体用相待的本体论——道体论儒者的选择

作者：杨儒宾

来源：《新经学》（第十辑），邓秉元主编，上海人民出版社 2022 年 12 月

作者简介：杨儒宾，男，1956年生。台湾大学中国文学博士，现任台湾新竹清华大学哲学研究所讲座教授。主要研究领域为先秦哲学、宋明理学、东亚儒学等。著作有《儒家身体观》《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》《从〈五经〉到〈新五经〉》《1949礼赞》《儒门内的庄子》；编著有《中国古代思想中的气论及身体观》《儒学的气论与工夫论》《东亚的静坐传统》《自然概念史论》《中国哲学研究的身体维度》等书；译有《东洋冥想的心理学：从易经到禅》《孔子的乐论》《冥契主义与哲学》《宇宙与历史：永恒回归的神话》等书。

一、 前言：“本体”与“形上学”的词汇之义

“本体”一词是中国哲学的老词汇，理学在十一世纪兴起后，理学家用到本体、体用、本体—工夫的词汇颇多，本体论的思考可视为理学的根本的思维模式。但今日哲学界使用的“本体论”一词乃来自西洋哲学的ontology的翻译，而且很可能是经由日译汉字的管道，再经由日本传到中国[1]。ontology在西洋哲学的脉络原本探讨万物存在的学问，此用语和理学传统中所用的“本体”一词，颇有相涉之处，理学家所说的本体之义确实也探讨了万物存在的基础。“万物”乃现实存在的总称，存在即有，ontology因此有了另一个名为“存有论”的中文分身。相对于佛教重空，道家重无，儒家则重“有”，从儒家的观点看，“存有论”此译语亦有佳处。

“本体”或ontology此词固然有探讨万物之有之义，它的性质可能隶属自然哲学，也可能隶属于神学的范围。但在理学的脉络中，它不能脱离性命之学的格局，总会含摄心性转化的内涵，它常和功用（用）或工夫连用。如言“体用一源，显微无间”[2]；或言“即体而言，用在体；即用而言，体在用”[3]，这是熊十力的名言，我们在理学圈子不时可以看到类似的语言。至于“本体—工夫”连用中的“本体”更可说是工夫论的语言，它常被视为工夫的依据。“工夫论”一词意指一种以天道性命相贯通为理论主轴，并思求转化现实的身心以契入超越境界的道德实践之学问。由于理学的道德实践性格使然，本体总和转化身心的实践连结在一起，“本体”一词通常预设了“本体的显现”之潜台词。

论及“本体的显现”，在理学的脉络中，甚至在六朝后的三教传统中，我们很容易想到一种作为宇宙现象基础的宇宙心模式，我们可称作心学模式。“心学”之“心”的名称依各教的用法而互异，它可称作如来藏自性清净心，或本心，或道心，其心的内涵也依各教教义不同，自然差异显著。然而，此心作为现象基础且彰显现象存在的功能却是一致的，佛教真常唯心系的“如来藏自性清净心”最为明显。华严宗可说是“如来藏自性清净心”此概念最彻底的展现，浩浩华严义海无异于“如来藏自性清净心”一词的分析命题，一切由此法界流，一切还归此法界，本心在全体现象中蔓衍展现。

然而，“本体”固然是实践的概念，“本体”意味着“本体的显现”，它依赖于学者现实的身心状态之转化，人心化为道心，其内涵乃克实现。然而，本体的实践性格有赖于主体的参与是一回事，“本体的显现”是否即是本心的朗现？两者是否可以画上等号？这是另一回事，此事牵涉到理学系统内部争议“心与理的关系”此大议题。如持“心”、“理”同一内涵者，其本体即落在心上显，本体即心体。反之，如落在“性”上显，其本体即为性体。如落在“道”上显，其本体即为道体。虽然是同一个“本体”概念，落在主体词语“心”，落在个体性词语“性”，落在宇宙论词语“道”上看，其格局即会大为不同。

作为理学第三系的道体论者也有玄秘的心性之学[4]，但道体论者不是心体论者，它的重点放在自然全体生生不息的道体上解释。“本体的显现”这个语词的“显”字是道体论者喜欢用的词汇，而他们所以要用这个词汇，是有哲学的意义的。道体论者的理论对手是佛、老，佛、老思想的核心概念一在空，一在无。佛教说“以有空义故，一切法得成”[5]。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”[6]引文中的“空”、“无”皆有一切法皆空，天下万物本性皆无之意。两教的“空”、“无”自然已不是字词的文字意义所能拘囿的，两者不会是断灭空、断灭无之谓，它们总有创造性的空或创造性的无之内涵。但从道体论者的观点来看，佛、道两教从空、无出发，如何出现自然世界之茂盛，或人文世界之丰饶，总费思考，难得其解。道体论儒者不从空、无出发，而是从天，从道，从一种带有实在论内涵的气之概念出发，从气之聚散分合着眼，由此解释世界的生成变化。

从一种形而上意义的气之观点入手，世界的各种变化，包含存在样态最为激烈的有无生死都不是存在与虚无之间的断裂，而是显隐之间的变化，世界的存在即是气的变化的历程。道体论者的道体以气化为具体内涵，然而，自然气化到底是物质变化的历程，还是另有一种非人的意志所及的天地之心的神圣意志的内涵？此事乃是今日中国哲学史家论气化论者的思想特色时，喋喋争议不休的焦点。然而，道体论者诠释他们自己的论点时，显然主张道体是本体的展现，它有更高的精神内涵，道体之由幽而显，也就是它的自我展现，乃是“道体”一词该有的内涵。

由“本体”预设了“本体的显现”一词，我们可以理解牟宗三论理学著作时常用的“本体宇宙论”一词。由于在西洋哲学传统，本体论（ontology）通常是论存有（being）的学问，而宇宙论（cosmology）则是论世界变化生成（becoming）的学问，两者的关怀重点不同。牟先生混杂而一之，依今日的哲学用语，难免会引起争议。然而，在理学系统中，其本体之义确实具有作为万物之体，且生生不息之义，亦即理学的“本体”不是存有而不活动的实体，它当作为动词用，它是作为万物依据的生生不息者，本体永远在气化的创造当中。这种既作为本体且作为运动者的本体义乃本文所说的第三系理学的典型叙述，它跨越了本体论，也跨越了宇宙论的领域。本体宇宙论一词如放在理学的脉络下理解，并不是错误的用法，本文也采用了牟先生的用法。

“本体宇宙论”一词和今日学界所用的“形上学”一词的内涵几乎重叠了，今日哲学用语的形上学通常即包含宇宙论与本体论两个子目。在中国的思想传统中，“形上学”一词出自《易经·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。在《易经》的原始用法中，“形而上”并不是作为一种知识领域的概念跃上学问舞台的，它是与“形而下”连用，作为描绘道—器这组重要术语的状词。“形而上”变成了今日哲学学门重要的知识分支“形而上学”，乃源于近代中国的知识重组时期的metaphysics之译语所致。中国原有的三教系统中与西洋哲学的本体论、宇宙论相关的知识领域并非没有，玄学、义学、内学、义理之学、心性之学、道论云云，都有近似之处。但在二十世纪的译语竞赛中，来自《易经》的“形而上”一词毕竟胜出了，它成了metaphysics在东方汉字世界的化身——形而上学。

虽然今日学界使用的“形上学”一词的实质内涵，源自西方，但此化身既然使用了汉字，它就不可能不受汉字的影响。语言是思想的器官，汉字与汉语思维密不可分，“形上学”此一新兴语汇居然可以打败众多古老的家族语汇，脱颖而出，其过程牵涉到今日汉字世界对形上思维的理解。此词语负载了中西两组重要知识概念在历史的相会，犬牙交错，文化含量极浓。简单地说，“形上”一词不论中西方，都有对物之世界更高一层的反思之义，但来自西洋哲学的metaphysics乃是对“自然之学”（physics）的后设反思之学，它可谓后自然之学（meta-physics），中土的形上学则意味着“后身心之学”（metaphysiopsychology）[7]，更恰当地说，乃是“后身心自然之学”（metaphysiopschophysics），它来自现实状态（身、心、自然）转化后所呈现的境界。“形而上学”与metaphysics两个词语之间的演变对勘，有可能可以揭开中西交流过程中被掩盖或新增加的义理。

本文探讨理学第三系的本体论。本文使用的“本体论”、“形上学”基本上是源自理学的用法，它们都是传统所说的性命之学范围内的概念，语词的内涵预设了语词的朗现，也就是都有转化身心的实践要求。牟宗三先生所说的本体宇宙论的内涵也当放在这样的脉络下看待，即存有即活动的本体是第三系理学的“形而上”一词的特殊内涵。本文标题“体用相待”和理学文献中常见的“体用一如”、“即体即用”、“体用不分”云云，内容颇有交涉处，但传统理学使用的这些语汇还是不免同一性的性格太强，圆融义压倒了必要的张力，体用之间的紧张关系被淡化了。气化之生生不息，也就是“用”所带来的新新、突破、断裂之义容易遮掩不彰，道体论的殊胜因而也就容易被淡化。本文假借《老子》“相”的语式[8]，用以凸显道体论者的本体乃“世界立足于本体—本体之用乃既属本体而又非本体所有—本体之用复反哺于本体”的诡谲构造。

二、圣人本天：与唯物论模式的对勘

作为理学第三系的道体论的哲学出发点大不同于心体论者及性体论者，在于后两者的主体哲学的性格是基本的，转化身心的工夫论是学问的重心，本体论的问题融解于工夫论或境界论的格局中。相对之下，道体论者的思考不是从主体出发，而是从“天”，也可以说从主体与天道的关系出发，主体的转化与天道的证成同等关心，但“天”或“天道”的证成是道体论哲学的主轴。转化现实身心以尽心知性的工夫论固然也是此学要义，但它的内涵是要在“天”的总贸格局下寻求定位的。

