张立文先生：讲自己的哲学

受访者：张立文

采访者：张天舒

来源：《哲学动态》2023年第10期

【编者按】《哲学动态》“人物专访”栏目始自1988年。根据各个时期哲学事业的发展态势，栏目遵照现实关怀、学人关怀和学术关怀的宗旨，致力于对哲学各二级学科中具有良好学术影响力和较高学术地位的学者进行访谈，提出具有方向性和引导性的学术创见。受访学者们曾亲历并见证了各个时期哲学发展转型的基本面貌，分别从不同的学科背景探讨了哲学重大热点和焦点问题，极大推动了当代中国哲学思想从反思到构建这一自信意识确立的进程，产生了广泛且深入的影响，成为思想与时代互动的典范。

自2021年10月起，《哲学动态》杂志公众号推出“学人访谈”栏目，辑录与解读学人们的思与想。栏目中的每一篇访谈都是对学术进步的忠实记录，我们也力图让栏目中的每一位受访者的思与想带给读者新的思考和新的启发。他们是时代的同路人，也是时代的参照系，更是时代的路标。作为后辈，我们捡拾了前辈的思与想，在阅读中触摸他们思想的经纬；我们亦会再次被他们的思想点亮，并为之兴奋。同时，点亮也是一种邀请，为了让更多的思想者加入这传递光亮的队列，循着这光亮继续思想，唯愿能走得更远，直到更广的时代。

讲自己的哲学

——访张立文先生

张天舒

（访者单位：中国社会科学院大学哲学院）

本文来自《哲学动态》2023年第10期

“人物专访”栏目

学者介绍：张立文，1935年生，浙江温州人，著名哲学家、哲学史家。现任中国人民大学哲学院一级教授、博士生导师，中国人民大学孔子研究院院长，中国传统文化研究中心主任，国学研究院院长。曾任中国人民大学和合研究所所长。兼任中国文化书院导师，国际儒学联合会顾问，国际退溪学会理事，日本东京大学客座研究员，中国炎黄文化研究会理事等。主要代表作有：《中国哲学逻辑结构论》《传统学引论——中国传统文化的多维反思》《新人学导论》《和合学概论——21世纪文化战略的构想》《和合哲学论》《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》《和合生生论》《和合学与人工智能——以中国传统和现代哲理思议网络》《中国哲学范畴发展史（天道篇）》《中国哲学范畴发展史（人道篇）》《中国哲学思潮发展史》《中国哲学元理》《周易思想研究》《帛书周易注译》《宋明理学研究》《朱熹思想研究》《心学之路——陆九渊思想研究》《李退溪思想世界》《戴震哲学研究》《正学与开新——王船山哲学思想》《张立文文集（韩文版，共38辑）》等。

PART.1中国哲学元理

问：您近年在学术方面主要从事哪些研究项目？

答：我想主要有两个契机：第一，黑格尔以降的西方学者一直认为中国没有哲学。黑格尔说：“东方思想必须排除哲学史之外。”像文德尔班，他的《哲学史教程》认为中国哲学“远离了自成完整体系的欧洲哲学的路线，因而本教科书无须着手讨论”。黑格尔认为哲学本来是西方的，甚至说在东方“这里找不到哲学知识”。为什么黑格尔说东方没有哲学？因为他认为东方人没有自由意志，所以根本谈不上有什么哲学。我写《中国哲学元理》的目的就是要说明中国从古以来就有哲学。元理的“元”，就是开始，也是大的意思。中国从一开始就有爱智慧的思想。中国不仅有著名的哲学家，比如孔子、孟子、老子、庄子等；也有哲学经典著作，从《周易》到《论语》《老子》《庄子》《孟子》等，很多著作在世界上都受到推崇。比如《周易》，它与《古兰经》《圣经》《奥义书》并称世界四大元典。从这里可以看出，中国从一开始——也就是“元”——就有其哲学思想，即爱智慧的、求真理的一种精神。

再一个契机是，原来我们哲学系的“中国哲学史”教研室，后来教育部改为“中国哲学”教研室。我在思考，为什么要把“中国哲学史”教研室改为“中国哲学”教研室？是不是说中国哲学不仅是“史”的问题，还有一个“元理”的问题。中国哲学不仅要讲“史”，而且应该讲它的理论，也就是讲它为什么是哲学的哲学，为什么是中国哲学的中国哲学。

