“生生哲学”与“存有三态论”的构成——以《易传》为核心的哲学诠释

作者：林安梧

来源：《周易研究》2023年第5期

摘要：“逆向格义”是在文化被殖民的背景下兴起的，文化的话语权在对方手上。以“逆向格义”的方式提问，问题的焦点往往是不准确的，现在到了检讨、跨越逆向格义的时候了。我们应当回到汉语本身，唤醒汉语的语感，对古汉语作文字溯源，让汉语的意义如其本然地显发。西方的拼音文字以“话语”为中心，重视逻辑与理性，重视的是“是”，这是由“to be”来讲“being”。汉字以“存在”为本位，重视生命、情感，重视的是“生生”。就《易经》哲学的脉络而言，回到存在本身，是从“存”讲“在”、从“屯”讲“生”。“存在与价值的和合性”优先于“思维与存在的一致性”。存在不是静态的被确立，而是动态的生成，更重要的是人的参赞化育。“存有三态论”与《易经》的“生生哲学”关联紧密，有别于牟宗三先生的“两层存有论”。《易经》的“生生哲学”是充满了可能性、发展性的哲学，是强调共生共长、共存共荣的哲学。“生生哲学”的智慧亮光将会为现当代哲学带来更多的实存反思，迎向“文明互鉴”下的哲学交谈。由此，我们可以体知生生、契入存在、启动觉性、迎向和平。

关键词：《易经》；生生；存有三态论；参赞；存在

一、问题的缘起：中国现当代哲学诠释的一些问题

“逆格义”（逆向格义）所带来的一些反思/“道、理、心”三个概念何者为首出/对当代新儒学诠释角度的重新审视/唐君毅、牟宗三与熊十力的异同/《易经》哲学诠释学应被重新重视

“生生哲学”应该是中国哲学核心中的核心，我们常说“天地之大德曰生”（《系辞下传》）、天地有好生之德。“生生”的思考方式与讲“to be”和“being”的西方主流哲学有着很大的不同。这应该是大家耳熟能详的。大约在上个世纪90年代中叶，我提出了“存有三态论”，这里所说的“存有”不只是西方主流传统的意思，它与东方哲学特别是《易经》的“生生哲学”有密切的关联。当然，其中的过转主要是来自于王船山与熊十力【1】，他们的哲学都与《易经》有着千丝万缕的关系。

“存有三态论”包含了我对当代新儒学的一些反思。一方面，此理论的提出与我的老师牟宗三先生的理论系统有着密切的关系。牟先生《现象与物自身》【2】的体系性建构缔造了“两层存有论”。我的“存有三态论”可以说是从牟先生的“两层存有论”进一步转化开展而来。【3】这里有着创造性的转化、创新性的发展。论者以为“存有三态论”在血脉上更接近于牟先生的老师熊十力先生的思考【4】，这说法我是认同的。我在写作博士论文时，对熊十力的《新唯识论》做了一个当代哲学的重建，其中点出整个理论涉及“存有、意识与存在”三个根本性论题。具体地说，我论辨了“从对象的两重性之厘清到存有的根源之稳立”，进而论及“存有的根源的开显”，就此提出了存有的三态。这应该是“存有三态论”最早的起源。【5】更多涉猎之后，我断定当代新儒学内部存在着分歧，但是这些分歧并没有受到应有的重视。譬如说，牟宗三与唐君毅就有很大的不同。牟先生、唐先生基本上虽然都受熊十力哲学的启发，但是他们后来所走的路却都与熊十力不同。牟先生深受康德哲学的影响，而唐先生虽然也受到康德的影响，但他受黑格尔影响更深。我们都知道，黑格尔哲学由康德、费希特、谢林的哲学进一步发展而来。黑格尔哲学可以说是德意志观念论的顶峰。当然，唐先生的哲学还受到柏格森、怀特海的影响，而且其《易经》哲学的成分也是很高的。虽然他后来的哲学仍不免有主体主义的倾向，但他在上个世纪30年代发表的《迈向意味世界之导言》【6】极具现象学的色彩。晚年，他写作的《生命存在与心灵境界》【7】和牟先生的《现象与物自身》可以相侔而论，标题就足以显示彼此的理论分庭抗礼。唐先生的哲学与“生生哲学”是非常接近的，进一步说，这样的哲学也是有现象学色调的。【8】