“天”是中国文化的悠久词汇，在商周时期，“天”即有人格神的上帝之义，在存有的秩序中，天占有最高的位阶。在三代之后，特别强调“天”在存有秩序的最高位阶，祂是创造及价值的终极来源之思想可谓无代无之。天的权威在民间固然始终未曾掉落，在儒学史上，汉代思想的主轴更可以说是以天为中心，是种“本天”的哲学。这套以天为中心的哲学在经学意义上，即是以阴阳气化为内涵的宇宙论；在政治上，即是以天人感应为运作机制的政治理论；在伦理或道德上，即是以“人副天数”为本的法天哲学。

汉代“本天”的阴阳气化宇宙论在今日的学界并没有得到太好的评价，即使商周的天道论的价值也一样受到忽视。这些以天为本的思想所以在现代中国备受忽视，当然和民国来的反宗教思潮、唯物论大兴以及主体性哲学的发达等等相杀相生的思潮之汇流有关。然而，我们如果从“太初存有论”的观点着眼，商周的天道论所揭示出的天乃在自然的“圣显”（hierophany），天道透过阴阳、气化、金木水火土五行的分布，它在大自然显现它的圣功之伟业，其说大有胜义，我们可以看到三代天道论与宋明道体论的隔代唱和。

三代天道论与宋明道体论之关系如何理解，这是个大问题。但无可否认地，法天的伦理主张或以阴阳气化为核心的宇宙论思想在理学升起的阶段，可以找到相似的痕迹，而且是颇相似的构造。《宋史·道学传》论理学的起源时，先抨击孟子之后的儒学传统，指摘历经汉唐诸代的演变，儒家思想要旨皆不得其传之后，此传接着说：

千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。[9]

《道学传》勾勒了周敦颐与张载之学的大要后，又将邵雍列于张载之后，三人似可视为同一系统，因为这三人都主张“道之大原出于天”。至于此传又将二程、朱子、张栻也放进去，同样视为《道学传》中人物，乃因《宋史》所说的“道学”即为后世所说的理学，其所列名单较为广泛，可成一说。但我们如从更内部的思想类型考量，拿周、张、邵三子的思想作为检证的标准，或许可再加上同时代的程颢（明道），四人可以说都主张“道之大原出于天”，他们都有本天，也就是本体宇宙论的思想。

四人当中，程颢和程颐往往并称，后世儒者也常将他们两人一体看待，笼统地称作程子。但依当代中国哲学史家冯友兰及牟宗三的判断，二程思想并不同系。二程两人思想之异同是个复杂的问题，但在本体论上，我们有理由将二程分开，程颐是性体论者，程颢则可归宗于主张“道之大原出于天”的道体论一系。程颐有一名言：“圣人本天，释氏本心。”[10]此句话虽出自程颐，但如移之于程颢，可能更为恰当。大抵道体论儒者对于心学的主张皆有极大的警惕，北宋理学家如此，晚明的王夫之、方以智也是如此。

程子以“本天”、“本心”分判儒佛，他的这组语言是有决定性的语言。程颢体道甚深，人格如浑金璞玉，语言温润流转，修养等级接近化境，因此其思想性格不易掌握。然而，如果我们能正视“本天”的核心义，程颢思想的核心建立在天道此核心义上，不难看出来。比如这段话：

“忠信所以进德”，“终日乾乾”，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。[11]

这段语言是典型的程颢宗风，浑沦圆融，处处一也，一也。然而，程颢明言工夫的前提乃是“君子当终日对越在天”，全文的主词是“天”，“其体”、“其理”、“其用”、“其命”的“其”字都指“天”而言，它的理、用、命的属性由此展开。

程颢的思想和人格皆极浑融谦冲，如太和元气流行，因此，不易看出他的思想属性。然而，我们如仔细分析他的核心思想所在的天理、天道论，牟宗三的《心体与性体》已帮我们作了极好的归类[12]，程颢讨论“天理”、“天道”的文献已被他合为一编。我们不难发现这两个章节所列的文字都是从客观的天道、天理立论，其天道、天理皆被视为“天”之道遍化于天下万物，天之理也普遍地凝著于天下万物，程颢早就说了：“终日乾乾，君子当终日对越在天。”我们不会忘了周敦颐《通书》的名言说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”我们也不会忘了张载的主张：“大学当先知天德，知天德则知圣人。”若此之言，皆可为《宋史·道学传》所说的“道之大原出于天”者张目。

然而，圣人本天，“天”意云何？在汉代流行的伦理主张中，本天之说也是可以说的。汉儒的天充满了神秘的旨趣，天意固然深藏于不可测的大化深渊，但它有时会透过自然的表现，或祯祥，或灾变，而显现出来。所以人与上天的配合、效法，即成了重要的伦理表现。汉儒神秘的天人感应说可以视为商代之前巫风习习之下的天帝观的返祖重现，那是个以外在的天意吞噬主体判断的准宗教。显然，道体论者所说的“天”不会是那种充满神秘气息的阴阳灾异之天。

除了至高神的天与阴阳灾异的天之外，“天”在北宋之前，也有自然义，郭象所说的“天也者，万物之总称也”。天是“万物”之外或之上的超越者？或是万物之总称？道体论者引来的争议之焦点在此。在破除天的神秘性且具哲学理论高度者，郭象当是魏晋时期首屈一指的哲人。在郭象现象论的世界图像中，天（上帝）已从世界撤退，苍天已死，万物皆自生独化，万物之所以为万物乃因物在气化流行之大流中，自凝自固，忽尔独化，物决定了自己的存在。郭象从除魅化后的万物或自然的观点下所看到的天，乃是气化变动不已的内涵。

道体论者都有气化之道的主张，宇宙的生化离不开气化的过程，此义乃道体论者的共法。但在北宋之前，“气”的概念常和自然或物结合，气被视为构成自然或任何物的构成因。在“万物由气组成”的思维模式下，“唯气”之说的哲学常被划归到唯物论的阵营，一九四九年之前已是如此；一九四九年之后更是如此。在笔者所说的道体论哲人当中，王夫之被视为唯物论者的声响尤大，甚至新儒家的牟宗三先生也颇游移，他有时认为王夫之的哲学不能往下拖，成了唯气论，但有时又觉得他的唯物论的嫌疑极浓[13]。牟先生对王夫之的哲学性格之诠释游移不定。所以他除了在历史哲学处会论及其人其学外，对王夫之的天道性命说大体以沉默带过[14]。

张载在当代中国哲学史家的研究中，也常被视为唯物论儒者，而且是极重要的代表，这种诠释观点在一九四九年之后的大陆学界，更为普遍。即使进入二十世纪八十年代以后，政治的压力已减，冯友兰重写他的《中国哲学史新编》时，仍坚持张载是位唯物主义哲学家，而且是理学传统中唯物主义路线的代表。由于张载是王夫之一生瓣香不断的哲人，王夫之将张载视为自己哲学的祖型，所以我们不妨即以张载、王夫之两人为例，检讨道统论者的法天主张如何在神秘的天意与除魅的唯物论之间晃动，诠释的性格天地悬隔。

冯友兰的唯物论解释基本上是依照张载唯气论之说而来，张载的《正蒙》是部体系相对完整的著作，在理学传统中，这般客观论述的体系性著作相对较少。《正蒙》一书中，论气为万物构成的文句不少，《正蒙·太和》云：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪緼，不足谓之太和。

“太和”一词出自《易经》“保合太和，乃利贞”。张载借用此语，用以描述一种宇宙整体和谐的状态，但张载的用法将“太和”一词由状词转为名词。“太和”像京都学派所说的“场”，一切存在的变化皆在此场中发生。

如果我们再分析“太和”的概念，即可发现太和的实质内涵是弥漫气的存在，气是构成存在的基础，气化流行，中涵各种感应相荡的性质，这就是所谓的“太虚无形，气之本体”。张载的文字有时颇涩，此句话的意思当是说太虚的实质内涵即是气，它聚散于太虚的场域，聚则成物，散则成气，“气聚则离明而有形，气不聚则离明不得施而无形”。类似的这种语言，我们在战国秦汉的子书不时可以看到。如果先秦时期的这些语言所描述的气之聚散的语言是唯物论，那么，张载以气之离合解释物之聚散，气被视为“一种极细微的物质”，我们没有理由不认为张载是位唯物主义的哲人。

道体论哲人的哲学基本性格是典型的中国三教模式的天道性命之说，但常会被视为唯物论者，张载如此，王夫之更是如此。王夫之唯物论的标签被贴得很紧，应该是无风不起浪。底下这段话是他对《易传》一段注释，非常著名，不少探讨王夫之的文章都提过这则注释。但笔者认为这则注释的语义其实相当暧昧，解释可以天壤悬殊。关于王夫之哲学的唯物论解读合理与否，我们不妨就从此则文字谈起：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。

形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以践形。”践其下，非践其上也。……器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。[15]

引文出自王夫之对《易经》名言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解读，此一注解不可能不是了义的文字，其解释力道远超出王夫之其他的文字之上。注文毫不含糊地宣称“形而后有上”、“有形而后有形之上”，本文认为我们可迳予称呼注文持的是“形的形上学”，“形”比“形上”享有存有论的优越位置。

引文破题处，王夫之即使用了“天下”这样的普世语汇。“普世”一词常用于政治领域，它意指一种超越于任何特定的观点上的视野，任何观点如果囿于一时的、特定国族、语言、风俗的论述，即非普世的。普世的语汇也见于中国传统的哲学论述，类似“天下惟X”的语式在佛学、理学中相当常见，X这个符号通常指的是性命之学的语汇，如“盈天地间皆心也”、“万法惟识”，或介于心物之间的“惟气”之论，如“盈天地间皆气也”。王夫之可能是较早使用“惟器”一语的先行者，王夫之不但说“惟器”，而且对道、器的关系作了与传统解释大相迳庭的一百八十度的大回转，“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道”，这类的话语说得相当清楚，“道”显然是由“器”导引出来的，道是器之道，器不是道之器，器在时间及本体论意义上都有它的优先性。“形而上”变成是附属在“形”上的后添物，最多是不足以自立的属性，“形”才是概念的主体。王夫之这段话会受到一九四九年以后中国哲学史家的重视，不难理解；相反地，像牟宗三先生这些新儒家学者会故意忽视之，其理由也不难想象而知。