问：您的中国哲学元理，为何要以《周易》的天、地、人三道为元？

答：雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而存在。”“每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”所以如果要讲中国哲学元理的话，就要回到轴心时期去。雅斯贝尔斯说的轴心时期是在公元前770年到公元前256年期间。也是在那个时期，中国已有了《周易》。我们需要回到哲学的源头去，回到《周易》中去。

《周易·说卦》中有一句话：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”立天、立地、立人，这是天地人三才。天道、地道、人道，都是道。《周易·系辞下》又说：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”天和地就是阴和阳，男和女也是阴和阳。天地絪缊，男女构精，万物就化生了。在中国哲学看来，天地万物之所以能够产生，是因为阴阳和合。所以我就从这里化生出中国哲学的第一个元理：元亨利贞。

问：是的，您在《中国哲学元理》中由此阐述了元亨利贞论、体用一源论、理一分殊论、能所相资论、不离不杂论、内圣外王论、融突和合论七大元理。对此，您能简要介绍一下吗？

答：第一个元理是元亨利贞。元即开始、创生；亨为亨通、通达；利者和也，为适宜；贞者正也。朱熹认为元亨利贞是天地万物从开始到生成发展的过程，就像四季一样，春种夏长，秋收冬藏。所以元亨利贞既有天地万物的产生，也有天地万物的保存与使用。从伦理道德角度看，元亨利贞就是仁义礼智四德，所以它是众善之长，众美所会，得其分之和，众事之干。元亨利贞实际上包含了万物的开始、伦理道德的产生以及世界的成长。这是阴阳和合的结果。

第二个元理是体用一源。万物产生以后，就有体和用的问题，即本体和作用、本质与现象、实体与属性融突和合的问题。那么，以什么为本体？以什么为主、什么为次？这就是体和用的问题。中国哲学的体和用就像代数一样，什么东西都能代入体用之中，以体用的框架和性质来规定每一个概念。比如说理气，如果放在体用里头的话，理是体，气是用，就有主有次了。但是“体用一源，显微无间”。显微，就是显著的和不显著的，至著的象和至微的理，至著的用和至微的体。“显微无间”，是即微即著，即体即用，无有间隔。

第三个原理就是理一分殊。天地万物各种各样，从哲学来看，这些东西都归诸一个东西，也即本原。世界本原就是一。那么这个一是什么？就是理。所以要讲理一分殊，理是杂多现象之所以存在的根据。佛教有一句很形象的话，即“月印万川”。天上的月亮只有一个，但是地上的千万条江河中都各有一个月亮，这就是月印万川。这并不是整体与个别的问题，因为天上的月亮是完整的，河里的月亮也是完整的，不是从天上月亮分出的一部分。朱熹说：“未有天地之先,毕竟也只是理。”理不是被分割在每个事物当中，因为每个事物中“各自有一个理”，所以要“格物穷理”。但“格物”不是体知“理”的唯一方式。王阳明在竹子前冥思苦想了七天竹子的理，最后病倒了也没有“格”出理来。王阳明格竹子的失败，让他反复思考理究竟在什么地方？这个时候他看了很多书，道教的、佛教的都看。直到他被流放到贵州龙场驿，从流放地的千劫万难中突然觉悟，这个理根本就不在外头，就在“我”心当中。心即理也，心外无物、心外无事。于是王阳明走向和朱熹哲学理论思维正相反的道路。朱熹认为，理在事物当中，是外在的；阳明认为，理是在内在的，是心里头的。这里也有儒释道三家会通的地方，佛教中国化的很重要一点就是同中国的心性论相结合。中国的心性论同佛教思想相结合，就产生了禅宗，禅宗是中国化了的佛教。玄奘到西天取经之后创立了唯识宗，唯识宗基本是继承印度佛教的宗派，认为我们修行也好、能够成佛也好，佛都是在外面而不在你心中的。但在和中国心性论相结合的禅宗那里，佛就在你心中。你一旦放下屠刀，就立地成佛，这都在你一念之间。