近一百多年来，哲学被纳入大学作为一个学科，中国哲学的研究便免不了是在对比于西方哲学的背景之下做成的。我们常把方向反过来，运用西方的哲学语汇，在西方哲学的范畴下来思考中国哲学。本来，哲学就是高阶的理论思维活动，在异文化的相互交往中，它是被提到最高的层次来展开交谈与对话，一般来说，是拿着自己原先可能的学术语汇或者概念范畴，去理解不同文化传统所传进来的思想。这就是一般所说的“格义”。比如，佛教刚传进中国时，从东汉到魏晋时期，东土的读书人便拿着与佛教相近的东方学术语汇来比拟、理解佛教的理论，如以老子、庄子的“无”来接近佛教的“空”，进而一步步地有了较为深入的理解。这便是佛教史上著名的“格义佛教”【9】。

西学东渐有好几波，一直到利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610）、徐光启那个年代，我们也是拿中国本土原有的“天”的概念去比拟、理解基督宗教的理论。这从利玛窦所著的《天主实义》可见一斑。【10】近代严复翻译的《群学肄言》《群己权界论》仍是如此【11】。拿着自己文化原有的学术语汇、概念范畴去比拟、理解异文化所传来的经典语汇，这可以说是顺向的格义。顺向的格义是文化交流中的常态。到了民国时代，学界走的则是一独特的“逆向格义”的路子。

民国以来，特别是五四新文化运动之后，白话文大兴，而文言文几乎退出了主要的学术论著场域。我们用白话去翻译西方的学术论著，当然因为东洋日本语文也大量使用我们的汉字，由于地利之便，许多知识分子都曾东渡日本，日本原先对西方著作的翻译顺势而来，影响了中国。我们采用了许多日本的汉字翻译，并且在西方学术的概念范畴和理论框架下来思考问题。这便是我说的“逆向格义”，简称“逆格义”【12】，刘笑敢教授称之为“反向格义”【13】。其实，逆格义、逆向格义、反向格义，所指一也。

顺向格义，其话语权操之在己，文化的话语权在我们手上。逆向格义，其话语权操之在人，文化的话语权在对方手上。这有很大的不同。我们甚至可以说“逆向格义”基本上是在文化被殖民的背景下兴起的难以抵挡的势头。关于这个问题，上个世纪90年代中期，我在南华大学创设哲学研究所时，常与袁保新教授思考讨论，袁教授可以说是最早思考这问题的师友【14】。到了本世纪初，我做了几次相关的演讲，也写了几篇相关的文章。我的用意在于如何克服“逆向格义”，而进入较为深层的对话与哲学诠释，进而有更为崭新的创造。我认为比较哲学、比较宗教学等领域的学者必须要一代接一代地努力，才能克服这些困境。

我记得在本世纪初，有一次我到中国社会科学院哲学研究所参访，做讲座，与叶秀山先生谈到了这些问题【15】。当时我们热情地谈论到中西哲学的比较问题，叶先生用“两手和面”来做比喻，起先两手都沾黏了面粉与水，黏腻腻的，但“和面”的动作不能停，要继续做，做到一定程度了，面是面，手是手，便自分明。不必太在乎是顺向格义还是逆向格义，反正这都是彼此交往、互动、融通的过程。久了，就会有更深一层的理解，彼此的转化与创造就会有新的可能。

纵观一百余年来中西哲学的互动可以发现，中国当代哲学受西方近现代以来“启蒙”观念的影响太深，太强调以人类为中心，太强调以人类的知性为中心来思考问题，例如，当代新儒家太强调以人类的道德良知为中心，总的来说，仍然不免“逆向格义”的限制。我想，现在，我们必须对“逆向格义”予以重新反思了。事实上，安乐哲（Roger Ames）对于“逆向格义”可能带来的问题，在上个世纪末便有反思。安乐哲曾经在香港新亚书院和台湾大学读书，他从美国来到我们中国，他能反思这些问题，我认为意义是极重要、极深刻的。比如，他创造了一个西方语汇“Zoetology”来讲“生生哲学”，这是有别于原先的“ontology”的。【16】我想，现在到了检讨“逆向格义”的时候了。