我们如果对王夫之这段“形而上”注解作唯物论的解释，至少文理通畅，足以成说。他的论点所以会引人注目，主要是他的论点似乎太异类了，太偏离思想史的主轴。很明显地，他的立论是有明确的针砭对象的。首先，即是正统经学的解释：

道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。[16]

上述引文出自孔颖达的《周易正义》，其注语和王夫之所说，恰好南辕北辙，而且几乎无一不反。孔颖达的注疏从唐代后代表官方版的权威观点，是科举考试的标准答案。从“有从无而生”、“道在形之上”等等语言看来，它无疑反映了魏晋以下的玄学观点。“形而上”一词在玄学家眼中，常和“无”字结合并论，何晏的观点是典型的例证，孔颖达的注释也颇有“贵无”说的形姿[17]。在《易经》学的范围内，北宋之前，正统的注本明显地指出“无”乃形而上者，形上之道的本质即是“无”。王夫之娴熟经学，他以“六经责我开生面”自许，他对形上—形下关系的解释如果没有力反前代主流经学的观点，这是难以想象的。

“有无”、“道器”、“理气”先后的问题不但见于汉唐经学著作，类似的争辩在王夫之之前的理学内部也已充分讨论过，主要的争锋之一是围绕着周敦颐《太极图说》的“无极而太极”一语如何解释，朱子和陆九渊曾反覆讨论。陆九渊反对《太极图说》的说法，认为周敦颐的论点其实只是老子“有生于无”的山寨版，是以儒家之名而掩藏道家之实[18]。“有”、“无”先后的问题除了是存有论的问题外，也很容易牵涉到道德哲学的问题，这个问题在张载生前即已出现。在王夫之生前，有无之说与道德善恶的问题更已被充分地讨论，其中一个争锋的高峰期是阳明后学、东林学派针对“无善无恶”之说的反覆辩论。这两场争辩的理论价值极高，其内涵都深入到本体论与工夫论极细部的问题，而且多与学者在性天交合处的体悟有关。滋事牵涉颇广，且论者已多，本文在此仅简要指出，以作为王夫之颠倒道／器、形上／形下关系的背景。

“有”、“无”是否一定矛盾，其实在理论上不一定那么难以解决。事实上，也颇有理学家认为“无”或“无极”可以拉升到“有”或“太极”的层次。然而，由于理学家对“有”在本体论上的优先性一向很坚持，所以对于“无”的语感一向不佳，甚至认为无法思考，他们不容易允许此词语在形上的世界可以升至“有”的层次。在许多明儒（包含王夫之本人）的眼中，道家主张宇宙的起源与根据皆为“无”。王夫之明显地反对以“无”解释“形而上”，他继承张载“有”的哲学而来。不但继承，他更焦点化地将“有—无”、“形上—形下”的关系颠倒了过来。而“有”的叙述观点中，王夫之也和张载一样，选择“气”作为首出的诠释原则。

论及“气”即很难不论“理”，“理”、“气”是一组相对而起的概念。王夫之“形上—形下”、“道—器”关系的唯物论解读可以是很体系的，与“形上—形下”、“道—器”组语概念很接近的即是理—气关系。在前代尤其是程朱理学的体系中，理先气后、理形上气形下之说常居主流，王夫之始终反对这样的理气关系，他说：“言心言性，言天言理，具必在气上说，若无气处则具无也……繇气化而后理之实著，则道之名亦因以立。”[19]类似的语言在王夫之著作中不断出现，世界的本质是气，这个命题是贯穿王夫之思想的一条主轴。至少从春秋以下，气常被作为自然哲学的用语，它是种精致的物质因，王夫之“气先理后”、“气主理从”之语不只是针对道家、佛家而言，他也针对程朱理学而发。他的理论出发点似乎可以解释成是站在唯物论的立场上，同样对张载“虚空皆气”的命题作了发挥。往前溯源，先秦两汉的元气论主张似乎可成为王夫之之说的祖型。

从周敦颐、张载到王夫之此一系列的道体论哲人思考天道性命的问题时，多有“本天”的主张，这是个与遥远的天道崇拜的传承有关的学说。但天也是万物之总名，它是气化历程之总称。由于气的模态可用“一种极细致的物质”解释，因此，只要气论在其思想体系中占有重要位置者，都难以避免“作为唯物论的唯气论”之解释，张载、王夫之都曾被拉到唯物论的阵营，即因此故。然而，“气”在中国的自然叙述中，固然常被视为万物存在的质料因，但以质料因解释气字，此一进路是否符合理学家自己的构想？道体论儒者“本天”的主张和“本气”的主张连袂而至，孰是孰非？是否有更合理的解释？

三、长在不死之物的道德性命

气之一字，迷悟之门，问题的争议还是要回到“气”在历史走过的足迹。

中国哲学传统中，“气”往往同时兼具形上与形下义，兼具精神因与质料因，这样的现象是极清楚的，所以即使支持唯物论说的人，也发现张载、王夫之等道体论哲学家的话语时常夹有唯心论或形上学的尾巴，这些语言再如何解释都解释不掉。为分辨其间异同，也为了凸显道体论儒者的思想都有向上跃升的超越义，我们不妨以朱子的思想作为对照，朱子是理学家当中从本质上分辨形上与形下界限最分明的儒者。有学生问他：“先有理，抑先有气？”朱子回答道：

理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。[20]

上述这段话语是典型的程朱理学的解释，程朱理学解释“形而上”一词，其义都指向现实存在之上的另一层超越的存在。现实的存在是“气”，是“然”；超越“然”之上的异质的超越存在是“理”，是“所以然”。“然”是状态词，也是对话时回应的肯定语。《庄子·应帝王》云：“栩栩然蝴蝶也。”从理学家的观点看，道家的“然”如梦中蝴蝶，如此只如此，不能再有超越的肯定。佛家的“然”则如蝴蝶之梦的如梦幻泡影，真理也是真如，真如的本质即是空。程朱之“然”总是需要再上翻一层，有更高一层的异质的肯定。“为什么会如此”是程朱理学的核心关怀，但程朱的发问不是知识论的发问，而是一种存有论疑情的关怀，程朱理学认为世界不可能是偶然的，它是“必然”。

必然是对偶然的否定，但这种必然不是命定论，因为这种必然乃是天理下的必然，是史宾诺沙哲学意义下的必然，它毋宁是“莫非命也，顺受其正”的“天命”的意思，而不是万物存在的知识之说明[21]。

有“然”即有“所以然”，程朱在本体论的位置上将“所以然”置于“然”之先，“所以然”是理之自然，理之必然，“所以然”具有独立的地位。这些语言很多，我们且列下面这两条：

“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。[22]

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。[23]

程朱论及“然”与“所以然”，或理—气的关系时，有时强调两者的一体性，有时强调理先气后。这种表达方式的出入并没有矛盾，说无先后，乃是从现实世界的存在论的观点考量。在时空世界中，从来没有无理之气，也没有无气之理，两者无先后可言。说理先气后，乃是从本体论的观点着眼。在非时空的格局下，“变化”的范畴消逝了，宇宙论的思考被本体论的思考取代了，事物构成的因素乃是本然状态的理据的关系。依本体论的角度考量，理—气或道—器两者的“先后”之意义就会不一样。

道体论与性体论一系思考体用的问题时，有异有同，不能片面地作整体的判断。我们如果对照王夫之与程朱理学所说，不难发现他们都依“然—所以然”的方式思考问题，也就是依“形—形而上”的理路定位道—器、理—气的关系。差别当然也是很明显的，在本体论的位阶上，程朱有很强烈的先天的性理论的承诺，理（性）、气两者异质异层。王夫之在这点上可以看出对程朱理学相当不满，为了凸显形上、形下的连续性，他的语言的语式似乎将程朱理学的形上—形下关系颠倒了过来，气在理先，理似乎是气的述词。说颠倒，我们很容易联想到马克思颠倒黑格尔世界观的著名隐喻，事实上，这个头足颠倒的隐喻也常被当代学者使用，借以凸显王夫之的唯物论思想冲破程朱意识形态的贡献[24]。

如果我们以王夫之《周易外传》注解《易经·系辞上》的“形而上—形而下”、“道—器”的概念为准，我们不能不承认：王夫之被视为唯物论者，或是反程朱理学的先天论路线，乍看之下，这种解释是有一定的说服力的。如“太极”、“理”乃是程朱理学的核心义，程朱视“太极”为“理”，而“理”是“形而上”者，上述这些话在程朱文本里是有凭有据的。但王夫之论“太极”却说：“‘阴阳’者太极所有之实也。……合之则为太极，分之则谓之阴阳。”[25]“阴阳”和“太极”是分合的“量”的关系，而不是质的差异，分合的关系可以解释成“整体”与“部分的综合”的关系，“阴阳”是代表整体的两部分，两者其实皆是气，“太极”则是对阴阳实体的后设语词。王夫之论“理”、“气”的关系则说：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。”[26]“理”、“气”是语义（sense）有别而指涉（referrence）相同的一组语汇，但“理”依附在“气”之上。这种理气关系论在王廷相、吴廷翰处常见，单单看文字，可说是同一种语式的表达。这些话语都显示王夫之注重经验的、实证的倾向，乍看之下，竟然有几分孔德的学风，更带有浓烈的后天型气学的风味。

王夫之是重气的儒者，一般而言，重气的儒者通常也重物、重身体、重势、重历史，从张载、王廷相到王夫之、戴震，莫不有此倾向。然而，重气的哲学家是否就是主张唯物论，大可深究。笔者认为不一定，而且可能是弥近理而大乱真，关键在“气”的性质如何解释。王夫之之前，张载的哲学该如何定位，也是中国哲学领域出现过的学术问题。王夫之哲学师承张载，他面临和张载类似的哲学定位的难题。但王夫之因为下语更独断，他的思想堂庑更大，不同领域的知识之相互渗透也更为紧密，因此，定位也就更麻烦。但终究说来，王夫之以张载的继承者自居，笔者相信他并没有误解张载，王夫之的思想旨趣基本上就是关学的。张载如果不能冠上唯物论者的帽子，王夫之同样也不可以。