第四个元理是能所相资论。人类在错综复杂的多样多元实践活动中，体悟到自然、天地万物是异在主体人的东西，于是人有了主体性的自觉，天地万物成为主体实践的对象、认识的客体。认识是主体对客体的反映，有主体和客体，才能有认识问题。能所相资，“能”是主体认识能力，“所”是主体所认识的对象。能与所在实践中互相作用，就形成人的认识。但一些人认为中国哲学讲“天人合一”，主体和客体是合一的，如此一来就没有了主客之分，也就没有了认识问题。但中国自先秦以来就讲能所问题，《荀子·天论》讲“明于天人之分”“制天命而用之”。到了王夫之的时候，他就把能所相资元理阐释得很详尽很深入了。所以说中国哲学绝对不是不讲主客之分的，不讲认识问题的。

第五个元理是不离不杂论。事物和事物之间究竟是什么关系？这实际上涉及一个辩证的关系。一方面是“不离”，像朱熹讲的理和气是不能相离的，再比如《论语·卫灵公》说“人能弘道，非道弘人”，人和道是不离的。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”人之所以贵是有义，所以人和道是不离的。如果一个人没有伦理道德就不是人了。如《孟子·离娄下》说：“人之所以异于禽兽者几希”。另一方面，人与道也是“不杂”的，人是人，义还是义。朱熹讲理和气是不离的，因为理一定要挂到气上才能够活动；但是理是理，气是气，这也是不杂的。我们仔细想一想，任何事物之间都是不离不杂的。譬如说人，人不能脱离别人，因为人生活的一切事物都得靠别人来供给，人不可能自己制造一切，需要别人的帮助，这就是不离的；但是人和人也是不杂的，做衣服的人和我们穿衣服的人还是不一样的。所以事物和事物之间是不离不杂的关系。所谓“立地之道曰柔与刚”。柔就是柔顺，刚就是刚强。中国传统认为女人是柔顺的，男人是刚强的。地道的刚与柔，就像男女一样，男女不能分离，离开了就不能成家了。同时也不杂，男是男，女是女。

第六个元理是内圣外王论。《大学》有“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。格物、致知、诚意、正心，这是内圣问题。齐家、治国、平天下，这是外王问题。内圣是人的修养问题，比如心性问题、性命问题。外王关系到人应当怎样做，比如王霸问题。“立人之道曰仁与义”，仁义实际上就是内圣外王的问题。仁是什么呢？仁是就别人而言的，因为仁就是爱，是爱别人，不光爱你自己。义是对自己的。如何做到义？比如舍身成仁、舍生取义，这针对的是自己，你自己舍弃生命也要追求这个“义”。内圣外王论的问题是，你该怎么样做人，做什么样的人。孔子说：“修己以安人。”就是加强内在的道德修养和从事立德、立功、立言的实践，以实现自己的价值理想。

最后一个元理是融突和合论。如果说内圣外王是修身的中和论，那么融突和合是诚正的明德论。社会、人生在具体的历史时空内不断变更。对此，中华民族先圣先贤反思一种普遍的原理，使社会人生通达真善美的大道，即融突和合。为什么叫融突和合呢？在中国哲学看来，协和万邦、和衷共济、和平合作，这都是互相和合。譬如义利紧张。《周易·乾·文言》说：“利者，义之和也。”利就是义的和，是融合。所以中国的思想都能归结到融突和合。《周礼》云：“以和邦国，以谐万民。”国家内部要和谐，国家之间也要和谐，要“和而不同”。我们国家一直在说“和而不同”的国际治理形式，我们在国际上跟别的国家打交道就主张“和而不同”。

问：您认为，这七大元理是否有着时间或逻辑上的先后顺序？

答：七大元理有先后次序，就是天道、地道、人道。天道有元亨利贞论、体用一源论、理一分殊论和能所相资论。地道是讲柔与刚，所以是不离不杂论。柔就是柔顺，刚就是刚强，就是男女、阴阳。一个柔顺，一个刚强，所以不离不杂。“立人之道曰仁与义”，也即内圣外王论和融突和合论。

问：一方面，天、地、人三元不仅和合生生而有七大元理，另一方面，七大元理又可以分别归入天道、地道、人道之中，感觉这是一个价值融贯、结构浑然的体系。那么，什么是天地人和合生生道体？