回到整个中国的古典脉络中，以“道”“理”“心”这三个概念为核心来看，“心”是强调内在的主体性，“理”是强调客观的法则性，“道”是强调总体的根源性。总的来说，中国哲学中的这三个概念是以“道”为首出的。清末民初以来，中国学界所涉及的哲学思考，这三个概念大概都包含在内。比如，冯友兰比较重视“理”，熊十力、唐君毅、牟宗三比较重视“心”，而较为忽略“道”。其实，谈论“生生”要回到“道”上来说，这样才比较洽当如实。如果“以人讲天”来说“天人关系之生生”，则是从人的道德出发去说一套“道德的形而上学”，是将人的道德赋予天地万物。如果回到中国古代典籍去看，这样的讲法是会被质疑的。因为人本是有限的，如何能由人的主体去安置设立一道德的形而上学？

检视这一百多年来中国哲学界的思考历程，我们可以明白地发现，我们真是到了一个应该重新思考与检视的年代了，是该跨过逆向格义的年代了。对《易经》的重新诠释是必要的，《易经》是天人性命相贯通之书，它是一套意象的哲学，也可以是一套“意”与“象”的哲学。经由哲学诠释学的理解，我们绝对不能只将它误解为宇宙论中心的哲学。不要忘了，夫子删《诗》《书》、订礼乐、赞《周易》、修《春秋》，是经由诗书礼乐，而后赞《周易》、修《春秋》。《易经》是天人性命贯通的典籍，是参造化之微、审心念之几、观事变之势的典籍，是中国民族伟大的经典，它阐述的是“天人合德”的教养。“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《乾卦·文言》），这样的“天人合德”，当然不会是宇宙论中心的，也不会是以人类心灵主体为中心的。人是最为重要的参赞点，但不是中心点。这是可以确然清楚的。

二、论“存在”与“Being”的异同

论“存在”与“Being”的异同/从“是”（to be）到“有”（Being）/古汉语文字的溯源及其意义的显发/从“存”到“在”；从“屯”到“生”/关于“存有”与“生成”的问题/对比《易经》哲学与柏格森（H.Bergson)

我从事经典讲习工作已经超过四十年，在阅读、理解与诠释的过程中，面对古代汉语的经典，如何将汉字汉语活生生地体现出来，怎样让古典汉语和现代汉语能生化、活化，而且能转换成当代的学术语汇，这是我最为关注的。这里所说的“汉语”指的并不是翻译自西方哲学而与之对应的汉语哲学语汇，再以这些汉译语汇来论说中国哲学，而是强调要回到汉语汉字本身去了解自己。须知，汉语汉字是以存在为本位的，而西方语文是以话语为中心的，二者有天壤之别。以“话语”为中心的西方语文较重视逻辑思维，而以“存在”为本位的中国语文则较重视存在事物本身的彰显。基于累积的教学经验，我认为中国语文的学习，要能感其意味、体其意韵，才能明其意义。这些年来，我一直这样强调着。我呼吁要对古汉语作文字溯源，让它的意义如其本然地显发。

汉字与西方使用的拼音文字有很大的不同，汉字是图像性文字，图像性文字是以存在为本位的；而拼音文字是以话语为中心的，这是最大的一个分野。西方哲学以话语为中心，追到后面的“逻各斯”（Logos）；中国哲学以存在为本位，最后是回到存在本身，回到“道”（Tao）。比如，对于“有”“无”这两个最为根本的概念范畴，老子《道德经》强调“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》，第四十章），“无”是无分别的，是总体，是根源，充满了创生发展的可能性。“无”并不是果真断灭的无，而是充满着生生之可能。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”（《道德经》，第四十八章），“无”“无为”强调要跨过语言，而回到存在本身。

我们且回到“存”“在”二字的古汉语去看“存在”，“在”（图片）是“从土才声”，象征着植物的生长。“存”（图片）是“从子从在土省”，“子”参与到“在”里，而省略了“土”，写成了“存”字。显然，“存在”其实指的是人居于天、地、人、我、万物通而为一之中，参赞天地之化育。这样理解就很顺当。又如，《易经》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上传》），“一阴一阳之谓道”说的是“存在的律动”，“继之者善”说的是“实践的参赞”，“成之者性”说的是“教养的习成”。王船山的诠释，特别强调“道大而善小，善大而性小”【17】。如果放在西方哲学的语境下，以西方近现代的主流哲学来看的话，强调存在的实然与价值的应然应该分开来，那么对王船山的理解就会变得很艰难，甚至会污指他讲错了。劳思光先生就有这样的看法，而这些看法是站不住脚的。【18】尤有过之者，甚至整个《周易》哲学也会被质疑，被认为是自然宇宙论中心的哲学，这样一来，好像中国哲学在学问的严密程度上是不足的。其实，这里充满着逆向格义的偏见。