且看下列三组资料，同一组的文字列出A、B两项，分属张载、王夫之两人，这三组资料铨释的词目都是理学传统中重要的形上学词汇：

（一） 形而上：

A. 凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，是道也，是易也。[27]

B. 形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器而起用。未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。[28]

（二） 性命：

A. 道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。[29]

B. 神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。[30]

（三） 性：

A. 天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。[31]

B. 性者，生之理也。均是人也，则此与生具有之理，未尝或异，故仁义礼智之理，下愚所不能灭……受于形而上……形而上者，亘生死、通昼夜而常伸，事近乎神。[32]

这三组文字的A项取自张载不同著作中的记载，B项文字都是王夫之对张载《正蒙》的注释，也都是对《易经》一书的定位。《易经》一书乃取材宇宙之间的变化云为、道气化成之象而成之书，由于《易》以道阴阳，阴阳不论解作气，或解作宇宙间的两股相反相成之力道，整本书所显现的世界图像即是宇宙全体的转化流转，氤氲化生，一切的差异皆是同一本质的变化所致。它的风格像是古典时期的宇宙论，其性质则如刘述先先生诠释黄宗羲时所谓的“内在一元论”[33]。“内在的一元论”如和自然气化的世界观结合在一起，万物的变化被视为气的聚合离散而成，《易经》遂可被诠释为一种现象论或是一种精致的唯物论。由《易经》导出的哲学也常被贴上“唯物论”的标签，张载曾如是被诠释，王夫之也得到了如是的待遇。

然而，如据我们上述所列三组条目以观，张载、王夫之两人无疑地都在道—器、神—气、性命—神化、性—生两两之间划下一道红线，前者都是高一层，而且主宰后者。第一组的张载将“气”和“形而上”连结在一起，乃因依张载的用语习惯，“神”、“气”两字的意义常混用。一般而言，“神”字多指本体之妙用，此义自然是从《易经》“神也者，妙万物而为言也”之义而来，“神”、“气”相对而言时，其地位是“神”高“气”低。然而，张载论形上学问题时，“气”多带有兼体无累的形上义，其义与“神”同，两者并没有区别。第二组王夫之用“主持神化”之语也值得注意，因为这是王夫之的惯用语，它用以指涉超越者的主宰作用[34]。

更重要的，张载、王夫之明确指出这些形上物的永恒性质：不可毁，亘生死云云，张载甚至用了“不死之物”这样的形容词。在现象界者，焉有不可毁或超脱生死者？理学传统较少触及超越的天道性命之存亡问题，理学家甚至以关不关心人的死亡问题作为儒佛两教区别的标准。反过来说，理学文献中少数言及“不朽”、“不死”之语者，可以确定地，这些语词都指向了理学天道性命说的玄奥义，都指向了不可思议的超越层。如只就内容而论，我们将这三条资料划归为程朱所言，也说得过去。张载、王夫之的哲学基本上持的还是理学家超越论的天道性命相贯通的立场，上述三组条目都是决定性的语言，都是《易经》、张载、王夫之思想中指导性的概念，无从闪躲。但张载、王夫之都从超越论的观点界定之，没有一条例外。

我们最后且再以一则同样有决定性的话语作为分判张载与王夫之哲学的依据。《易·系辞上》有“神无方而易无体”之说，由于本体的坚持是理学家思想极重要的标志，不论本体的依据是放在心上或在理上思考，程、朱、陆、王都相信世界有个非经验性质的底据，此底据是活动的，它是价值之源，要经由意识深层的转化而显。然而，《易经》明言“易无体”，“无体而变化无常的世界整体图像”如放在现象论的气化流行的观点下解释，这种整体存在界可说即是同质的气运的流宕衍化而已。没有突破，因此，也就没有意义的开显。《易经》的“内在一元性”之说似可成立，汉儒理解的《易经》的世界观大概就属于这种气化一元论的类型。理学家明显地不会赞成汉儒的观点，他们只能坚持《易经》的“无体”之说当另作他解，它不可能违背理学家对“本体”的坚决肯定。

关于此句该如何解，在当代新儒家内部曾出现过争议。有关熊十力与张东荪的“体用论”之争相当著名，笔者也行文讨论过[35]。此处姑且不论，笔者仅在此举熊十力与唐君毅两先生的说法为例，以作为王夫之公案的参考背景。唐先生早年解此句时，力主中国先哲的宇宙观是无体观，《易经·系辞传》可作见证。此解一出，群贤赞叹，熊十力见之，独不以为然。熊十力一向认为《易经》的立场是于流行中见本体，于变易中见不易，没有超绝的本体，但不是没有本体，本体的超越义仍属究竟义。唐先生当时无法赞同熊十力之说，辩称道：即此变化流行的总合之本身即为不变，“变之为变之理，即变化流行之现象本身之本体，故即体即用”云云[36]。唐先生的意思是说，传统所说的本体乃是一种对待“变化的总体”的后设语词，体是用的述词，就像王廷相、吴廷翰这些自然主义唯气论者主张的理是气的述词，它是挂搭在气此实质上的秩序或条理之性格。《易经》的“本体”一词是虚义，它实际指涉的是有秩序的变化之整体。后来慧随岁增，知与年长，唐先生乃知熊先生当年之说绝不可易。

笔者所以举熊十力为例，乃因熊十力是王夫之之后，阐释《易经》义理以及体用论学说最淋漓尽致的哲学家，他的论点不能轻易放过。我们且回过头来，聚焦于体用论的思考，我们还是以张载及王夫之为例，观看道体论哲人如何思考本体的概念。熊十力的观点其实早见之于张载的著作中，张载在《正蒙》一书快结束处，有言道：

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔。[37]

《正蒙》不是《易经》注疏体的作品，但内容多发挥《易经》大义，引文明显地是发挥“神无方而易无体”一说的内涵。张载在文中所说的“体”乃本体之义，它与“神”、“道”、“易”同物异名。“同物异名”如何解，姑且不论，但依张载的哲学用语，这些词汇是天道说的语汇，客观面的用法，这个大方向应该是无争议的。

我们如比较张载此处所说的“兼体而无累”与张东荪及早年唐君毅所说，不难发现张载始终坚持“一故神，两故化”、“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，张载的本体永远脱离不了“一在二的结构之中”之义，但它总是“兼体”而又不限于平面的结构，而是位处存有秩序上的超越层。王夫之论理、论本体的“主持”义，用心一致。道体论者特别注重体与用的诡谲之“即”的关系，从张载到王夫之，莫不如此。

张载易受误解，王夫之的本体观受到的误解尤大，两人被误解的模式是一致的。我们且看王夫之如何理解“神无方而易无体”这句话：

“无方”者，无方而非其方，“无体”者，无体而非其体，不据以为方、体也。吉凶之数，成物之功，昼夜之道，皆天地已然之迹，有方者也。而所以变化屈伸，“知大始”而“作成物”者，其神也；絪緼之和，肇有于无，而无方之不行者也。易之阴阳六位，有体者也。而错综参伍，消息盈虚，则无心成化，周流六虚，无体之不立者也。[38]

无方、无体之说意指神不拘于“方”，易不拘于“体”，用禅宗的语言表达，也就是“说是一物即不中”之意。此句的意思不是说以无为方体，万物常处于“化”之中而无贞定之道可言，这种解释的“方”、“体”成了附搭在气化之流之上的属性或规律之意。“气化无体”之说用以解释郭象“物自生”之说很恰当，用以解释早年唐君毅“流行变化本身即是本体”之说也很恰当，但不能用以定位《易传》。王夫之很明确地宣称：必须向上翻一层，观其“所以”，乃知神体的无方之不行，无体之不立。明显地，王夫之的思考仍是体用一如的思考方式，“所以”一词是典型的程朱学语言，王夫之使用这个词语当然不可能不知道它传达的讯息，但王夫之还是大大方方地使用了。无方无体与方体是异质的两层，无方无体指的就是遍乎一切定体之本体之谓也。笔者相信：不论《易经》的旨趣是否真的有张载、周敦颐、王夫之等人解释的那般明确的承体起用的讯息，但这些道体论的理学家的诠释只能是超越论的进路，而且熊十力的观点是可以获得张载、王夫之等人的首肯的。

四、是生：“固有且同有”的创生

道体论者的著作中似乎存在着两种不同的形上—形下（或道—器、体—用）的观点，就第二节所述，形上的道、理、性依托在形下的事、物、气上面，形上不但没有决定形下的存在，它反而因形下事物的发展才得以找到托身之地，形上的语汇是形下实质的述词，这是唯物论的解释。如果依据第三节所说，顺序刚好倒过来，道体论者还是认为“道”有形上意义，与“道”同格的“太极”、“神”、“天”也有同样的形上意义，它的性格与形或形下的“事”、“物”、“器”不同，而且具有引导后者的力量，这是体用论的解释。由于这种两歧的解释，我们且再以王夫之的案例略进一解。他同样注解《周易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，我们已看过“无其器则无其道”这种被称作唯物论观点的解读，但王夫之在另一本书里却仿若大翻其案，他如此解道：

“形而上”者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之“形而上”，而不离乎形。[39]

王夫之说有两种当然之道，一是“未形”而有的当然之则，一是事物已形之后，能使事物运作者，这两种当然之道清清楚楚，都是“形而上”者。两种当然之道的表现不同，乃因“形”之成形与否、时机不同所致，若语其实，毕竟只有一种形上之道而已。这一段出自《周易内传》的注语和第三节引用到的《周易外传》之注语，都是注解同一段经文，结果两说不但重点不同，从表面看来，连内容都有可能相去悬殊，甚至刚好颠倒，《周易内传》冲撞了《周易外传》。《周易内传》这段注语明显地把“形而上—形而下”的关系解成“体—用”的关系，而“体—用”的关系则解成“隐—显”的关系。