答：中国的“道”概念是从古到今源远流长、贯彻联通的，这个概念在中国哲学中有很重要的地位，因为每个事情都讲道。为什么讲和合生生之道？因为和也有个本体，和的本体就是和合生生之道。中华民族在千难万劫的忧思中问道、求道、悟道，并在反复实践中得来道的哲学，构成道体理论思维体系和价值体系，它是中华民族的魂和体、根与本，是促进人类和平、发展、合作、共赢的精神力量。我认为和合学一直在途中，而不是终结了。西方哲学每构建一个哲学体系都把它完满起来。牟宗三也是一样，他到最后写了一本《圆善论》。“圆善”就是要把整个体系圆起来，也就是圈起来，这样就封闭了自己的哲学体系。黑格尔的绝对精神也封闭了自己的体系，它不是开放的。而我主张和合学一直在途中，我的路一直在走，在路途上还没走到头，是在不断地生生不息。和合学是一个开放的体系，需要不断吸收外来的优秀哲学文化来充实、更新自己。所以说和合生生道体，就是生生不息的和合道体。

PART.2哲学发展史

问：您提到中国哲学在发展过程中，各个思潮、各个范畴之间存在逻辑秩序，请问这种逻辑秩序是如何体现的？

答：中国哲学的概念范畴在每个时代的体现是不一样的，但都有其逻辑秩序。如果说中国哲学是一个大的网络，那么概念范畴就是网络上的一个个纽结。打渔的网有很多纽结。我熟悉渔网，因为温州人擅长打渔。我小的时候，祖母在灯下织渔网，我在这个灯下看书，所以我知道渔网是由一个个纽结组成的。中国哲学理论思维是一个大的网络，每个时代也都有一个网络，也就是核心话题。网络当中都有许多纽结，概念范畴就是网上的纽结，纽结之间是互相联通的。比如先秦时期讲“道德之意”问题。从周公开始就讲德，即“敬德保民”“以德配天”，因为朝代要长命的话，必须得到天的允许、天的保佑。所以君主以德配天，方能江山永固。老子的《道德经》也在道德大网络上，他讲两个点，道与德。孔子也讲道，“朝闻道，夕死可矣”。法家的韩非也讲道与德，他的两篇文章《解老》《喻老》即论述道、德。《周易·系辞上》讲“形而上者谓之道”。在先秦道德这个核心话题的网络上，各个哲学家都讲道与德，但他们讲的实质内容不一样，虽然概念用的还是道与德。比如老子讲的道和孔子讲的道、老子讲的德与孔子讲的德之内涵与性质不太一样，但是他们都用道与德的概念。所以，尽管时代不同、核心话题不同，概念内涵也不一样，但它们都是大的网络上的一个个纽结。纽结（概念）之间都有其排列的逻辑秩序，否则就构不成大网络。

问：您指出，每一阶段的哲学史都有其核心话题、诠释文本以及人文语境，对应目前的哲学史研究，有的侧重于义理研究，有的侧重于文本诠释，有的则侧重于思想溯源，那您在哲学史研究中是如何处理这三者之间关系的？

答：不管是哪个阶段的哲学，都是围绕这三个问题来讲的。一是核心话题。核心话题是代表这个时代的时代精神的精华，所以每个时代以核心话题的方式体现特定时代的意义追寻和价值创造，并通过反复论辩、梳理盘根错节的生命情结，构建安身立命的精神家园，它是哲学创新的时代转向。在这个时期，大家都围绕着核心问题进行议论。如果一个时期没有核心话题，就不会出现思潮，也很难出现创新哲学。反过来讲，一个时期的哲学实际上是这一时期思潮的结晶。先秦的核心问题是“道德之意”问题。汉代是“天人相应”问题，董仲舒、王充、司马迁都讲天人问题。魏晋是“有无之辨”问题，何晏、王弼以无为本，讲贵无论，裴頠讲崇有论。隋唐是“性情之原”问题。能不能成佛、成佛的根据是什么？这既是佛性论的深层结构，又是哲学思辨的核心话题。宋明理学是“理气心性”问题，朱熹重理气，而王阳明重心性。当然朱熹也讲心性，但他的重点是讲理气。所以说，每个时期都有个核心话题，大家围绕它来展开讨论而构成时代哲学思潮。

