篇”即是后来的《辅教编》。此时正是庆历年间（1041年—1048年），而李觏已经40岁左右，思想早已醇熟定型。

《镡津明教大师行业记》是释契嵩弟子陈舜俞为其师所写的行业记，由于文章主于颂扬其师儒援卫佛之功德，故其所述不可尽信，在真实性上当打些折扣。从中并不能看出李觏（泰伯）内心是否服膺于佛理，更不能看出其思想是否有亲佛之转变。然而此篇却成为后世佛家弟子杜撰造作李觏亲佛的源头。

南宋释晓莹《云卧纪谈》将其发挥为：“泰伯先尝著《潜书》，又《广潜书》，力于排佛。嵩明教携所著《辅教论》谒之辩明，泰伯方留意读佛书，乃怅然曰：‘吾辈议论尚未及一卷《般若心经》，佛道岂易知耶。’”[12]23在《罗湖野录》中，释晓莹则将陈舜俞的“诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜而莫之能夺也”一句专于李觏，进一步发挥为：“是时，欧阳文忠公慕韩昌黎排佛，盱江李泰伯亦其流。嵩乃携所业三谒泰伯，以论儒释吻合且抗其说。泰伯爱其文之高，服其理之胜，因致书誉嵩于文忠公。”[12]23如此一来，向以排佛著称的李觏与欧阳修，皆牵涉其中，且对提升释契嵩本人以及整个佛家的地位有着难以言喻的重要作用。难道南宋之时的释晓莹比北宋时的契嵩弟子陈舜俞更了解契嵩与李觏交游之细节？然释晓莹所论之事，在《李觏集》中未曾一见，亦未见相关线索，当不足采信。至于元代释觉岸《释氏稽古略》和释念常《佛祖历代通载》，乃至于明代释心泰《佛法金汤编》所录与此相关之事，不过是在释晓莹所论的基础上添枝加叶，袭人言语以张大、护持佛法罢了，皆无足辨。

综观李觏的思想，其变化最大者当属45岁时作《常语》激烈抨击孟子。这与其早年崇孟尊孟发生了根本性逆转。除此之外，李觏思想整体无大的变化与波动。有学者研究后发现，李觏对孟子态度的转变，原因竟是“受到阻遏古文运动排佛攻势的僧人释契嵩援引孟子以攻击韩愈、甚至进而消解孔子和儒经神圣性的刺激。”[13]由此看来，李觏不但并未因释契嵩等人引孔孟论述佛理而亲佛，并未“爱其文之高，服其理之胜”，而且连带着将孟子性命之道一并摒弃批判了。当然这亦与李觏重礼的思想内核，与他的荀学思想路线，与他经世致用的理论品格而不得不反孟子有关。

需要着重指出的是，关于李觏有所谓“亲佛”证据的言论主要体现于“佛记”与“佛诗”之中，所谓“亲佛”的行动主要体现在其与佛教人物的交往方面。事实并非如此。究其实质，“佛记”与“佛诗”是反佛的独辟蹊径之举，与佛教人物的交往则属当时知识分子间正常的人际交往，不但不能说明其亲佛，反而愈加证明其反佛手段之隐蔽与特殊，佐证其能将反佛家思想与反佛家人物区分开来，表现为一相对客观的态度。李觏50岁的一生，思想早熟，在不惑之年仍坚定反佛，而未见晚年有大的变化。从其《景德寺新院记》写于嘉祐三年（李觏去世前一年），仍在辟佛观之，足见李觏反佛思想一以贯之，直到生命尽头。因此之故，李觏亲佛不能成立。认为李觏对佛教的认知和态度前后有一个历时性的大变化，亦不成立。由此，有充足的理由相信，李觏是辟佛之儒者，而不是亲佛之儒者，更非阳儒阴佛之佛士。

2 独辟蹊径，“佛记”反佛

随着佛教影响范围的扩大，佛教不可避免地在某种程度上介入了李觏的生活。鉴于李觏在学林中的名望，一些佛寺在修建或重建时很自然地邀其作记。于是，李觏与佛教人士确实有过较为密切的互动。在李觏，与佛教人物友善并非信佛之证。佛教中人，亦有人材足称者，而与儒林人物交往密切，如历史上颜真卿与景云法师友善，澄观受知于韩愈，皆此之类。李觏曾以此类比而为自己与佛教人物来往辩护，可见其确非亲佛之人，而是坚定的儒者，亦可窥见其自比于颜真卿与韩愈的宏大抱负。