记得上个世纪80年代，我还在台湾大学学习的时候，有位研究西方伦理学的教授，他对《易传》所说的“天行健，君子以自强不息”提出大大的质疑。他说：你怎么知道天之所行是“健”呢？即使“天行健”，又与“君子以自强不息”有什么关系呢？这明显存在摩尔（G.E.Moore）所说的自然主义的谬误（The Naturalistic Fallacy）【19】。他之所以如此质疑，其实是因为他处在由“to be”到“being”这样的西方哲学主流系统中来思考问题，特别是受到休谟的影响，认为实然与应然是应该严格划分的，但他并没有仔细想过，在什么样的状况下才能如此严格划分、才需要如此严格划分。事实上，我们的“生生哲学”根本不是这样子的。

“生”（图片）就其字源来说，象征着一根小草从泥土里头生出来。生出来叫“生”，正在生的艰难过程叫“屯”。《易经》的屯卦，便是讲生之艰难。从“存”到“在”，从“屯”到“生”，我们可以看到这里有一个很明显的存在与生成的问题。就中国哲学来讲，“存在”必然隐含“生成”，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》，第四十二章）【20】须知，我们讲的“物”并不是存在本身，“物”是“三生万物”，是“名以定形、文以成物”的“物”，这是一个从“不可说”到“可说”到“说其可说”到“说出了对象”的过程。经由一个主体的对象化活动，对象成为一个被决定了的定象，我们把被决定的定象说成“物”，“物”并不是存在本身，这接近于所谓“存在者”与“存在”的一个区别。

早在上个世纪30年代，有关《易经》哲学以及西方柏格森（Henri Bergson,1859―1941）的生命哲学，熊十力提过【21】，方东美也做了不少研究【22】，吴康也做了研究【23】。这些前辈们的研究，并没有被好好地被承继下来，很是可惜。我想，现在到了一个新的起点，是时候重新接续前辈们的这些研究了。

三、论“存在与价值的和合性”优先性之确立

论“存在与价值的和合性”之优先性/对比于巴门尼德（Parmanides）“思维与存在的一致性”的反思/“天地之大德曰生”“生生之谓易”/从古汉语的“在”到“八”/哲学基础的重新厘清：天道论、心性论、实践论

顺着《易经》的生生哲学看下来，我们可以发现存在与价值是和合为一的。甚至我们可以说，“存在与价值的和合性”对中国哲学来说应该是优先的。【24】这不同于古希腊的巴门尼德（Parmanides）以“思维与存在的一致性”为优先。总的来说，“思维与存在的一致性”原则应当是第二位的。存在之为存在，当它还没分别时，那是浑沦一片的，万有一切通统为一，存在与价值、思维、实践都浑在一起的。若举两端来说，存在与价值是和合为一的。这可是优先的，而人们经由思维来“论定”存在，经由一主体的对象化活动，那存在得以成为一个“存在物”“存在者”，成为一个对象物，我们往往就以此对象物来说存在。其实，这是一个思维之所确立的对象物，是“名以定形、文以成物”的对象物，并不是存在自身。换言之，“思维与存在的一致性”优先的话，会误认为存在的对象物就是“存在”本身，这么一来，它并没有回到存在本身。

若就《易经》哲学的脉络系统来说，回到存在本身，是从“存”讲“在”、从“屯”讲“生”，我们可以看到“天地之大德曰生”“生生之谓易”这些句子。显然，这些句子要是可以体会、可以理解的话，我们就必须肯定“存在与价值是和合为一”的。《易经》哲学这样的道理处处可见，特别各个卦的《大象传》几乎都是这样想问题的。比如，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，“云雷屯，君子以经纶”，“山下出泉，君子以果行育德”，《易经》前四卦乾、坤、屯、蒙的《大象传》，是大家耳熟能详的，而且我们读下来立马清楚明白。这些语句之所以容易理解，正是因为存在与价值本来和合为一，我们通过“意”而“象”的过程，使得存在彰显自己，而有了价值的定向，这时候的“意象”本身，就把存在与价值的意涵同时彰显出来。明显地，我们可以看到《易经》哲学所彰显的存在论与西方存在论是不同的。对比来看，我们发现了如同海德格尔（Martin Heidegger）所说的西方哲学的主流传统陷溺在“存在的遗忘”之中【25】，而且也使价值的确立出了许多曲曲折折的麻烦。