再一个是文本依据。文本是哲学思想言说的符号，是智慧觉解的文字报告，是主体精神超越自我的信息桥梁。哲学家必须凭借对一定文本的反思和诠释，才能准确提炼时代的核心话题。先秦的主要文本当然是“五经”。汉代讲天人问题，文本是《公羊春秋》。魏晋玄学所依傍的是“三玄”，也就是《周易》《道德经》《庄子》。隋唐时期是《华严经》《法华经》《楞伽经》。宋明理学是“四书”。此前没有“四书”这个词，《大学》《中庸》原本在《礼记》里面，并不是单独成书的，但是朱熹把它们抽出来加以章句，最后和《论语》《孟子》并称“四书”了。所以各个时代，哲学的诠释文本是不一样的。

然后是人文语境。哲学原属爱智的学问，中国哲学是中华民族热爱生命、追求智慧的心路历程。因此，中国哲学创新在宏观演替上，就表现为人文语境随民族精神及其生命智慧的历史变迁而不断转移。哲学家研究哲学，有些人解释文本，有些人讲哲学的义理，但是都逃不出每个时期围绕核心问题展开的议论。每个时期必须有其诠释文本，没有诠释文本就没有根据。你如果提出理论，没有文本根据是不行的。现代新儒家，包括冯友兰、牟宗三、唐君毅等，他们的核心话题没有变，是接着宋明理学讲的。冯友兰的《新理学》是接着程朱讲的。牟宗三是接着熊十力讲的。冯友兰在1949年后用新的理论来解释中国哲学，但是他的核心话题还是理气问题。牟宗三是讲心性的问题，接着陆王讲。所以他们的核心话题没有变。另外他们所依据的文本也没有变。冯友兰是“四书”，牟宗三也是“四书”，不过他们对“四书”的选择是不一样的。冯友兰以《论语》《孟子》《大学》为主，牟宗三以《论语》《孟子》《中庸》为主。前者从孔子到《大学》，后者从孟子到《中庸》。他们没有新的核心话题和新的诠释文本，因此他们的哲学很难创新。所以我说新儒家的哲学已经过时了，他们都是“接着讲”而不是自己重新讲、“讲自己”。有些人搞文本诠释，有些人讲义理，或者可以搁置某些问题，或者可以侧重于某一方面，但如果脱离了核心话题，他们的哲学研究其实是不完善的。因为没有把核心话题、诠释文本、人文语境三者结合起来，不可能有创新性发展，它们是衡量哲学是否创新的标志。

问：虽然我们大体确定了哲学史各个阶段的核心话题和主要的诠释文本，但也有一些游离于核心话题之外的思想。请问我们在研究中应如何看待这种哲学史的“反潮流”？

答：这个看法有一定局限性。比如李卓吾，好像他是反潮流的，但其实李卓吾的思想核心是心，他讲“童心”。李卓吾是心学派，这并不是反潮流，因为李卓吾确实继承了王阳明心学派的思想。他在寺庙讲学、收女弟子，在当时来看那就不得了，你讲学怎么能收女弟子？可他就敢于收女弟子。他的做法好像和当时的社会有点悖离，给人有点反潮流的感觉。但是从思想来看，他属于心学，他的理路就是：“我”的心认为可以那就可以，“我”不受其他的影响；如果说“我”不存在邪心、歪心，就可以收女弟子。这看起来是反潮流，其实不然。当时也有人反对朱熹，但是他们并不是反理学，他们是理学中的心性学派。所以对侯外庐等编的《宋明理学史》，我曾提过意见。我说他们并没有反理学，是理学当中不同的派别。理学中有不同的派别，比如有程朱的理体论；陆象山、王阳明是心体论；从张载到王夫之，是气体论。心体论和气体论不是反理学，只是理学当中的不同派别，不能看作反理学的。

问：您认为当代中国哲学的核心话题和诠释文本是什么？

答：在我看来，当代中国哲学的核心话题是和合学，诠释文本是《国语》，因为《国语》最早提出和合思想。如果构建新的哲学体系，必须有一个同过去不一样、与时代精神相适应的核心话题。从历史上来看，从先秦到宋明理学，核心话题都不一样。先秦是“道德之意”问题，两汉是“天人相应”问题，魏晋是“有无之辨”问题，唐代是“性情之原”问题，宋明理学是“理气心性”问题。如果核心话题没有改变，就不能算是创新的哲学。所以我说，牟宗三接着宋明理学讲的哲学理论思维已经过时了，应该有个新的核心话题。我认为这就是和合学。和合学是我在20世纪80年代末提出来的，我写了《和合学概论——21世纪文化战略的构想》《和合哲学论》等。