“隐—显”的关系也叫“幽明”的关系，如果我们用“隐显”或“幽明”来解释形上与形下的关系，形上为隐，形下（实即“形”）为显；换言之，本体为隐，世界为显。那么，这样的一种形上—形下论，和我们理解的形上学上的宇宙论之创生有何两样？如果我们有两重世界的意识，不论两重世界的论述是真两重，如柏拉图哲学即是；或是幻化的两重，如佛教的世界观；或是诡谲的两重，如罗整庵哲学；“两重”一词总预设了作为根源的形上与形下有种特殊的关连。连接两重世界最常见的概念即是“生”字，亦即由形上者创生形下者，《老子》所谓“道生一，一生二，二生三”；《列子》所谓“有太易，有太初，有太始，有太素”；《淮南子·天文训》所谓“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”皆是。《易经》所说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，此组词语是更有名的“生”之论述。上述这些名言构成了中国创生论的论述传统，《易经》一书的贡献似乎更为重大，但王夫之恰好在《易经》这段有名的话语上大翻文章，他看到了不同的“生”。

“生”来自生物学的事实，凡生物总是被生，生物通常也有生的能力。在宇宙论上的意义，哲人也借了“生”的隐喻。道生万物，就像父母生子。老子哲学就大量运用了母子的意象，以喻道─物之间的关系，他的道是“玄牝”，一位无形无象的大母神。王夫之反对这种解释，他说道：

生者，非所生者为子，生之者为父之谓使然。则有有太极无两仪，有两仪无四象，有四象无八卦之日矣。生者，于上发生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然赅具，分而言之，谓之生耳。……要而言之，太极即两仪，两仪即四象，四象即八卦，犹人面即耳目口鼻。[40]

“于上发生”这个词语新颖而怪异，其时恍若什么都没发生。王夫之所以使用了这种荒诞之风的表达方式，应当是传统的语言不容易表达他想要传递的内容，所以他才会自铸伟词。他的伟词意指：所谓所生者与生者的关系并不是母子类型的生物学创生模式，而是两者一起呈显，太极之于两仪、四象、八卦，犹脸面之于耳目鼻口之总和。王夫之的比喻很像莱尔（G. Ryle）所说的错置范畴的谬误，我们要找剑桥大学，所以到剑桥大学里一栋栋的建筑物里问：剑桥大学何在？我们怎能问出个所以然来。大学不在一栋栋的建筑物，而是整体之称谓[41]。太极和世界的关系也是如此，脱离了世界内的事事物物，没有太极可言。

然而，太极与两仪、四象、八卦、万物的关系，如“人面即口鼻”，此比喻颇生动，但也有限制。如实说来，人面是口、鼻、眼等感官的总合，但太极之于万物，并非是万物的总合，而是于一一之物上，皆显太极之整体。王夫之这种思考方式我们不会太陌生，它是道体论者普遍性的思考方式。而且，我们在华严宗的“一多相容并立门”；朱子哲学中的“月印万川”说；甚至于在广义的泛神论（pantheism）或者万有在神论（panentheism）传统中，都可看到道与世界不即不离，能产的自然(natura naturans)即所产的自然（natura naturata）之说[42]。

在广义的道体论（或泛神论）的传统中，作为最高存有的道（理、太极、天）与世界的关系如何解释，变得很神秘。不论如何解释，有一点相当清楚，道体论者抛弃了自无而有、自一而多的“自X而Y”语式的宇宙生成论的思考方式。一般常认为张载、王夫之等道体论者的哲学是气论，他们的哲学带有浓厚的线性发展宇宙开辟论的因素。如果善加理解，上述这种通说也不能说错，道体论者确实具有线性的历史发展之意识，道是在气化历程中展开，事件的意义只能在气化全程的脉络中才可取得正确的理解。但线性的历史发展与线性的宇宙开辟不一样，道体论者无疑地主张道之于物，并非始无后有的创造，也非物外之道的创造，而是无始以来的吊诡同体的作用。王夫之有关宇宙论或气论的论点，事实上并没有太被善加理解，这种疏忽造成了理解王夫之思想的盲点。

我们还是借着前面《周易稗疏》的引文再进一解，以强化非时间性的、非外加的创造之义。王夫之在另外一本注解《易经》的书中提到太极与两仪、四象的关系有言：

“《易》有太极”，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则具生矣，故曰“是生”。“是生”者，立于此而生，非待推于彼而生之……所自生者肇生，所已生者成所生……固合两仪、四象、八卦而为太极。其非别有一太极，以为仪、象、卦、爻之父明矣。[43]

王夫之这段话应当是他论宇宙生成很重要的一段话语，这段话虽然并没有受到忽略，但似乎该得到更充分的理解，他在此提出了“是生”的生成模式，个中内蕴可发覆者尚不少。

“太极”自然是形上者，“两仪”、“四象”、“八卦”则常被规定为形下者，王夫之说：他们彼此的关系是固有、同有，也就是没有日常语义中生成与被生成，或是先后、有无的关系。两者同在，事实就是如如地共在，没有“从彼而生”的关系。王夫之的解释令我们联想到郭象的“物自生”说，事实上，如果不论“物自生”背后的哲学理据，就表面价值而论，王夫之的“固有”、“同有”、“立于此而生”似乎意味着儒家版的“物自生”说。但两者义理结构不同，不可依郭象义起解。事实上，王夫之版的“物自生”仍须依赖“本体”概念才可成立，没有郭象说的无因自然的“自生”义。王夫之急促的话语也令我们联想到明儒的“当下”说，“形上”即于当下的形下事物见之，不待推演[44]。但明儒论及“当下”之语时，常是从主体的当机立断的直觉功能着眼，他们说的不是“道与世界”的关系。

关于“道与世界”在本体论意义上的关系，王夫之强调的乃为“是生”一语，表面上看来，语义不甚清楚，不知他何以能从“易有太极，是生两仪”的“是生”大作文章。在《易经》注疏史上，我们好像极少看到哪位诠释者曾对此词汇青睐有加。然而，王夫之是位玄思能力极强的哲人，也是语感很强的诠释者。他的诠释有独特的风格，他一向很注重语义的表达方式，其进路骎骎然有乾嘉学者戴、段、二王之风[45]。他指“是生”一词值得注意，这是种急辞，他的论点受张载影响。张载曾说：论及形上真理时，缓辞不足以尽之，“缓辞”大概指曲折的辨析方式，所谓的discursive。表达玄理，需用“急辞”。王夫之注经，也很注重语气，他认为缓辞不足以穷尽玄思的内涵，也只能使用“急辞”，“急辞”大概表示语意的返身自我指涉，它要取消掉主词（太极）与宾词（两仪）之间的距离。“急辞”和“当下”的思维方式相关，它显现了主体判断的直接性，但王夫之的“急辞”不是心学意义的，而是本体论意义的。

王夫之反宇宙开辟论的思考方式，是他的哲学的一大特点，我们且再举他注《庄》的一例，以作补充。《庄子》提过对于宇宙与万物关系的几种思考，其中有人名曰季真，提“莫为”之说，有“接子”其人则说“或使”之论。“莫为”类似于“无因自然”说，“或使”则持“主宰”说。对于这两说，庄子假书中人物大公调之口说：鸡鸣狗吠，没有人知道它们何以如此，也不能了解它们有何用意。他进而断言道：“或使莫为，言之本也，与物终始。……或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方。”《则阳》这段话论及万物的存在有没有创造者，理论价值极高。王夫之于此有注：

言或使，则虽不得其主名，而谓之或然，而终疑有使之者，则犹有所起之说。此说最陋，故郭象氏以季真之莫为为是，而实不然。莫为、或使，之二说皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是则是其所是，而固皆非矣。夫言或使者，如毂之有轴，磨之有脐，为天之枢，道之管，而非也。道一环也。环中虚，虚不能使实也。言莫为者，如环中之虚，而既有环矣。环者，物之有名实可纪、精可志者也。有实而无处，而初非无实也。之二说者，皆未得环中之妙以应无穷，而疑虚疑实，故皆非也。[46]

《庄子·则阳》篇的话语值得留意，王夫之这段注语也很值得留意。庄子对季真与接子的批判不是偶然的，我们在《天运》篇即看到庄子对于宇宙的运行究竟是有意行之，抑或无意行之，曾发出著名的感叹。王夫之的注解借庄子喜用的浑圆隐喻，如轮轴、石磨、环中为例，指出浑圆之动不是没有推动者，郭象支持“莫为”说，主张物自生，这种理解是错误的。但没有定点，并非没有现实存在以外的力量，所谓“有实而无处”，所以找不到推动者。庄子论道的运动有“外化而内不化”之说，这个“内不化”的点是《庄子》书中极大的神秘，因为气化的世界观中没有“内不化”的定点。但或许也不是那么神秘，这个无处之点其实散布于环的每一点。王夫之的注解符合庄子之说，他既反对无因自然之说，也反对在世界之上或之外寻求超绝的推动力量[47]。

王夫之的形上学之特殊，他之反线性的宇宙论之立场，我们还可从他对《序卦传》的不满看出。众所共知，王夫之一生拜伏《易经》，但因为反对劣义的宇宙开辟论，他竟不惜与《易经》经文决裂。《序卦传》有言“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”，王夫之很反对“然后”的提法，他说：

道生于有，备于大，繁有皆实，而速行不息，太极之函乎五行二殊，固然如斯也。有所待非道也，续有时则断有际，续其断者必他有主，阴阳之外无主也……《序传》曰：“有天地，然后万物生焉。”则未有万物之前，先有天地，以留而以待也。[48]