安乐哲创了一个语词“Zoetology”用以指涉“生生哲学”，让生生哲学有了一哲学的独特定位，这当然是可以的。但我以为我们仍然可以将这样的生生哲学说成是一生生之存有论。存有论之为存有论，仍然可以用“ontology”这个词。这样一来，“ontology”这个语汇的内涵就被拓宽了。

考本溯源，中国哲学的知识论并不是主体对客体的掌握，而是从“无分别”进到“分别”，唯有进到分别之后，才有所谓的主体与客体，也才有主体对客体的掌握。这些理解与印度的古唯识学有点像，从“境识俱泯”到“境识俱起”到“以识执境”。从主客不分到主客俱起，再到主客两橛，以主摄客。古典汉语里，最古老的认识论语汇应该就是“八”这个字，其古老意蕴还存留在现在闽南地区和台湾地区所讲的闽南语中，比如，闽南语讲“尔八否”，意思就是“你理解吗”。“八”其实就是从一个整体扒出两片，就是从“无分别”进入“分别”。【26】由无分别进到分别，由“境识俱泯”，进而“境识俱显而未分”，“境识俱显而两分”，进一步“以识执境”，认识因之而完成，这便是所谓的“了别于物”。【27】换言之，古典汉语里的“八”即所谓的“认识”活动，说的是由“无分别”而进到“分别”。做了这样的汉语汉字溯源，我们豁然开朗地感悟到“存在与价值的和合性”是优先于“思维与存在的一致性”的。

四、关于“存在”“生成”与“参赞化育”

关于“存在”“生成”与“参赞化育”/“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”/“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教”/“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”“致中和，天地位焉，万物育焉”/“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”

我们顺此理路思索，可以对中国哲学有一整体而基础性的回返与重构，会发现“天道论、心性论、实践论”本来是通在一块的。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上传》），如上文所释，从“天道论”到“实践论”到“教养论”，这三句话通包了。这样的思考就是存在、生成、参赞、话语通通连接在一块了。这么说来，“天命之谓性”并不是指一个超越的、至高的人格神赋给人什么，它讲的是宇宙造化流行。这有别于周初所说的“天命”，那时是“天命靡常”的天命，它将此转化为“惟德是辅”的思考，之后又一脉相承，重新启动，转到修文德一路上来了。【28】须知中国古代思想史是从“帝之令”到“天之命”到“道之德”，而这里所讲的“天命”其实落在“道之德”上来说。【29】道家讲“道生之，德畜之”（《道德经》，第五十一章），儒家讲“志于道，据于德”（《论语·述而》）。“道”为根源，“德”为本性，儒道同源而互补。【30】“性”有自然之气性，有自觉之觉性，落在人则强调自觉之觉性；循顺此自觉之觉性而为人生之大道，修明此人生大道就是最重要的人文教化。人之所以为人在于参赞天地之化育，要“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》），它所强调的是从心性论、修养论、实践论到文化育成论，最后回归整个天地自然共同体。

这些年来，我在谈这个问题的时候，常常关联到整个中国哲学强调的“天地亲君师”，这里便隐含着四个共同体——天地自然共同体（天地），血缘人伦共同体（亲），政治社会共同体（君），文化教养共同体（师）。人在共同体里有他的脉络，有他要扮演的角色，而在这过程里面他要调适，要参赞于诸多共同体之中。当我们这样来重新理解中国哲学时，我们可以发现我们怎样理解“人”，怎样理解“群体”，怎样理解西方传到中国已经一百多年的现代化制度，中国原先所强调的共同体思想将会起到一个什么样的作用。从人伦到人权，建构有人伦的人权；从民本到民主，建构有民本的民主；从自觉到自由，建构有自觉的自由。这样的创造性转化、创新性发展，也正是“生生哲学”的落实、运用。“苟日新、日日新、又日新”，生生不息。

五、“存有三态论”的基本构成：生生哲学的当代诠释

从“两层存有论”到“存有三态论”的转化/存有的根源、存有的开显、存有的执定/关于“道、意、象、构、言”/关于“隐、显、分、定、执”/“道生一，一生二，二生三，三生万物”/“万物负阴而抱阳，冲气以为和”