PART.3中国哲学与人工智能

问：在大智能时代，我们该如何理解人的价值？

答：现在的“人”不只是和我们一样的人，还有克隆人——虽然因为道德考量，克隆人不被允许。其实现在的技术完全可以克隆人，因为早已经可以克隆羊了。另外还有机器人。所以这个“人”已经不只是我们这样的人类，还有克隆人和机器人。

人究竟是什么？恩斯特·卡西尔（E.Cassirer）说：“我们应当把人定义为符号的动物，来取代把人定义为理性的动物。”我不同意这个观点。如果人是符号的动物，就忽视了人的主体性、能动性、创新性、智慧性。因此我专门写了《新人学导论》，谈关于人的问题。如果人是符号的动物，那么狗也是符号，因为狗有黄狗、白狗、黑狗，各种各样的狗。再比如这个桌子也是个符号，桌子有方的、圆的、长的、短的，有各种木头做的桌子。所以，如果说人是一个符号的动物，那就把人的主动性、能动性、主体性、创新性、智慧性及其本质都去掉了。因此我在《新人学导论》中把“人”定义为“会自我创造的和合存在”。因为人同动物不一样，人能够自我创造，动物就不能自我创造。

在大智能时代，人的价值当然是不太一样的，但是人的价值不是空的，人的价值依然体现在你对国家、对民族、对人民的作用上。中国古代人讲“三不朽”，“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”。立德、立功、立言，就体现了人的价值。你是道德模范，你的道德体现你的价值。你打仗、建功立业、办企业对国家有很大的贡献，这是立功。你写书，这书很有创造性价值，这是立言。在2022年中国人民大学的开学典礼上，我指出，学生在学校各方面都带头，评上三好学生，那就是立德了；你做了对学校、对国家、对民族有益的事情，那就是立功了；你的博士论文、硕士论文有自己创新的见解，那就是立言了。你真正做到“三不朽”，就能体现你的价值。你对人民、对国家、对民族有贡献，那就是你的价值。

在大智能时代也一样，我们在人工智能方面也能有很大的贡献。比如说破译密码，因为现在国家与国家之间也有很多的间谍活动，如果你破获了间谍的密码，那你就立功了。我们在抗日战争当中，如果能够破译日军的密码，我们就可以打胜仗了。我们中国的情报人员破译了日本攻打珍珠港的情报，美国不相信，结果日本确实空袭珍珠港了。这个也是立功。所以，人在大智能时代怎么体现人的价值？还是通过立功、立德、立言，真正做到“人是会自我创造的和合存在”。

问：在您看来，机器人是否具备道德属性？

答：机器人本身并没有道德属性，它的道德属性是人给予的。沙特阿拉伯赋予机器人索菲亚以公民权，索菲亚所享受的公民权利比沙特阿拉伯的女性还多。机器人成为一个公民，成为沙特阿拉伯的公民，那么就应该遵守公民的伦理道德。该怎么样赋予它伦理道德？这就需要以编码的方式为机器人进行价值引导。机器人的道德不是本有的，需要编辑道德程序然后植入机器人，使它具有道德理性。这个问题比较复杂，必须实现脑机结合，让人的脑子和机器人能够相互沟通，人脑和机器人互通接口。要实现这个接口的话，需要读懂脑的语言。我们需要进行道德编码，然后输入机器人，使机器人具有道德理性。但是现在还有一个问题，机器人能够杀人。有杀人的机器人，那么怎么样才能让它不杀人？这需要经过比较复杂的程序的编码使它能够分清善恶，这样机器人就能具有道德属性。但这要经历很复杂的过程。

问：您认为可以实现人机共情吗？

答：现在人能作诗，机器人也能作诗。机器人能下围棋，战胜了很多世界著名的棋手。下围棋是需要计算的，因为机器人比人计算快，所以人输给了机器人。人和机器人的共情需要脑科技的发展。没有脑科技发展，人和机器人就不能沟通。这首先需要读懂脑的语言，读懂脑语才能让大脑和机器人联通。人工智能技术通过基因工程、芯片植入和脑机融合，以达到融合、共情，实现人机共存、人机共情。