李觏较为系统的辟佛言论广泛散布于《潜书》《广潜书》《庆历民言》等专著论文之中，尤有意味的是，即便在为佛家寺庙所作“佛记”竟暗藏辟佛之机锋。李觏为佛寺做过不少“佛记”，亦写过不少“佛诗”。诗言志，按理说可以传达出李觏之于佛的态度。但由于诗的诠释空间较大，不像论文那样准确，故仅能把握一大概的蕲向。从李觏的“佛诗”来看，无疑蕴含着忧儒辟佛的因子，本文不作专门探讨，但会随文引用“佛诗”并作相关阐释。“佛记”“佛诗”非但不能构成李觏亲佛的证据，反倒成就了其特殊的辟佛方式。可以说，李觏利用一切可利用的机会宣扬儒家，贬抑佛教，是一立场坚定的辟佛斗士。

《李觏集》收录有《太平兴国禅院什方住持记》（1036年）、《修梓山寺殿记》（1041年）、《太平院浴室记》（1041年）、《抚州菜园院记》（1043年）、《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》（1047年）、《迴向院记》（1050年）、《承天院记》（1051年）、《新城院记》（1051年）、《承天院罗汉阁记》（1053年）、《景德寺新院记》（1058年）等“佛记”。这些“佛记”篇幅虽然短小，但由于刻于金石之上，置于寺院之中，加之佛教徒数量众多，其流传可能比专著论文更加方便、长久且广泛。当然，李觏为道观亦写过不少记，如《真君殿记》《麻姑山重修三清殿记》《邵氏神祠记》等。从数量上来看，为寺院所作“佛记”远远多于为道观所作之记。以此观之，其时佛教较之道教为盛。但不能以作记数量之多寡而论定李觏对佛教比道教更具好感，恰恰相反，李觏本着华夷之辨的立场，认为道教毕竟是中土所产，有着更多的共情与好感，且自己的出生亦与道士有“神秘”关联——其母于祥符元年，“梦二道士弈棋户外，往观之。其一人者，取局之一子授焉，遂娠。”（《疑仙赋并序》）[8]4甚至李觏曾有联“道”抗佛之意。

李觏为寺院作“佛记”之所以不能成为其亲佛之证据，主要原因有二。

一、从形式上来看，“佛记”是应酬之作，决非表明李觏的辟佛立场有所移异。为佛寺作记，大多因推辞不过的人情来往而作，仅可视为浮辞而不可视为思想定向。又前已述及，李觏专门为文辟佛，并为所作“佛记”专门回应过。如为有往来之谊且又属人材超类的惠暹和尚作《白石暹师塔铭》（1045年），不正说明李觏是一位通人情、重礼节、尊人才的儒者吗？

二、从内容上来看，如果认真通读并深思这些“佛记”，透过字里行间，当会发现不少李觏辟佛的证据。短小精悍的“佛记”竟承载着李觏辟佛的真实态度。如果说“佛记”仅是其态度的流露，论文则属其立场与思想逻辑的展开。只有将此二者合观，才能看清楚李觏辟佛的真实思想与内在逻辑。李觏骨子里排佛，但在现实生活中又不得不与佛教人士进行交游。文字往还，多是人情世故。论文、书信才是思想结晶。

在“佛记”中，李觏特意表明自己的儒者身份且引以为荣，如在一“佛记”中言：“然非吾儒文之，不足以谨事始而信后裔。”（《太平兴国禅院什方住持记》）[8]272在另一“佛记”中则云：“安知百千万年后，吾文将不行邪？”（《承天院记》）[8]276在“佛记”末段，李觏往往加上个人的感喟之言，斯言往往弘扬儒家价值观，自然是扬儒之意。殊不知，表面看上去是佛教寺院之记，在李觏实则是张大儒门，弘扬儒学之记。这一招“偷梁换柱”之法用得巧妙且不露声色。

李觏所作的“佛记”似乎已成为“儒记”。兹举如下四例以明之。

《承天院记》之所为作是因来求记之僧人云李觏父亲曾到过承天院，李觏因事多而未及作，后寺院方又托李觏的外甥来请托。有先人旧游与外甥请托这两大缘故，故李觏“义不可拒”。其在记中，虽亦评价甚至褒扬佛寺人物，仍以儒家孝友之道为标准，用援儒评佛的方式将佛门优秀分子背后的价值植根于儒，真可谓“釜底抽薪”之法。

《抚州菜园院记》载可栖法师与异父弟智宾皆为佛教徒，可栖懂医术，以医养佛，奉养老母，所谓：“矧吾弟主之，而吾母居其旁，足以躬晨夕之养”，“今栖以医售，其得财乃自奉其法而不掠于人，且厚其弟，以安乎母，不离吾孝友之道”。[8]279李觏总结道，可栖与一般的佛教徒不同有二。其一，可栖懂医术，疗救病人以自奉，不似其他佛教徒化缘以寄居，靠他人供养，造成社会负担。其二，可栖没有抛弃家庭，而是厚弟安母，符合儒家孝友之道。佛教徒可栖将信仰与家庭以“儒家”的方式结合在一起，不违反孝悌之道，不增加社会负担，符合李觏的儒家立场。