“存有三态论”，是我1991年写作博士论文《熊十力的体用哲学之诠释与重建》时启动的思考。1996年左右我对“道”与“言”的问题有了进一步理解，就在南华大学哲学研究所的“开校启教仪式”上宣讲了“道与言”。翌年《揭谛》学刊发行，我将此敷衍成一篇完整的论纲，作为发刊词。后来，1999年召开第十一届国际哲学会“跨世纪中国哲学：总结与展望”学术研讨会，我将它铺衍写成《后新儒家哲学拟构：以〈道言论〉为核心的诠释与构造》，这篇论文提出将“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随，言本无言，业本非业，同归于道，一本空明”，从“存有的根源之显现，迈向存有的执定，语言的进入，业力的衍生，语言还归于沉默，业力原是虚空无物，存有本源的回溯，总体之源的场域觉醒”。【31】“存有三态论”的理论建构，大体底定。虽然在20世纪90年代末这论题对我来说已大体就绪，但直至现在我还在继续思考建构。我的老师牟宗三先生曾提出“两层存有论”：现象界存有论和睿智界存有论，他借用《大乘起信论》“一心开二门”的方式来展开他的理论。牟先生做了现象与物自身的区分，我则是从道之彰显来说，从“存有的根源”到“存有的开显”到“存有的执定”。牟先生“一心开二门”的格局，将“现象与物自身”分别系属于一心所开的两门即心真如门、心生灭门，我则从“存有的根源（道）”的开显起论。显然，存有三态论是还归于存在，这是无分别相的存在，是通天地人我为一的存在。这是回归存有的自身所追溯而成的“存有论”（ontology）。若追本溯源，我认为在汉语使用上，“存在”可能比“存有”更适当，所以有时我也将“存有三态论”改称为“存在三态论”，但内容是一样的。在人文诠释学上，它刚好可以与“道、意、象、构、言”相配合。它也与《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”相关联，与“隐、显、分、定、执”相关联，“道”为隐而未显，“一”为显而未分，“二”为分而未定，“三”为“定而未执”，“物”则是“执定已矣”。【32】这五层里其实就隐含了从“存有的根源”到“存有的开显”到“存有的执定”，“构”与“言”属于“存有的执定”这一层次，“意”与“象”属于“存有的开显”这一层次，“道”属于“存有的根源”这一层次。当然，这里所说的存有的根源，不是亚里士多德（Aristotle）意义的，或者接近于海德格尔（Martin Heidegger）意义的，但与其这么说，毋宁说它是最接近于《易经》哲学而生发出来的生生哲学。

这些年来，我一直努力思考如何深入读通汉语的古代典籍，让我们的汉语语感活络起来，我们要能“感其意味、体其意韵、明其意义”【33】，这样才能读通我们的古代汉语经典。当然，我们不是封闭的，我们希望能够与西方哲学有更多的交谈与对话。但交谈与对话必须是互为主体的，我们不能一直陷溺在西方话语中心主义下，也不能一直以西方的思想范畴为主体。我常举一个例子，我们用筷子夹，西方用叉子叉，而我们现在吃西餐的时候，大概都备有筷子，所以既可以使用筷子，也可以使用叉子。如果以叉子为中心，把叉子的使用方式当成理所当然的，并以叉子的使用方式来要求筷子，那就会误认为筷子是很糟糕的叉子。以叉子的使用方法来看筷子，筷子实在太难叉了，真是不及格的叉子。截至目前，中国哲学研究还有很多以“逆向格义”（“逆向格义”，另称为“反向格义”）的方式来格中国古代典籍，诠释、构造中国哲学，对中国哲学说三道四却没说到要害而又被误认为是要害的情况。其实，以“逆向格义”这样的方式来问问题，问题的焦点往往是不准确的。

由于长期以西方的学术话语为中心，在文化与思想的殖民下，我们甚至被误认为是不会思考的，即使会思考也不足以构作理论。当然总有人努力创作与思考，不过也总有一些学者奴性地反省着，自惭形秽地觉得我们这样有一点东施效颦，这现象我想大家是心知肚明的。我呼吁回到我们自己的汉语本身，唤醒汉语的语感，正视汉语汉字是以“存在”为本位的，而西方的拼音文字则是以“话语”为中心的。以“话语”为中心的重视逻辑与理性，重视的是“是”，这是由“to be”来讲“being”。以“存在”为本位的重视生命、情感，重视的是“生生”，这是由“存”来讲“在”。