问：为了适应大智能时代的要求，中国哲学该如何进行改变？

答：在大智能时代，万物联通。所以中国哲学也应该做到万物联通。换言之，把每个时期的哲学、每一个哲学家都放在一个大的哲学世界环境里进行考察。这就是万物联通的思考。现在好多研究者只研究一个人，比如他把朱熹研究得很深刻，但是没有贯通朱熹上下左右前后的哲学环境。这样很可能出现一种情况，即人是有感情的动物，你研究那个人肯定会对其产生出感情。比如我只研究陆九渊，我对陆九渊产生了感情，这样就可能产生主观爱好，对陆九渊的评价会很高。如果不能把研究对象放在大的哲学史环境里，不能把他的上下左右前后联通起来考虑，那么你的研究很可能是不合实际的。所以一定要万物联通，上下左右前后和世界都联通起来研究这个人物。如此一来，对每个人、每个时期的哲学的研究和评价就可能比较客观、比较符合实际了。研究中国哲学要有整体性的观念，如果你有偏重，就不可能有整体性的观念。我们应当把研究放在整个中国哲学史之中去思考，甚至于放在世界哲学史视野中去思考。这样才能得出一个比较切合实际的、实事求是的结论。

在大智能时代，我们也应该注重人的生命的存在，我们应该把存在的古人看作有生命的、活的人，而不是看作死的人来研究。这样有个好处，我们可以体会这个人的精神、生命在哪里，可以给我们今后提供借鉴。我们继承古人是在继承什么？其实是古人的精神，而不是继承他们的做法。因为他们的时代已经过去了，我们不可能再现他们的那个时代。我们应该把古人看作活的人，看作有生命的人，那么我们继承的就是他们生命的精神。如此，中国哲学就将死人变成活人、将僵死的东西变成可以汲取精神的东西，这样中国哲学才有生命，中国哲学史就转化为活的哲学的哲学史，使之具有时代性、实践性和社会性。我们要发掘古人思想的现实精神和未来价值。

PART.4 “自己讲”与“讲自己”

问：中国哲学有没有自身独特的哲学思维？

答：中国哲学独特的思维是多元性、多样性，这是中国哲学思维的特征。西方哲学思维是单一性的思维，他们追求世界的本原。而世界的本原是什么？是一。要么是水、是火，要么是原子，最后是上帝，上帝创造一切。中国不一样，中国哲学的思维是多元的，中国哲学讲“和实生物”。怎么“和实生物”？《国语·郑语》说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”金木水火土是五种东西，五行相生相克，合起来生成百物。产生万物的源头是多元的，不是一个本原创造一切。中国哲学认为是五种东西和合起来生成百物，这表明中国哲学独特的思维是多元性、多样性思维。

从西方哲学和中国哲学的源头上说，一个追求世界的本原，本原就是一；一个认为多元和合产生万物。西方一元论的结果是非此即彼，中国多元论则有包容性，什么都可以包容进来。满清入关被中原儒家文化同化了，犹太人到中国来也被中国文化包容同化了。所以，多元性带来包容性，而一元造成对立。西方强调对立、斗争，因为非此即彼，要么你存在，要么我存在，不是你死就是我亡，这就带来了斗争。中国推崇和合、和谐，“和而不同”，不同、有矛盾没有关系，但能和谐、和平。这是中西思维的最大区别。

再者，中国的哲学讲究致广大而极高明。它以致广大的视域看待天地万物，从中获取极高明的智慧。西方哲学则是单一论，相对而言就不能吸收各种各样的优秀的东西，这导致唯我独尊，把“我”之外的一切都视为异类。就像上帝一样，你如果不听上帝的话，就是邪恶的。亚当夏娃吃了智慧树上的果，不听上帝的话，就被逐出伊甸园。当代世界的霸权主义就是为我独尊，认为你们都不对，只有我对。

问：中国哲学在“自己讲”“讲自己”的过程中，是否仍要吸收借鉴外国哲学的话语与思维？

答：中国哲学百年来经历了四个阶段。首先是“照着讲”。冯友兰最初说他就应该照着西方的哲学讲。胡适也是如此，金岳霖评价胡适的《中国哲学史大纲》就像外国人写的一样。因为他们都照着西方讲，胡适照着实用主义讲，冯友兰照着新实在论讲。其次是“接着讲”。冯友兰最初的《中国哲学史》是照着西方讲，到《新理学》的时候就转变为“接着讲”。他说：“我们是接着宋明以来底理学讲底。”然后是“对着讲”，我们学了前苏联的东西，就把中国哲学视为唯心主义和唯物主义两个阵营的斗争史，“文革”时期则将其视为儒法斗争史。我有一篇文章《为道屡迁，唯变所适——百年中国哲学的回顾》回顾了中国哲学的历程，发表在《北京大学学报（哲学社会科学版）》上。我们从“照着讲”到“接着讲”到“对着讲”，再到现在“自己讲”“讲自己”。