《承天院罗汉阁记》中李觏将佛教的历史进行了简单梳理，揭其“外国之神”的本质，并进而揭露了佛教之所以大盛的原因在于，佛教在思想根源上内化儒家经典，有抄袭儒家之嫌疑，由此引得儒者纷纷入佛门，造成人不得不尊的既定事实。

《景德寺新院记》则云：“凡大精舍之焚，相望于天下，浮屠人难言其灾，乃以为宫室之媺，天神所欲得，故取以去。且佛之说诸天之乐，非人间所可髣髴，是以其徒布因求果，愿生彼界。今乃悦人之土木而夺之，则是人间之美物，诸天亦无有，尚何足慕邪？而悠悠者或信之，余烬未寒，新宫已图，往往是矣。”[8]274寺院分明因起火而被焚，佛教中人往往视之为因果，是天神欲取此寺所致。殊不知，平时所讲诸天无所不有，为何天神会去夺取人间寺院？这不正说明了人间美物，诸天无有吗？既如此，佛教所言诸天竟无人间凡物，又有何值得羡慕的呢？李觏故意将当时一普遍的现象写于记中以揭批佛教虚妄。这一“以子之矛，攻子之盾”的手法用得高明。

李觏排佛独辟蹊径，采用“佛记”反佛的手法，花样迭出，煞费苦心，体现了一名真正儒者在佛教盛行之时仍不改初衷，敢于斗争且善于斗争的底色。当然，其中也透显了儒门淡泊之际的几许无奈。

3 接续传统，礼义胜佛

佛教经由汉代、魏晋、南北朝、唐代长期的发展，早已形成了一个佛学时代，对中国思想史产生了不可估量的影响。值得注意的是，自佛教入华以来，产生了薪火相传的排佛文化传统。若将李觏辟佛置于排佛文化传统之中，并与宋代儒学复兴运动相联系，方显其思想史意义。

正如学者指出的那样，“其（李觏）无神论观点不仅继承了荀况等对于鬼神卜相等迷信说教的批判，而且直接吸取了韩愈排斥佛教的思想。当然，所谓吸取继承，并不是依样照搬，而是结合现实有所改造，有所丰富，因而具有求实的特点和强烈的针对性，散发着时代的气息。”[8]13李觏所在的时代佛教大兴，如何在此等情况下张大儒教（或者说礼教），并存着两条不同的路线：“李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那‘自大其教’的事业；程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那‘自大其教’的事业。李觏是最能代表这种精神的人。”[2]968要“自大其教”，必然要与阻碍儒学发展的最大对手佛教正面抗争。“礼乐刑政”与“身心性命”两条路线，李觏选择了“礼乐刑政”，走了一条“礼义胜佛”之路。“礼乐刑政”是儒家治国的思想。

李觏有意识地赓续了前代辟佛思想传统，他承继韩愈、李翱等排佛前辈的高度思想自觉，引孟子“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也”，引韩愈“释老之弊，过于杨墨”，将浮屠之法比于杨、墨而辟之。将佛教比于杨、墨是自韩愈以来儒家辟佛的主要观点。李翱亦有“佛法害人，甚于杨、墨”[4]664的说法。

孟子曾言：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[14]377李觏接续了以杨、墨喻佛老的思想传统，并引而申之：“今山泽之臞，务为无求于世，呼吸服食，谓寿可长，非为我乎？浮屠之法，弃家违亲，鸟兽鱼鳖，毋得杀伐，非兼爱乎？为我是无君，兼爱是无父，无父无君，不忠不孝，况其弗及者，则罪可知矣。”（《富国策》）[8]146佛教传布之广，流播之害，所触之罪，与杨墨有得一比。以至于李觏在“佛诗”感慨：“梵教一来东，群心日归向。土石至无情，也作披缁状。”（《袈裟石》）[8]414佛教来到东土，群心归向，就连无情的土石也似披上袈裟的样子，奈何！奈何！

佛教与儒家所反对的无君无父的杨墨之说有相似之处。君、亲是儒家人之大伦，在这一问题上佛教完全目无君上，弃其亲养。所以李觏说：“事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也。”[8]227佛法绝亲去君，违反人伦，与圣人仪则大悖。佛门中人“受亲之体而不养于侧，食君之田而无一拜之谒。”[8]227捐弃父母而不养，是为不孝；没有君臣上下之分，是为不忠。出家弃国，无国无家，不忠不孝，与儒家的家国天下观完全背离，水火不容。而在过去，“纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之”；如今“佛为天子逋逃主，而天子未尝怒。哀哉！”（《潜书》）[8]227