王夫之说的“生于有”一词的“生”是虚说，并非“有”生“道”，而是意指道即当下，不可逆溯至与世界隔绝的“空”或“无”，此义乾元的“大生”庶几近之；“备于大”意指道内在于万物，不必外求，此义坤元的“广生”庶几近之；“繁有皆实”意指大生、广生者皆是本体论意义的真实。我们对这些语言应当不会太陌生，王夫之反“有天地然后有万物”之说，乃是为道体论的创生争地位，也可以说为广义的泛神论的创生性争地位。在泛神论的世界里，没有“然后”的空间，因为有“然后”即意味著有断隙，有衔接，有外于自然的推动者。王夫之断言：阴阳之外固无主也。我们可以依王夫之的哲学对他的断语再下一转语：太极即内在于阴阳之能产的阴阳，即内在于四象之内的能产的四象，即内在于八卦内的能产的八卦，即内在于自然之内的能产的自然。《序卦》所说乃谬误之语，王夫之因而断言：《序卦》不是圣人所作。王夫之的道─物关系乃“是生”关系，“是”者，此也，“是”乃不容再有分析的可能性的当下，“是生”结构的道—物不是生成者与被生成者；是同时具足，而不是“然后”的时间性事件，但也不是“所以然”的静态存有论的事件。

当代新儒家论《中庸》、《易经》或北宋周敦颐、张载之学时，有“本体宇宙论”之目。依西洋哲学的分类，本体论与宇宙论属“形上学”名下的不同两目，宇宙论言变化，本体论言依据。中国的儒道形上学之本体常被认为永恒的作动者，不是静态的依据意，它的创生是发生于时间之内的非时间性事件，是形于个体之内的非个体性事件，新儒家以“本体宇宙论”之名称呼“是生”的创造论，《易经》以“流形”称呼“是生”创造的个体[49]。我们现在透过王夫之的注解，对“本体宇宙论”及“流形”诸词的特色，或许更可重新贞定。

五、同时具足圆缺门

道体论的本体概念强调形下、器、用的重要价值，在语言形式上，比起形上、道、体的观念来，我们甚至可看到形下、器、用等概念的“首出”的优势位置，但它的哲学模式明显的不是唯物论，也不是唯心论。道体论的主体与功用，或者说太极与万物，其关系乃是“固有且同有”，这种关系显示两者的关系不是工匠（道）与创造品（器）的关系，不是骑士（道）骑马（器）的类型，也不是车夫（道）上坡推车（器）的模式，总而言之，两者不是本体与个体之间的外在关系，而是诡谲的内在共构为一的关系。就形式看，它也可以说是种广义的泛神论的类型。

泛神论由于主张“神”与自然的同一或合一，因此，泛神论与唯物论的分际很容易模糊。因为既然为“一”，中间没有差别，所以说此总体为“物”，或说此总体为“神”，皆可成立，因为“神”与“世界”不分。不论在中国或在西方，泛神论类型的哲学家的哲学性质都很难定位，他们常被置于唯物论或彻底的神性论的两极下作解，斯宾诺莎、布鲁诺到底是唯物论者或是沉醉于上帝的人？世人一直有争议。张载、罗钦顺的哲学到底是自然主义的唯物论？还是小大精粗无不在的体用论？中国哲学史学界的争议之声也始终未曾停息。

然而，如果泛神论一词可以成立，也就是“神”这个概念如果有独立的意义的话，为避免“神”与“自然”完全同一导致两词的分列再也没有意义，出脱窘境之计，恐怕不能不在同一中显示出差异。学者采取的策略或强调“神与自然的同一”与“神与自然的差异”两说同时成立，悖论是终极者的本质，上帝是双面夏娃，这是种悖论式的提法，冥契者多有此类叙述[50]。要不然，就是认为两者在同一中多少仍保留有神之盈余的意义，泛神论的“神与自然同一”比一般的同一关系多出不可思议的意义成分，这是万有在神论（panentheism）的提法，黑格尔哲学可以如此被解释[51]，耶教的冥契论者也会被归宗于此种类型，如于中国考古事业有功的德日进（Pierre Teilhard de Chardin）神父亦可被如此解释。

学者不论是采悖论式之说，或是采万有在神论之说，虽然都给形上者保留了此世总体之外的独特意义，但仍与王夫之所代表的道体论者所说者不同。上述两说皆无法解释王夫之的著名命题：何以先有其器才有其道？我们在第二节引他在《周易外传》所说的“有形而后有形之上”，该怎么解释？不但如此，也无法解释，何以新兴事物还会产生新的道，也就是丰富本体原来没有的内涵？王夫之说，世界在永恒地进行当中，只有某物出现了，其物之道才会出现。王夫之这个说法不但颠覆了传统泛神论的主张，更完全翻转了万有神论的神—万物之关系，也显然和他论体用关系时的隐显之说不一样。因为“隐显说”意味着显者只是隐者的呈现而已，两者表里如一，表（显）者并没有比里（隐）者多出任何内容。泛神论的显—隐关系可以说是套套逻辑，只是这种套套逻辑乃是形上学意义而非知识论意义的。一切后续的发展皆已先验地见于道体之中，宇宙的发展是依据剧本演出的神圣喜剧。

道体论的道器说显然充满了矛盾的内涵，因为依照传统儒道两家对本体的理解，本体的性质常被设想贯通始末，总揽万有，是“一法界大总相法门体”，《大乘起信论》的解释虽依佛典立论，却可作为共法。世间万物的生成可说一切由此法界流，一切还归此法界。然而，王夫之论形上—形下、道—器诸论，明显地说表者（显者）不但比里者（隐者）多出了内容，这种多还不是数量意义的多，而是质的差异之多。因为有器才有道，意思也就是器生出了道。道既涵器，器又反馈道。本体要在形下器物出现于世时，其某种意义下的道之内涵才可呈显出来，本体有待于器物。

本体总是被视为圆满具足的，王夫之的本体观特别不同，因为他的本体中有历史的意识。人的世界乃是历史的世界，历史世界中的事物总是新新不穷地兴起，事先无法揣测。所以本体不能不处在永恒的吸纳新兴事物的道（理）之过程中，本体的部分内涵是要由新兴器物替它补充的。本体在本质上即处于欠缺与渴望，但“本体”的概念却又意味着完备具足，所以更正确地说：它总是既完备又欠缺，既满足又渴望。道对器何以处于既含摄又被补充的位置？显然，新兴的事物有道之在其自体的本体所没有的性质，道器关系是“道生器，器生道”的互涵的结构。

王夫之道器论的语言既表示道生器，它乃非时间性的隐—显的关系；也表示器生道，它表示了道器是在时间中的突变式的成长关系。两义矛盾，但同时证成。笔者所谓的“突变式的成长关系”有特殊的指谓，因为器由道长成，这是理学体用论的基本规定。道如果是本体的意义，则道作为“母体”的意义即无法改变。但依王夫之义，我们可以推论说等器成长成熟后，即会产生类似突创进化论所说的突变，其性质不是原来的结构所能解释的。或许我们不必带进突创进化论的概念，因为器气相连，《易经》说：时之义大矣哉！世间事物随时都会产生新的性质，新的性质丰富了原有的道之内涵，因而也有新的道产生。器所以有此特性，乃因器是气化之物，物相是气的暂凝状态，物是“流形”，它是实质即是名实相符之“物化”。气化恒处于时间的流变当中，时间是打破同一性的利器。所以说道生器固有理路，说是器生道，一样也有足以成说之处。道是无待与有待的统一，是圆满与欠缺的同时具足。

依照王夫之的学问旨归，道同时具足圆满与欠缺，他的本体论思想的特殊正在此处。在传统体用论的思考中，“用”总是由“体”发出的，“用”极其至，仍只是“体”此玻璃底片的相片，它的价值早已存在于底片中。即使禅宗、王学那么强调即体而言体在用，即用而言用在体，用的价值仍只是体的具体化原则而已。王夫之不然，作为形下的事物之超越源头虽然在体，但事物一旦出现，它即在时间中，它即依气化日新日成，它即有原有结构未曾有之新义，这个新义会长出超越的道体没有的内涵，依据体用论的原则，此长出者又将为形上所吸收，成为新的固有，因而成为它的内涵。

在前文论及太极—两仪的关系时，王夫之说：太极与万物是固有且共有。王夫之不是反对太极的“生”之概念，而是他的“生”即是“有”。太极从来不会先于天地，也不会后于天地，它们是固有且共有的关系，本体抹杀了时间。然而，“固有且共有”只是故事的一面，因为一旦固有且共有，太极即以物的面貌显现，它即处在时间的流变中，流变带来破裂，破裂会带来原先的太极所未有新事物，新事物即有新理，此新理的内涵又将为形上之道所吸收，形下之物回馈了形上之道。在王夫之的思想中，形上之道既是一切圆满，但又是一切在发展的，也就是它具有原初的性质，但也有后得的性质。形上之道会发展，它有些内涵要静候形下之器物的回馈才拥有，这样的论述颇为诡异。关键在王夫之的道的吊诡性，它既在时间之外，但同时也处在时间变化的气化之流中，时间是形而上之道不可或缺的实现原则。因为只有在时间的变化中，才会带出道原来没有的新理，这种新理是道的后得义。

王夫之形上学最大的特色不在形上—形下的“固有且共有”，而在两者的相待而生，互补互涵。互补互涵一词意味着：（一）只要有形，即有形而上，形的意义有“幽”、“潜”、“隐”的形上向度孕育其间。（二）只要有形，即进入气化历程，时间、变动带进来，即会产生原来的形上界没有的内涵。（三）“形”与“形而上”不但在存在论上不可分，就概念本身来看，两者在本体论意义上也不可分，两者相互补足，才算完整。他的这个理念有多重的面目，在不同的场合，王夫之分别提过“理气互涵”、“形器互涵”、“道器相涵”等，千面一面，其根源的洞见在于道的时间性与非时间性的吊诡同一。

如果我们要了解道既是圆满但又是在发展中的思想，从道落实于人性的结构中来谈，议题的面貌可以更清楚。王夫之的人性论的一大特色在其“日生日成”之说，这是研究王夫之哲学的学者几乎都会注意到的议题。这种“日生日成”的人性论强调人性在发展中会创造出新的价值，有关“日生日成”说的解释有多种，笔者认为此“日生日成”说可能采取经验论的解说，如此解说可能使用的是种子式的隐喻，亦即人性由种子般的原初状态慢慢长成。此固一说，但种子说的隐喻无法解释“新的理”如何被创造出来。“日生日成”说也不能采取生理学的解释，亦即人的体质有自然成长的趋势，因为这种解释不需要将体质以外的“道”的因素带进来。王夫之毕竟是理学家，经验论的解读是不如理的。