结语：“生生哲学”“存有三态论”在21世纪的可能作用

“现代”与“现代化之后”：生命哲学、存在主义、现象学运动及相关/“当代”的实存反思：迎向“文明互鉴”下的哲学交谈/体知生生、契入存在、启动觉性、迎向和平

“现代”到“现代化”之后，从20世纪生命哲学（philosophy of life）的兴起，到存在主义（existential⁃ism）运动、现象学（phenomenology）运动的兴起，乃至目前风起云涌地检讨“话语”“存在”的问题，人类文明真是到了一个新文明轴心的时代了。我们最古老的传统《易经》哲学所焕发的“生生哲学”的智慧亮光，要是能够多多参与其中，将会为整个现当代哲学带来更多的实存反思，将会迎向更好的“文明互鉴”下的哲学交谈。这时候我们可以体知生生、契入存在、重新启动觉性。《易经》的“生生哲学”是充满了可能性、发展性的哲学，是强调共生共长、共存共荣的哲学。让我们摆脱“盎格鲁萨克逊—亚美利坚式（Anglosaxon-American Model”强控制系统的藩篱。须知华夏文明一直是反强控制系统的，聚村而居、聚族而居，水利农作所构成的共同体一直是安土重迁的弱控制的文明脉络系统，它所强调的是天下主义、和平主义。我们有机会以生生哲学的进一步的发展迎向世界的和平，以和平的逻辑取代霸权的逻辑。西方巴门尼德（Parmanides）以来强调“思维与存在的一致性”的传统以及基督宗教的一神论，导致了进入现代化之后的一种误置，从而非常严重地陷溺在国际的霸权暴力逻辑之中。我认为“生生哲学”的参与将会起到一些重要的积极作用。

（附注：本文最初是2022 年11 月26 日由山东大学易学与中国古代哲学研究中心、中国周易学会、《周易研究》编辑部联合主办的“首届生生哲学高端（国际）论坛”上的发言。博士生周芳宇记录了讲话的内容，约5000 字左右，在此致谢。之后，笔者增益了三倍，完成此文。）
 
参考文献
 
1.我于1986年完成硕士论文《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书公司，1991年），于1991年完成博士论文《熊十力体用哲学之诠释与重建》，出版时更名为《存有、意识与实践-熊十力体用哲学之诠释与重建》（台北：东大图书公司，1993年）。从王船山到熊十力，《易经》哲学所显示的“生生”之思想贯穿其间，对我的哲学构成产生了极大的影响。
 
2.《现象与物自身》于1975年由台湾学生书局首度出版，后来收入《牟宗三先生全集》第二十一册（台北：联经出版公司，2003年）。
 
3.参见程志华《由“一心开二门”到“存有三态论”--儒学之一个新的发展向度》，载《哲学动态》2011年第6期，第28-35页。他认为这“表征出儒学之一种新的发展向度：由强调主体性的‘良知’向强调整体性的‘道’的转向，由纯粹的‘实践的哲学’向兼具‘知解的哲学’的‘实践的哲学’的转向。”
 
4.参见杨超宇《论牟宗三对熊十力体用论的修正与背离》，此文是2019年7月12-13日在山东举行的“‘百年儒学走向’国际学术研讨会暨牟宗三先生诞辰110周年纪念会”会议论文，对熊十力与牟宗三的学术分判有着独到的见解。杨超宇于2018年以《“十力学派”体用论建构历程及其影响研究》一文获得西北大学硕士学位，此文虽是硕士论文，但见解深入。
 
5.参见林安梧《存有、意识与实践--熊十力体用哲学之诠释与重建》，第108-115页。
 
6.《迈向意味世界之导言》一文原刊载于1944年1月中国哲学会出版的《哲学评论》，后来收入《哲学论集》，载《唐君毅先生全集》卷十八，台北：台湾学生书局，1991年，第93-118页。
 
7.参见唐君毅《生命存在与心灵境界》，台北：台湾学生书局，1977年。
 
8.参见林安梧《唐君毅先生的意识现象学：以〈迈向意味世界之导言〉为核心的探讨》，“2018唐君毅先生学术思想研讨会--纪念唐先生逝世40周年”会议论文；陈荣灼《从现象学观点看“观照凌虚境”》，载《清华学报》新52卷第4期，2022年，第717-737页。
 
9.参见李幸玲《格义新探》，载《中国学术年刊》第18期，1997年，第127-157页。
 
10.参见徐光台《利玛窦〈天主实义〉中的格物穷理》，载《清华学报》1998年第1期，第47-73页。
 
11.参见林安梧《个性自由与社会权限：以穆勒（J.S.Mill）“自由论”为中心的考察及兼于严复译“群己权界论”之对比省思》，载《思与言》1989年第1期，第1-18页。
 