接续传统但不能迷信传统，李觏对韩愈“人其人，火其书，庐其居”的言论并不盲从，而是给予了批评，认为过于暴戾，因佛教势力较大，信众过多，不宜一刀切，否则会扰民过甚，带来社会动荡。李觏主张渐而驱之之术，将对社会的负面影响降到最低。又，韩愈以重建儒家道统的方式以排佛，虽有其历史贡献，但难掩借鉴佛教传承谱系之嫌。李觏未在道统论上纠缠，径直从华夷之辨入手，继承了韩愈《谏佛骨表》所论佛教乃夷狄之法的思想。李觏以尊王攘夷式的春秋大义，凛然的华夷之辨立场，保守儒者本位，不加掩饰地表达着辟佛的立场。

批判不是目的，辟佛目的是战而胜之，张大儒门。儒门辟佛实有弘扬儒家的深刻考量。易言之，辟佛与扬儒是同一问题的两个方面。儒家与佛教的价值理念根本不同。礼义是儒家的核心理念，若不能在此处胜佛，在其他方面讲论过多，也没有多大说服力。长李觏两岁的欧阳修提出：“礼义者，胜佛之本也。今一介之士知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义。则胜之矣，此自然之势也。”[2]967推广礼义是战胜佛教之根本。若人人持守儒家礼义，使之成为日用不可须臾离者，佛教自然就不战而胜了。

李觏有《礼论》七篇、《周礼致太平论》五十一篇、《明堂定制图序》等大量礼学专论，主张以礼康国济民，在中国思想史上以倡礼、阐礼而闻名。在辟佛问题上，他与欧阳修不谋而合，亦主张以礼辟佛。正如胡适指出的那样：“他（李觏）的极力提倡礼制，也是想用儒家的礼教来代替佛道的仪式。”[2]967礼义是儒家之根本，是疏导欲望、规范社会之仪节。佛教主张禁欲，橫生许多枝节，与李觏礼以导欲的观点正相反对。

李觏通过儒佛对比，说出了下面一段沉痛的话：

“礼职于儒，儒微而礼不宗（崇），故释老夺之。孝子念亲必归于寺观，而宗庙不迹矣。夫祭祀，岂徒自尽其心以交神明而已，盖有君臣、父子、夫妇、亲疏、长幼、贵贱、上下、爵赏、政事之义，是谓教之本也。彼寺观何义哉？呜呼！释老不存，则寺观不屋，非宗庙何适？儒之强则礼可复，虽释老其若我何？”（《孝原》）[8]256

“儒微而礼不宗”之“宗”，光绪本作“崇”，意思更佳。透过此段话，李觏作为儒者的担当与责任，跃然纸上。由于儒家式微，所以生活礼义不被社会重视，佛老趁此机会争取了不少信众，以致形成了孝子怀念亲人不去儒家宗庙而去佛家寺观的普遍现象。民的五官皆有所主，若古之儒者能用于世而教导民众，则人民将无暇信仰佛教。后之儒者未尽教导之责，而使民之五官无所主，因此人民才走向了佛教。儒家本有的祀天神、祭地祇、享人鬼的礼仪，结果被拿去变成礼佛饭僧的仪式。岂不哀哉！

李觏继续说道：“儒失其守，教化坠于地。凡所以修身正心，养生送死，举无其柄。……空假中则道器之云，戒定慧则明诚之别，至于虞祔练祥，春秋祭祀之仪不竞，则七日三年，地狱劫化之辩亦随而进，蕃衍光大，繄此之由。”（《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》）[8]273佛教的空假与儒家的道器，佛家的戒定慧与儒家的明诚，佛教的地狱劫化与儒家的虞祔练祥、春秋祭祀之仪，对于老百姓来说属于类似的说法，有着相同的效用。生活仪式如同一个阵地，儒家不来占领，佛家便来占领。

李觏之所以揭开儒家“教化坠于地”伤疤的原因是，“乃责儒者之深，非尊浮屠也”[8]338，对儒者哀其不幸，怒其不争。佛家所有理论、仪节，儒家皆有之，何必弃中原之儒而外求、他求于戎狄之教？佛教毕竟是“异端”，趁儒家教化弛坠之机，以儒之道传布佛法，达到了无往而不利的效果。即使是慧远这样的佛门大师，亦是“名虽为释，实挟儒术”（《承天院罗汉阁记》）。[8]277佛教对心性的收束功用甚大，对于百姓的身心修为起到了一定的作用，由此接纳了大量信众。但更应认识到，正是因为儒家忽略了修身正心、养生送死等人伦日用的仪式，在儒家失去了人们的信任之后，佛教才趁机用儒者之法笼络了大批信众。至于有人认为“修心养真，化人以善，或有益于世”，[8]145以共情去理解佛教，李觏认为这是舍弃了尧舜之道，修心化人而不以礼节之，必会导致自我放纵。