“讲自己”并不排斥外来文化，而是按照中国哲学本有的规律、原理来讲中国哲学。自己讲自己的中国哲学思想，而不是按照西方哲学的所谓哲学来讲中国哲学思想。这并不是故步自封。“讲自己”是中国哲学自己讲自己所谓的哲学。中国哲学家以自己的哲学为哲学家。“讲自己”就是中国哲学自己讲述自己对时代精神、核心话题等的追求。“我”照样要吸收国外一切的优秀文化来丰富自己，因为“自己讲”就是按照“我”自己的思维来吸收外来的东西，而不是按照西方的思维来讲西方的东西。这其中有个“我注六经”和“六经注我”的区别。“我注六经”是“我”来注解“六经”，即“我”来注解西方的哲学；而“六经注我”是以“我”为主，让“六经”为“我”所用，也就是把西方的东西看作“我”的参照系，“我”来吸收西方的思想精华。“我注六经”是“照着讲”，“六经注我”是“自己讲”。“自己讲”“讲自己”实际上是按照“六经注我”的方法，把西方的哲学作为中国哲学的一个参照系，然后吸收西方哲学、外来哲学等优秀文化。

问：您的研究范围特别广，涉及中国哲学、东亚哲学、人工智能哲学、和合哲学等很多领域，您能简单介绍下您的学术思想历程吗？

答：我的学术思想的发展过程还是非常明显的。我1980年出版了《周易思想研究》，1981年出版了《朱熹思想研究》《宋明理学研究》等，所以我是先研究一个人、一本书、一段时期的哲学思想。然后随着研究的进展，我就写了一些自己的思想，先是《新人学导论》，再是《传统学引论——中国传统文化的多维反思》，后来是《中国哲学逻辑结构论》。

为什么写《传统学引论——中国传统文化的多维反思》？在20世纪80年代关于传统文化问题的大讨论中，传统文化、文化传统不分。传统和文化是不是有区别？一般把传统、文化连在一起，但我认为传统和文化是不离不杂的。所以我写《传统学引论——中国传统文化的多维反思》，是想从文化学当中分出一个传统学来。

为什么写《新人学导论》？因为1984年我在德国开会的时候，碰到一个学者，他同意卡西尔的观点，认为人是符号的动物。我就跟他说，如果人是符号动物的话，人的主体性、能动性、创造性就被否定了，我不能同意这个观点。于是回国之后，我就写了《新人学导论》。

为什么写《中国哲学逻辑结构论》？1983年开始有“清除精神污染”的事件。一本权威杂志发表了一篇很长的文章批评我的《朱熹思想研究》，说我研究朱熹思想不讲唯心唯物，混淆主观唯心主义与客观唯心主义，与德国“施达克的观点可以说是异曲同工”。我的《朱熹思想研究》打破了过去宇宙论、本体论、辩证法、认识论、历史观这种几大块的划分，它讲的是概念的内涵、性质及其联通，里头有一章专门讲朱熹哲学的逻辑结构，这样就被批为不讲唯心唯物。1984年香港中文大学要我去讲学，我就写了《中国哲学逻辑结构论》，这本书旨在说明为什么要讲概念。我专门讲概念的分析，分了六个层次来分析概念（见图1）。《中国哲学逻辑结构论》可以说是我对中国哲学方法论的阐述。

之后，我的《中国哲学范畴发展史（天道篇）》《中国哲学范畴发展史（人道篇）》就将中国哲学的概念作了全面梳理，并对每一个概念范畴在每个时代的性质作用和影响都作了梳理。这两本书对我自己也很有启发。关于宋明理学那些人的研究，比如陆九渊、王夫之等，我都是按照哲学逻辑结构进行分析解释。后来是2014年出版的《中国哲学思潮发展史》，两大卷一共190万字，我没有将之前讲稿的研究成果汇编起来，而是重新创新地紧扣核心话题、诠释文本、人文语境，全景地勾勒中国哲学思潮的历史发展脉络。

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