12.参见林安梧《中西哲学会通之“格义”与“逆格义”方法论的探讨--以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，载《淡江中文学报》2006年第15期，第95-116页。
 
13.参见刘笑敢《诠释与定向--中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第102-107页。
 
14.参见袁保新《知识与智慧--从廿世纪中国哲学的“格义化”谈起》，载《鹅湖月刊》2001年第316期，第9-11页。
 
15.叶秀山在上个世纪80年代对东西哲学的汇通已有不少研究，对中西文明的交往问题有颇多深入的睿见。参见叶秀山《在“交往”的路上：海德格尔的“存在”与老子的“道”》一文，载《思·史·诗：现象学和存在哲学研究》，北京：人民出版社，2010年，第189-195页。
 
16.参见安乐哲撰，秦凯丽、关欣译《生生论（Zoetology）：一种传统思维方式的新名称》，载《周易研究》2023年第1期，第6-15页。
 
17.[清]王夫之《周易外传》，北京：中华书局，1977年，第181页。关于此命题之论述，参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，第58-65页。
 
18.参见林安梧《关于中国哲学诠释的“格义”问题探索之一：对于船山哲学几个问题之深层反思--从劳思光对王船山哲学的误解说起》，“王船山国际学术研讨会”会议论文，2002年11月，湖南衡阳。
 
19.“自然主义谬误”的概念是由摩尔在1903年出版的《伦理学原理》一书中首次提出的。他认为这样的谬误不仅存在于自然主义伦理学中，也存在于非自然主义伦理学中。在某向度的伦理价值中所包含的特征表达了自然的倾向。依据摩尔的理论，评价性语句不能用自然的或超自然的特征完整定义。我们不能直接从对世界状态的描述中得出道德戒律，这种“实然-应然”的转换是谬误的。而“存在与价值的和合性”则可以免除这些质疑。参见黄庆明《摩尔的“自然主义的谬误”》，载《鹅湖月刊》第48期，1979年，第22-25页。
 
20.参见林安梧《关于〈老子道德经〉“道、一、二、三及天地万物”的几点讨论》，载《东华汉学》2008年第7期，第1-23页。
 
21.参见林安梧《危机时代的生命哲学：柏格森生之哲学与熊十力体用观之试探》，载《文风》第34期，第76-84页。
 
22.参见曾春海《方东美的易学》，载《哲学与文化》2015年第12期，第3-18页。
 
23.参见吴康《柏格森哲学》，台北：台湾商务印书馆，1966年。
 
24.参见林安梧《关于先秦儒学“人性论”的一些讨论--以孟子和荀子为核心的展开》，载《齐鲁学刊》2022年第1期，第6-7页。
 
25.孙周兴于此论之甚切，参见孙周兴《后哲学的哲学问题》，载《中国社会科学》2006年第5期，第9-14、205-206页。
 
26.“八”字最早见于甲骨文，本义为“相背分开”，《说文解字》：“八，别也。象分别相背之形。”
 
27.参见陈一标《唯识学“虚妄分别”之研究》，载《国际佛学研究》1991年创刊号，第187-205页。
 
28.参见张俊《周人的天命政治神学三命题》，载《福建论坛（人文社会科学版）》2012年第8期，第87-93页。
 
29.参见林安梧《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的皇权与孝道》，载《佛学研究论文集（3）：当代宗教的发展趋势》，1996年，第129-154页。
 
30.参见林安梧《“道”“德”释义：儒道同源互补的义理阐述--以〈老子道德经〉“道生之、德蓄之”暨〈论语〉“志于道、据于德”为核心的展开》，载《鹅湖月刊》第334期，2003年，第23-29页。
 
31.参见林安梧《后新儒家哲学之拟构：从“两层存有论”到“存有三态论”--以〈道言论〉为核心的诠释与构造》，载沈清松主编《跨世纪的中国哲学》，台北：五南图书出版公司，2001年，第277-312页。
 
32.参见林安梧《关于〈老子道德经〉“道、一、二、三及天地万物”的几点讨论》，载《东华汉学》2008年第7期，第1-23页。
 
33.参见林安梧《〈论语圣经译解：慧命与心法〉一书之〈序言〉与〈凡例〉》，载《鹅湖月刊》第527期，2019年，第61-64页。