李觏辟佛是在宋代理学兴起之前的一种激烈的“排异反应”，是佛理与儒家思想深度融合的前夕，是儒学复兴探索的必经阶段。之后的理学家因势利导将佛教理论纳入儒学轨道并进行了重新的编排、重塑。从思想史来看，李觏辟佛是儒家思想由唐至宋的一个过渡阶段。然而，李觏所不能逆料的是，历史并未选择他选择的这条道路。可能正由于李觏排佛的彻底性，使其并不为后儒重视，甚至在《宋元学案》中附于《高平学案》之中，而未能根据当时的设想而成就《盱江学案》。

接续传统，表达的是李觏之于佛教一贯的、历史的立场与态度；礼义胜佛，彰显的是李觏对儒家下贯于人伦日用间实用性的自信。李觏绾合历史传统与现实需要于一体，为辟佛提供了纵贯与横摄的“十字打开”的两大脉络，成为其辟佛的出彩之点。

4 明辨儒释，联“道”抗佛

厘清儒释二家的思想，揭穿佛家利用儒家的假面，或许能唤醒世人，重拾对于儒家礼义常道的信心，重新赢得世人的垂青。面对民众的自然选择，一种思想之所以能战胜另一种思想，达到长期为民众信奉、保有之目的，所依靠的不是权势，而是自身的真理性。正如陈善《扪虱新话》“佛老类”的“韩退之辟佛老”条所云：“今之与佛老辨者，皆未尝涉其流者也，乃欲以一己之见，破二世之宗，譬如与人讼，初不知置词曲直所在，而曰：‘吾理胜。’其谁肯信之。是不亦可笑乎？”[1]136入乎其内，出乎其外，溯其源，涉其流，弄清“曲直所在”，明晰儒释真谛，梳理儒释边界，成为李觏辟佛的必由之路。

李觏明辨儒佛界限，严格区分佛教慈悲与儒家仁爱。因二者极易混淆，不得不辨。早在颜之推那里已经将儒家“五常”与佛教“五戒”进行了附会：“仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”[15]348释契嵩亦认为儒释本同而末异，于《寂子解》中将五常与佛教修行相比附：“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉？”[12]166实不能作如此简单的比附，因二者存在原则差异。不当将儒家五德任意比附佛理，而应严格明辨二者边界。李觏看到，不少佛教徒利用这种比附，偷梁换柱般将儒理变为佛理以广大释门，遂点破这一层。

以仁为例，儒释的理解存在绝大不同。“释之慈悲，墨之兼爱，非吾圣人所谓仁也。”（《本仁》）[8]246佛教具有极大的迷惑性，“浮屠以不杀为道，水饮而蔬食，举世称其仁。”（《潜书》）[8]224浮屠之仁是以不杀为仁，以饮水食蔬为仁。此等不伤生害命，不饮食荤腥之禁忌，易给人以仁德的错觉。

儒家仁爱与佛家慈悲为怀、墨家兼爱世人大不相同。儒者之仁以“仁者，人也”为宗旨，即以人为目的。仁爱之爱包括爱其爱与恶其害两个方面，若只强调爱其爱的一面，则必然无法解释为什么舜去四凶、汤武革命等在佛教看来属杀生害命的行为，会流于“天下之贼”。再如鸡豚狗彘之类，皆赖人畜养而生，若无人畜养则会饥渴而死，终会灭绝其类。人畜养家禽是为了家用，为了神灵之祭，为了宾客之奉。家禽赖人之养而生，因人之需而死，不亦宜乎？可见，浮屠之仁离人而言仁，具有极大的欺骗性和局限性。

另外，佛家的慈悲与普济只讲普遍的兼爱而不讲父子与他人关系亲疏之别，“不以礼节之”（《广潜书》）[8]233，只会沦为禽兽之道。只讲报应而不以信守之，导致以财物谄媚佛，则会招来牢狱之灾。这些是非功罪需要讲透彻，不可苟且！

在李觏看来，佛教性命之说，皆不出儒家经典范围。“释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者，盖不出吾《易·系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。苟不得已，犹有老子、庄周书在，何遽冕弁匍匐于戎人前邪？”（《邵武军学置庄田记》）[8]263-264佛教有“有可爱者”，儒皆有之，而儒所有者，佛则未必有。儒家于此当有充分的理论自信。