如前所述，王夫之相信先天的性善论，就概念而言，性善与人格典范的圣人是如如映照的关系。王夫之无疑地不相信“复性说”，从李翱以下所提出的“复性说”皆主张学者的努力是要回到原初的人性之善，程朱陆王在此皆无异议。王夫之相信有一超越的人性之善，但工夫论的关怀不在永恒的回归。王夫之相信人的理智处在不断变化的世界当中，它可认识新理，同时，认识者自己的人格也可成长，新理成为人格的成分。因此，格物穷理所得者不但不必是性善论的善性原有的内涵，而且，还可以补足它，王夫之的人性论预设了本体与工夫的互涵。“智”在王夫之哲学中的位置和朱子的智之位置相比，值得进一步追究。

王夫之“形上—形下互涵”的命题在其历史哲学中再度明显地表现出来，王夫之看历史，历史是有目的的，是天（道、理）此超越者在人类历史中起作用。有超越界介入其中的历史不可能没有向善此目的趋向的作用，但历史事实明显地常与理性的预期相反，司马迁《伯夷叔齐列传》感叹天意之有无，这是个极鲜明的案例。王夫之论历史，认为历史的目的法则有时需透过私人的、欲望的、非理性的媒介，才可显现出来。英雄人物的行为常是不道德的，但正因为不道德，他反而因此无意中成为天意的工具，理性在历史的表现不是直线的。王夫之论秦始皇的功过时有“天假其私以行其大公”之论[52]，以调和历史判断与道德判断的差距。司马迁假伯夷、叔齐事迹，叹天道之渺茫，正义之沧桑。王夫之很反对司马迁对天意的怀疑，他认为天意从来不直接对当事人或当时人揭开面纱[53]。

王夫之的历史是道德的历史，是理性的历史，作为价值来源的天要在历史的行程中显现天意。但天意不直接显现，相反的，天要在一段历程之后，因新的局势出现，其原初的意义才可显现出来。亦即历史上的新理需要新的“势”形成后，才可呈现。换句话说，历史如果没有发展到新的阶段，有些重要的历史事件之意义是无法知晓的，包含天、道在内都无从事先猜测，天道反而需要历史的发展才能补足这个存有秩序的缺口。天（道）是价值的源头，历史是在时间之流中显现的事件，体用相待即意指天意与历史是互涵的。

王夫之哲学的整体论性格很强，前辈学者常以王夫之比拟黑格尔，笔者认为这种类比相当有道理，远比唯物论模式的解释贴切而且深刻。在整体论思考模式下，形上—形下互涵的模式会月印万川式地显现出来。但笔者相信，王夫之的道器相涵的内涵更复杂，它超出了泛神论或万有在神论的藩篱。它的来源当是来自于《易经》的结构，当圣人并举乾、坤，而最后殿之以既济、未济时，我们看到一种特殊的世界结构，作为本源的太极以相偶的形式出现，此即乾元、坤元之构造。而世界不能没有一终极的目的，以作为世界法庭的见证。但世界既然是世界，它就有历史的架构，就不可能有终极的定点，如如不动，所以“既济”之后需要有“未济”。永恒总是在变化之中，本体总要等待作用的不断补足。王夫之透过《易经》呈现道的整体性、历程性之特色，也就是道诡谲地同时具备圆满与创新。

六、结论：“体用相待”的辩证法

道作为天下万物的存有原则，天下雷行，物与无妄，此义被疏忽久矣！作为理学第三系的道体论应时现身，是其时矣！

如果我们从理学各系统出现于历史的时间判断，作为理学第三系的道体论其实该视为理学第一系，因为理学在十一世纪出现于北宋的历史舞台时，道体论是第一支具有思想特色的理学队伍。从周敦颐、邵雍到张载、程颢，他们当时面对的时代课题就是如何回应佛教的挑战，佛教当然关心人的安身立命的问题，生死事大，焉能没有主体的关怀。但我们不要忘掉，佛教同样对一切法有存有论的解释，而它的存有论的解释即建立在缘起性空的基础上。对自我真实的追求和对自然真实的追求是一体的两面，佛教有佛教的关怀，儒家有儒家的承诺，这是北宋理学兴起的背景。

理学的兴起预设了与佛老（尤其是佛教）教义的对勘，对比、对抗。北宋理学兴起的一大事因缘可以说是以天道观对应缘起性空观，北宋理学家从《易经》、《中庸》获得本体宇宙论的思考方式，它从“天”的基础上，思考万物存有的问题。我们如果将北宋理学家思考的方式和主张“格物穷理”的性体论，或和主张“致良知”的心体论作一对照，即可发现从“天”的立场出发和从工夫论的立场出发，其思考会有相当的不同。前者有全体世界的思考，主客并重。北宋理学“本天”的思考乍看之下，类似汉唐天人感应的哲学。然而，汉唐儒者之“本天”并没有北宋理学家视天为本体的那个向度。

北宋理学的“本天”之“天”在以往的历史上可作“万物总称”或“自然”义解，由此一转，“天”可以是整体自然的称呼。尤其在中国文化的传统中，“天”常以“气化的总体”之面目出现于世，自然气化，生成万物，这是自然哲学的谈法，其“气”有精微的物质之义。道体论者确实是重气的，他们比不少所谓气论的哲学家还要重视气的功能。然而，他们的气论不是王廷相系统下的那种以自然主义宇宙论为中心的类型，而是超越型的道论，或者说广义的泛神论的类型，笔者称之为先天型的气论。先天型的气论和后天型的气论在语言叙述上容易混淆，但只要是先天型的气论，它的思想的形态几乎都是体用论型的，先天义的“气”乃是体用论的“用”字。道体论者的气论是体用论的气论，他们的“气”也是体用论的“用”字的意义，道体论者的体用论近乎泛神论的类型。

道体论的体用论固然可视为泛神论下的一个类型，但泛神论下的形上—形下关系虽说是一体，但此一体在本体论的构造上常是以体吞噬用，更确切地说，乃是以本体吞噬现象，因为形下之物在本质上仍只是形上之体的显现，由微隐而彰著，现实只是原来即已存在的构造的外显，在本质上，“外显”的现象并没有增加新的内容。所以黑格尔辩护斯宾诺莎的“上帝即自然”之说时说，斯宾诺莎的哲学与其说是无上帝论的唯物论，不如说是无物质义的无世界论还来得恰当些。无世界论即意指个体之“个”都撑不住自体，主体之“主”都要融入主客未分之“一”之中。在广义的泛神论的世界，东方常见的泛心论的体系也可以包括在内，本体（泛神之神、泛心之心）是价值的一切，也是存在的一切，在一切内在性的流动中，个体存在的目的就是向未分化的原点的回归。

道体论者的体用论却非如此，他们的形上—形下的结构不是套套逻辑的恒真式构造，而是形上—形下互涵，形上既是完美自足的，但同时也要自行创化的。落在道器论上讲，即是道器相涵的形上学，道的内涵有待器来补足；器的内涵，其本质也是流动的，它是“流形”，它需要作为本体的道的支撑。在道—器、体—用、形上—形下之间，概念的本质是自我否定的，而且是要相对概念加以补足的，王夫之的体用论展现了一种特殊的“辩证法”。道体论者的形上学不但修正了中国以往各种唯物论型的气论的哲学，同时也修正了作为主流的泛心论哲学。

“辩证法”当然不是王夫之的用法，而是二十世纪以后出现于中国学界的用语，是外来语。在黑格尔哲学中，辩证法是精神运动的形式，它连结了有限与无限，它克服了否定与肯定，它整编了矛盾与一体。在绵延甚长的中国哲学传统中，王夫之的形上学蕴含特别浓厚的辩证观点，我们要找到可以与之匹配的思想家还不容易。反而，在黑格尔处，我们可以看到类似的思想色泽，王夫之统一了形上与形下，理与气，体与用，他所有对经验世界事项的肯定都蕴含了对形上之道的补充。如果我们把他的观点稍加翻译，是否可说他的道有“双重的运动”：“理念永远在那里区别并分离开同一与差别、主体与客体、有限与无限、灵魂与肉体”，但另一方面，辩证法“使得这些理智的、差异的东西回归到统一”[54]。上述所说为黑格尔的语言，但我们不难看出王夫之的灵魂。黑格尔与道体论者的哲学定位颇相契，其相契和两者同样在一种无限的人性论视野下看到精神运动的形式有关。

但相对于辩证法预设的统一—分离—矛盾—统一的发展过程，王夫之则认为精神运动的过程不能终止于重回原初的统一，而是统一后仍继之于不断地分化。因为这是历史的性质使然，也是人性的历史性因素使然，但不断地分化（用）总会补足于完整的原初的本体，只是完整的本体之所以完整，乃因它永远有欠缺，它需要在历史中摊展出的新理之补足。庄子有言，天也者，“参万岁而一成纯”（《齐物论》），王夫之极重视此语，他将庄子的“天”引进他的本体论中，天意（道体的内涵）要走完历史的行程后才显现出来，就此而言，黑格尔可说是王夫之的欧洲盟友。但王夫之重视气、器、形下对理、道、形上的补足，前者同样有另一类的存有秩序的优越性，因为历史既属于天却又不是天意所能管辖，所以“参万岁而一成纯”的天道法庭永远开不成，因为历史无止境。

道体论哲学家在当代学界并没有受到太多的忽视，此学如何理解，显然还大有调整的空间。尤其王夫之这种体用相待、道器互涵的性格很特殊，超出以往的体用论的思维。所以他虽然是民国以来很受重视的哲学家，他是马克思主义学者眼中的中国哲学的代表，他也是新儒家熊十力、唐君毅诸先生常引为同调的先行者。但王夫之这种诡谲的体用相待、道器互补的理论却没有受到他们足够的青睐，道体论的学术潜能仍待继续挖掘。