释契嵩《原教》云：“或曰佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为。是又不然。”[12]7“或曰”似指李觏此处观点。而在《劝书》中，释契嵩谈及：“吾昔与人论此，而其人以名矜，以气抗，虽心然之，而语不即从。”[12]22有学者疑其人即李觏。若是，在契嵩看来，李觏对佛教心服而语不从。如是李觏，必不能认同契嵩此说。

佛教与儒家人物对待自家学说的态度不同。释者经常自大其法，而儒者则常将自家看小了。所谓：“儒者诟释氏，为其笼于世也，而不解其所以然。释之徒善自大其法，内虽不韪而外强焉。童而老，约而泰，无日不在乎佛。民用是信，事用是立。儒者则不然，其未得之，借儒以干上；既得之，则谓政事与文学异。孳孳唯府史之师，顾其旧如蝉蜕。及其困于淫辟，恤乎罪疾，欲闻性命之趣，不知吾儒自有至要，反从释氏而求之。”（《邵武军学置庄田记》）[8]263

尤为重要的是，儒者只知佛教影响力大而不知其所以然，根源在于佛教徒将佛法真信笃行，能人人“自大其法”，“无日不在乎佛”。而儒者则将儒学当作求名利、地位之工具，一旦实现目标，则抛诸脑后。当有精神需求时，不知从儒学中寻觅，反而从佛经中找寻。所以儒林常出现如下现象，依靠读儒家书，为儒者文，通过科举考试，成为一方官员，“不知吾儒自有至要”，竟然到“某院参禅，某寺听讲矣。”这正如王阳明《咏良知四首示诸生》诗所云：“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”[16]653儒学中蕴藏着大量的身心修养之道，何必从佛门外道中去求取呢？

值得称赞的是，李觏辟佛运用了是非功罪相较之法，能较为全面、客观地评价是非。佛以慈悲为本，普渡众生，讲求因果报应，一定程度上起到了维护社会秩序的作用。从这个意义上来说，可谓之“见性”，有其是处。李觏看到个别寺院办得不错，其云：“居无彼我，来者受之；嗣无亲疏，能者当之”，“不离寻常，自有正觉”，正因如此，“自源而渎，一本千支”。（《太平兴国禅院什方住持记》）[8]270佛家日用之间工夫，传道布道的平等性，传承以能者为嗣，所以佛法连绵不息，信众络绎不绝。

儒释道三家形成了类似三足鼎立之局，谁也不能消灭谁，要想在这一博弈局里争得先机，则不能单打独斗，而要组成联盟，形成统一战线。李觏有着明确的儒家文化本位主义思想，且认为儒道二家乃我中土本有之学，而佛是外来之教，是戎狄之说。儒家与道教在地缘上有着先天的联系，宜结成联盟以抗佛。而这是“以其人之道，还治其人之身”的做法，因为佛教“其徒往往多材能，暗结时贤为外助”，“以儒辅释日益多，何恤区区一韩愈？”（《答缘概师见示草书千字文并名公所赠诗序》）[8]421-422

李觏对老庄道家与佛家有时混作一处，并称“老佛无用之谈”，但有时又将二者区分开来。从李觏给佛道二家所作记来看，确实存在某些偏颇之处。因为道家、道教为中土所固有，在李觏文中并未有揭批之语。而在“佛记”中往往有讥刺之语，如借佛门败类以反衬记主的正觉。在他看来，道教与儒家同生于中土，是可以团结的力量，完全可以结成“统一战线”，对抗外来佛教的“入侵”。

不仅如此，他还认为诸子之学亦出于圣人，仅有过与不及之偏而已，即诸子并非异类，而是儒家同类。李觏在辟佛问题上除了秉持儒家本位之外，还严于华夷之辨，有着强烈的华夷意识，当然他的夷夏观并非传统地理区位意义上的，而是思想文化意义上的。在他眼中，诸子百家，毕竟属中国之说，释自西来，属戎狄之学。李觏抬升诸子之学，认为其与儒家圣人之说有相合者，有相似者。如此一来，李觏纠合百家以与佛家外道之学相抗衡的意味相当明显。

李觏认识到，仅仅建立起纵贯与横摄的“十字打开”的辟佛脉络还远远不够，尚需从内部与外部、内容与形式上进行进一步的加固辟佛堡垒，建立反佛统一战线。于是，他从儒门内部进行检讨，在内容上明辨儒佛理论之异，从儒门外部寻找道教乃至诸子之学，联“道”抗佛，甚至联合诸子之学抗佛，从形式上搭建起对抗佛教的同盟与梯队。

5 经世致用，儒术排佛

李觏终究是一位经世致用的儒家学者，儒学的根柢使得他辟佛必然走一条最切实的途径，必然要“反求诸己”，回归儒家本身，必然要落实到现实政治，利用儒术的指导思想地位来排佛，利用现有政权与相关政策，采用切实可行的策略来辟佛。

李觏辟佛从属于他的社会经济改革主张，即所谓“愤吊世故，警宪邦国。”(《潜书》)[8]223小农经济或自然经济是封建社会的经济形式，以男耕女织、精耕细作为主要特点。佛教的传播对这一经济形式构成了极大伤害。小农经济决定了社会的主导政策是重农抑商，崇本抑末。要想国富民强，必须分清本末。本者，农业是也。末者，工商及其杂业是也。

基于此，李觏多次论及浮屠之害与弊。著于1038年的《广潜书》粗略地提及了佛教的四大消极影响。第一，佛徒不工作而得饱暖，故有功于惰，无益于勤；第二，信众中大恶之人“美僧饭，大佛屋，谓之忏悔”，[8]232故有功于恶，无益于善。第三，常人鲜用的宫室材木，皆用于浮屠，导致奇技淫巧日益繁多，故有功于末，无益于本。第四，奇技淫巧给社会带来不良示范效应，故有功于末，且宠奇货。正由于此，佛教“绑架”了整个社会，甚至到了“天下不可一日而无浮屠也”可怕地步，辟佛遇到难以想象的困难。

在第二年，也就是1039年所作的《富国策》中进一步条分缕析且较系统地提出了“十害十利”之说，详细阐明了佛教有“十害”，而去佛则相应有“十利”。兹据引“十害”如下：

“男不知耕而农夫食之，女不知蚕而织妇衣之，其害一也。男则旷，女则怨，上感阴阳，下长淫滥，其害二也。幼不为黄，长不为丁，坐逃徭役，弗给公上，其害三也。俗不患贫而患不施，不患恶而患不斋，民财以殚，国用以耗，其害四也。诱人子弟，以披以削，亲老莫养，家贫莫救，其害五也。不易之田，树艺之圃，大山泽薮，跨据略尽，其害六也。营缮之功，岁月弗已，驱我贫民，夺我农时，其害七也。材木瓦石，兼收并采，市价腾踊，民无室庐，其害八也。门堂之饬，器用之华，刻画丹漆，末作以炽，其害九也。惰农之子，避吏之猾，以傭以役，所至如归，其害十也。”（《富国策第五》）[8]146

详细言之，佛教十害包括：一，破坏男耕女织的经济形式，引发社会衣食短缺；二，破坏男娶女嫁的人伦风俗，酿成人类延续危机；三，因佛徒不服徭役，均摊到他人身上，必然影响百姓正常生产且带来负担；四，佛家不事生产，需要百姓布施，消耗国用民财；五，佛教迷惑百姓入教，弃其亲养，父子兄弟离散，造成社会贫困问题；六，寺庙占有田圃与山泽，存在与百姓争产的忧患；七，寺庙建造旷日持久，劳动民力，夺我农时，不利于农业生产；八，建造寺庙，耗费材木瓦石，引发建材价格上涨，推高百姓建房成本；九，寺庙雕梁画栋，催生了一批从业者，弃其本业，从事末业；十，寺庙可能成为不勤于耕作的农民躲避徭役，狱吏追捕之人窜匿的避难所，成为藏污纳垢之地。

李觏曾讲述自己亲历一事：“寺观所须，未尝尽见，唯前年在京，值修开宝寺耳。观其所用，诚难定数，然以意论之，害亦大矣。”[8]316他将修建寺庙与卖官相提并论，算了一笔账。建造一座寺庙大约要花费10万缗，约相当于卖10个大理评事职级的京官花费。也就意味着，一寺庙十京官。因此，可以说“若辍一寺之费而不卖十员京官，是免百万家之祸。”（《寄上范参政书》）[8]316

难怪李觏有诗云：“昔人诗笔说莲花，不嫁春风早可嗟。今日倚栏添懊恼，池台多是属僧家。”（《戏题荷花》）[8]459莲花本是我国的一种植物，在佛教来中土之前就已广泛种植。但由于佛教选择了莲花作为象征物，所以随着佛教的传播，莲花愈加受到世俗社会的欢迎。李觏深有感触，故有《戏题荷花》诗，由古人曾有咏莲句开始，由莲花不开于春天起笔，联想到它已成为佛教的“专属物”，就连池台也多属僧家，无限唏嘘。另有诗云：“晋后千百年，兹殿俨如昔。梵宇若皆然，应须省民力。”（《八角殿》）[8]415由于佛寺建造需要大量的民力与财力，不利于农业生产，省民力才是李觏关注的重点。