注释：
 
[1]日本学者西周最早将ontology汉译成“理体学”，“理体”也是性理学的语言。见西周《百学连环》（节译），收入沈国威《严复与科学》，南京：凤凰出版社，2017年，第261页。至于作为ontology的译语的“本体论”一词如何出现，待检证。
 
[2]程颐《易传序》，收入王孝鱼点校《二程集》，北京：中华书局，1981年，第689页。
 
[3]熊十力《讲词》，《十力语要》卷一，上海：上海书店出版社，2007年，第40页。
 
[4] 理学除了程朱一系、陆王一系外，是否还有第三系？此问题为理学史的一大议题。牟宗三先生提出胡五峯、刘宗周一系，亦即“以心著性”系，为第三系最重要的提案者。笔者认为当以本体宇宙论为理论核心的哲人，北宋的周敦颐、张载、邵雍、程颢以及晚明的方以智、黄宗羲、王夫之当是最重要的代表。参见拙作《重审理学第三系》，收入林月惠编《中国哲学的当代议题：气与身体》，台北：“中研院”中国文哲研究所，2019年，第93—132页。
 
[5]龙树《中论·观四谛品第二十四》，收入龙树造，青目释，吉藏疏《中论、百论、十二门论》，上海：上海古籍出版社，1994年，第61页。
 
[6]《老子》第四十章，收入王弼注，楼宇烈校释《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第110页。
 
[7]汤浅泰雄分辨东、西方形上学之异同，常言及此义。他上世纪末发表《“气之身体观”在东亚哲学与科学中的探讨》，此文收入拙编《中国古代思想中的气论与身体观》，台北：巨流图书公司，1993年，第63—99页。此文当是中文学术界较早引介汤浅泰雄东、西方形上学异同之文章。
 
[8]《老子》第二章云：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”
 
[9]脱脱等《宋史》列传第一八六《道学一》，台北：鼎文书局，1980年，第12710页。
 
[10]程颐《附师说后》，《河南程氏遗书》，《二程集》卷二十一，第274页。程颐“圣人本天”的“天”，其意义其实是“理”，程颢的用法更像是张载所说的“由气化有道之名”。
 
[11]程颢、程颐《端伯传师说》，《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第4页。
 
[12]牟宗三《心体与性体》中，《牟宗三先生全集》第6册，台北：联经出版事业公司，2003年，第23—92页。
 
[13]牟宗三固然曾以唯物论看待王夫之，但也曾为王夫之辩护道：“若通晓程朱陆王之所讲，则知船山所言皆不悖于宋明儒之立场。有人把他往下拖，讲成唯气论，实大谬误。”参见《黑格尔与王船山》，《生命的学问》，台北：三民书局，1970年，第178页。
 
[14]牟先生的沉默或许源于其师熊十力以及其友唐君毅都高度扬誉王夫之，视之为理学发展的高峰。他或许因师友之情谊故，很少公开批判王夫之。
 
[15]以上两段引文见王夫之《周易外传》卷五《系辞上传第十二章》，收入《船山全书》编辑委员会编校《船山全书》第1册，长沙：嶽麓书社，2011年，第1027—1029页。
 
[16]孔颖达《周易正义》，李学勤主编，台北：台湾古籍出版公司，2001年，第2册，第344页。
 
[17]至于“崇有”、“贵无”之争，这是另一个玄学内部的问题。
 
[18]陆象山的反对除了哲学的理由外，还获得了一项版本学的支持，因为《太极图说》的另一版本的第一句作“自无极而为太极”，这个版本多出了“自”、“为”两字，给朱子增添了许多的困扰。朱子花了不少力气，批判这个版本带来的问题。
 
[19]王夫之《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，第1111—1112页。
 
[20]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1999年，第3页。
 
[21]程朱理学的必然大体借自先秦儒典的“无妄”、“诚”等重要概念，用以表示这种超越的肯定。如《易经》所言“天下雷行，物与无妄”，世间无一物是虚幻而生的。或《中庸》所言“诚者，天之道”、“不诚无物”云云。“诚”字不只是人的道德动机之真挚不二，它更指向了“存在”即是一种价值意义的真实，“成”、“诚”两字不仅文字上是孳乳的关系，文义上也是相通的。“诚”是道德语汇，也是本体论的语汇，它同时负责“应然”与“实然”。
 
[22]《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第67页。
 
[23]《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第162页。
 
[24]参见侯外庐等主编《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，1997年，第918—932页。
 
[25]王夫之《周易内传·系辞上传第五章》，《船山全书》第1册，第524—525页。
 
[26]王夫之《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第994页。
 
[27]张载《横渠易说·系辞上》，收入章锡琛点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第207页。
 
[28]王夫之《张子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全书》第12册，第21页。
 
[29]张载《经学理窟·义理》，《张载集》，第273页。
 
[30]王夫之《张子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全书》第12册，第23页。
 
[31]张载《正蒙·诚明》，《张载集》，第21页。
 
[32]王夫之《张子正蒙注》卷三《诚明篇》，《船山全书》第12册，第128页。
 
[33]刘述先《重访黄宗羲——新版自序》，《黄宗羲心学的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1页。
 
[34]王夫之论“本体”义有言：“《易》固曰：‘一阴一阳之谓道。’一之一之云者，盖以言夫主持而分剂之也。”见《周易外传》卷五《系辞上传第五章》，《船山全书》第1册，第1004页。“形阴气阳，阴与阳合，则道得以均和而主持之。”《周易外传》卷六《系辞下传第五章》，《船山全书》第1册，第1043页。“其善者，则一阴一阳之道也：为主持之而不任其情，为分剂之而不极其才。”《周易外传》卷七《杂卦传》，《船山全书》第1册，第1112页。
 
[35]参见拙作《近现代儒家思想史上的体用论》，《新亚学术集刊》第17期（2001年7月），第195—226页。另参见蔡岳璋《在中国思考“本体”：以熊十力、张东荪的对话为线索》，《人文中国学报》（未刊稿）。
 
[36]唐君毅《中国文化之精神价值》，台北：正中书局，1965年，第2页。
 
[37]张载《正蒙·乾称》，《张载集》，第65—66页。
 
[38]王夫之《周易内传》卷五《系辞上传第四章》，《船山全书》第1册，第523页。
 
[39]王夫之《周易内传》卷五《系辞上传第十二章》，《船山全书》第1册，第568页。
 
[40]王夫之《周易稗疏·系辞上传》，《船山全书》第1册，第789—790页。
 
[41]吉尔伯特·莱尔著，徐大建译《心的概念》，北京：商务印书馆，1992年，第10—11页。
 
[42]“能产的自然即所产的自然”之说，中世纪神学家有此论。布鲁诺（Giordano Bruno）说：上帝即能产的自然，此语亦道地。
 
[43]王夫之《周易外传》卷五《系辞上传第十一章》，《船山全书》第1册，第1023—1024页。
 
[44]东林党大老顾宪成曾撰《当下绎》一文，专论“当下”义，他说：如以本体言，“当下”就是“合下”，亦即通摄过去、现在、未来，“吾性合下具足”。如以呈现言，过去、未来“不可离于见在”。参见顾宪成《当下绎》，《顾文端公遗书》，收入沈善洪主编，夏瑰琦、洪波校点《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第753页。
 
[45]戴震对经典中的“之谓”、“谓之”的差别，曾提出著名的判断：“古人言辞，‘之谓’、‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，如《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》‘一阴一阳之谓道’，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实，如《中庸》‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’，此非为性教言之，以性教区别‘自诚明’、‘自明诚’二者耳。《易》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”参见戴震《孟子字义疏证·卷中·天道》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第288页。然而，王夫之也提过类似的判准：“‘之谓’，彼固然而我授之名也……‘谓之’，我为之名而辨以著也。”《读四书大全说》卷三，《船山全书》第6册，第538—539页。王夫之“谓之”、“之谓”的分别固然有可能受到程颢“不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章”之说的启发，但王夫之的解说透明多了。戴震不知是否有得于王夫之，然而，两人思考经典术语时，其思维模式竟可巧合如是，由此可见王夫之对文字层面的内涵颇下过工夫。
 
[46]王夫之《庄子解·杂篇·则阳》，《船山全书》第13册，第405页。
 
[47]我们所以引王夫之的《庄子》注为例，乃因王夫之对庄子的理解与众不同，王夫之虽然没有畅言庄子儒门说，在许多篇章，也常老庄、道释联言，一并批判。但他的《庄子解》确实主张庄子与《庸》、《易》的本质性关联，两者言“天”，其理论也颇相涉。
 
[48]王夫之《周易外传》卷七《序卦传》，《船山全书》第1册，第1091—1092页。另《河南程氏遗书》卷六程子云“序卦非易之蕴，此不合道”下有一注语“韩康伯注”，《二程集》，第89页。卷六所收为“二先生语”，不知说者为程颢或程颐。
 
[49]“流形”此词语出自《易经·乾卦》：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”二十世纪末，上海博物馆公布新收战国简帛，中有《凡物流形》一文。见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》，上海：上海古籍出版社，2002年，图版，见第75—132页；释文，见第219—300页。上博竹简《凡物流形》公布后，颇受到学界重视，但“流形”一词已见于传世文本《易经》中，可见此词语在战国时期曾流行过。“流形”意味着形之流动，流动之形乃是形的本质，流形这个概念是对静态世界观的否定，王夫之哲学的精神显然承自《易经》的传统。
 
[50]关于冥契者与悖论的关系，参见史泰司著，拙译《冥契主义与哲学》，台北：正中书局，1998年，第341—380页。
 
[51]参见辛格（Peter Singer）著，李日章译《黑格尔》，台北：联经出版事业公司，1984年，第97—98页。
 
[52]参见王夫之《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，第68页。
 
[53]参见王夫之《读通鉴论》卷七，《船山全书》第10册，第281—282页。
 
[54]黑格尔著，贺麟译《小逻辑》，北京：商务印书馆，2017年，第403—404页。