佛教带来若干社会问题。“广占良田利宅，媺衣饱食，坐谈空虚以诳曜愚俗”（《富国策第四》）[8]144，教徒增多必然导致农业生产劳动力的减少。佛寺占有大量田产，减少了耕地面积。僧寺并不纳税，故又减少了税收。建造寺庙浪费民力财力。又，“然末俗多敝，护其法者有非其人。或以往时丛林，私于院之子弟，闭门治产，诵经求利，堂虚不登，食以自饱。”[8]271佛门有不少败类，社会危害性大。行贿于官吏则会触犯刑律，遭到众人唾弃。而浮屠却以佛之名义公然大倡行贿、索贿之风，以死后地狱恐吓世人，以因果轮回欺诳世人，以捐献香火为诱饵，诱导教众广建寺院，大修佛像，供养僧人，无耻之尤！

辟佛仅是一手段，目的则是减少佛教徒，并非肉体消灭，而是使之归于正常家庭，为农业生产、人口增长和国家财政税收贡献力量。于是，李觏提出了抑末以崇本的方法，先行抑末（工商）之术以驱使游民从事本业生产，同时，还要驱使其他行业的从业者进入农业。如工商、缁黄（佛道）、官府之奸、方术之滥、声伎之贱皆在所驱之列。若驱之有术，使之有序地归于农业，则国富民强。李觏辟佛并非“一刀切”地将佛教徒全部还俗，彻底禁绝之，而是保留一定的出口，即在一定条件下可以获得剃度资格，所谓“制为劝赏之法”，“僧道以此披剃”（《寄上孙安抚书》）。[8]325

需要特别说明的是，李觏的“礼乐刑政”、经世致用辟佛方式与“身心性命”辟佛方式大不相同。宋代理学家化用佛教资源改造儒家思想，学界一般称之为“阳儒阴佛”说。早在金代，李屏山便认为：“李翱见乐峤，因著《复性书》，张载、二程出，其徒张九成、刘屏山、张南轩、吕伯恭、朱熹，皆借佛祖之意，笺注经书，自为一家之言。其论佛老也，实与之而文不与，阳挤之而阴助之，盖有微意存焉。”[4]650实与而文不与，阳挤而阴助的方式，即是阳儒阴佛，虽可名之为儒佛互鉴，一定意义上是对佛教深层义理进一步地消化、吸纳、借鉴，实现了“你中有我”“我中有你”的交融。李觏明显不能认同以佛释儒，认为可能会造成遮蔽儒学以就佛的窘境。借佛言儒，纳佛入儒，必然为后世儒家流入“狂禅”埋下祸根。

李觏从社会发展、人民生活的角度辟佛，以经世致用思想铸起了辟佛的坚强后盾，由此揭露出佛教的诸多弊端并诉诸现实政治，这无疑是一条现实、有效而快捷的道路。

6 结语

作为北宋时期第一位真正思想家的李觏，不是游走在儒佛边缘的人物，而是一位有着严明儒家本位意识的坚定辟佛儒者。其辟佛上承唐代韩愈排佛，而下启后世思想层面辟佛，具有经世致用的突出特点。在辟佛的方式上，他竟能利用写作“佛记”之际，不失时机的排佛，以广大儒家之说。李觏又与后世理学家借鉴佛教义理以释儒，而为佛教所迷惑，将儒家思想佛教化而不自知者不同，保证了儒家思想的独立性，其本人也未出现韩愈“辟佛老而事大颠，不信方士而服硫黄”[1]47知行不一、思想迷乱之事。

李觏基于北宋社会实际，接续儒家排佛传统，对佛教消极社会影响的分析尤为精透澄彻，既有思想剖析，又有策略发动，剖析佛教利害极其精到，实为儒家思想家中辟佛之翘楚，对于保持儒家思想的独立性与纯洁性，挺立真正的儒家式辟佛做出了突出贡献。当然，李觏辟佛思想尚有不可避免的局限性。如李觏对佛教的认识尚未达到“无入而不自得”的轻松驾驭程度，辟佛简单化地把佛教等同于杨墨，停留在以儒家思想的合理性对冲佛教的层面，并未对佛教之于儒家的积极影响进行探讨。

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[16]王守仁撰.吴光等编.王阳明全集（全三册）（中）[M].上海：上海古籍出版社，2012.
 
注释：
 
[①] 除前所引论文述及李觏对佛教的态度之外，尚有李春颖的论文《宋代儒佛之辩的发展与转向》与杨曾文的专著《宋代佛教与儒者士大夫》，可惜均未论及李觏与佛教间的关系。具体参见：1.李春颖.宋代儒佛之辩的发展与转向[J].中国哲学史，2023(4)：58-65；2.杨曾文.宋代佛教与儒者士大夫[M].上海：复旦大学出版社，2023.