王门如何观生死？——从王塘南的生死观来看

作者：程宇松（吉林大学哲学系2020级本科生）

来源：作者赐稿 发布

在明代思想界，宋儒生死观遭到了质疑，诸多学者围绕生死问题展开了讨论。明儒不再像宋儒那样对于生死存而不论，而是积极地回应生死的问题。[1]作为江右王门的代表人物之一，王时槐（字子直，号塘南，1522-1605）同样积极回应了如何理解生死的问题。作为一代名儒，王塘南对于心、性、意、念等范畴都做出了独到的分析。关于王塘南的整体思想，学界已经产生了一些研究成果。[2]不过，王塘南的生死观尚未得到充分研究。[3]通过研究王塘南围绕生死展开的一系列说法，可以丰富我们对于阳明后学生死观的认识。

一、全生全归

在王塘南看来，生死问题关系到儒家的根本，所以不能等闲视之。对于超越生死的追求，塘南以“全生全归”进行诠释。塘南说：“吾侪为学，若于全生全归一著未稳，则终身讨论切磨，只在俗人眼目中做得个无破绽之人而止耳，岂足语道也！”[4]在塘南看来，儒者致学成圣，就是要实现全生全归。“全生全归”的概念出自《礼记·祭义》：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。 ”根据这里的逻辑，全生全归是孩子以完整的生命回馈父母。不过，父母是不是仅限于切近的双亲，这还是可以讨论的。张载说：“乾称父，坤称母。”[5]这便是将父母的概念提升到形而上的本体维度。以同样的方式，塘南将全生全归推向更加广阔的境界：全生全归不仅仅局限于家庭，而是结合于个人从天地而来的完整生命。全生乃是人从天地而生，全归乃是人复归于真实。    

在塘南看来，这种全生全归需要很高的道德境界。塘南说：“今学者不知的之所在，但漫焉曰学而已。彼以为学者，不过外面稍稍整饰，无大亏却，使人称之曰好人而已。若然，则在自己分上固不能全生全归，在孔门道脉，亦不能少承其嫡续也，岂足以为学哉？”[6]要达成全生全归，仅仅做出外在的行为依然是不够的。只有掌握了儒门的根本目标，才能达到完满的道德境界，从而超越生死。所以塘南说：“吾辈学不加进，正为不识真宰，是以虽曰为学，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得个无大破绽之人而止耳。平日未透真根，若到劫数成坏时，知其抵敌不过也。”[7]仅仅成为世俗意义上的好人，而未能洞彻自己的真实本质，那么当死亡来临时便会不知所措。只有透悟了本真才能了悟生死，实现全生全归。王塘南相信，通过内在的体证克服对于死亡的恐惧，这样就可以超越生死了，他说：“当下果无生死二见，则他日亦无生死二境。”[8]可见，塘南认为生死问题关系到致学成圣的工夫论和境界论，只有达到圣人境界才能超克对于死亡的恐惧。塘南说：“知生而可夕死，是圣人尽性至命之事，安得而不重？”[9]孔子言“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），又言“未知生，焉知死”（《论语·先进》）。结合这两段话来看，便是“知生而可夕死”，即通过了解生命的本质而超越死亡。要达到全生全归的境界，那就需要“穷理尽性，以至于命”（《周易·说卦》）。穷理如果达到了尽性至命的境界，那么就无所谓生死了。

可以看出，塘南的全生全归本质上还是复归本体，并非局限于经验世界。塘南说：“圣门之论生死，非以形气言也。先哲有言：‘哀莫大于心死，而身死次之。’又谓：‘必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者。’斯言皆未可忽也。”[10]讨论真正的生死，形体和气质并不是合适的语境，而必须从人之心体着手，寻找不随身死而消亡的本体。有人认为，圣贤和盗匪都会走向死亡，就此而言尧舜和盗跖没有区别。如果说有什么区别，那也不过是圣贤留下了好的名声。然而，塘南不同意这种说法，他说：“夫学以全生全归为标的，既云全归，安得谓与形而俱朽乎？全归者，天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也，孰谓舜跖之同朽乎？”[11]所谓全生全归并不是就身体的生死而言，而是从道德境界来说。达到了道德境界，便能参赞天地之化育，从而达到真正意义上的不朽。    

二、尽心知性

根据王塘南的观点，全生全归就是复归于不生不灭的心体与性体。如果说人可能不死，那只能是人的心体和性体不死。在宋儒中虽然也有胡五峰、程明道主张心体不死，但是这在宋代并不普遍。在明代，由于阳明心学的兴起，性体或心体不灭的观念得到更普遍的体现。[12]一言以蔽之，阳明的生死观就是以心性体认为基础的超越式生死观。[13]作为阳明学的传人，塘南同样认为超越生死便是要复归真实的本体，亦即本心与天性。在塘南看来，心体就是超越生死的形而上者。塘南说：“此心不为尧存，不为桀亡，与生俱生，万古如一日者也。”[14]又说：“夫非相非空，而常大不可见，此之谓心体。天之所与我者本如是，不为尧存，不为桀亡也。”[15]本心不以经验世界的流变为转移，所以万古如一。心体乃是天之与我者，故而我之心体贯通古今、超越生死。这样来看，依据于这样的心体，便可以超越生死。在塘南看来，这个不死的心体就是所谓的“道心”。塘南说：“道心性也，性无声臭，故微；人心情也，情有善恶，故危。”[16]人心和道心乃是不同的存在，人心流变不息，而道心就是无声无臭的性体。如果能回归于道心，那就可以超越现实流变的桎梏。从这个角度看，立足心体方可超越生死。

塘南有时也说“心死”，但这不是说心体有生灭，而是说经验性的人心可能会放失。塘南说：“‘哀莫大于心死’，此言良可念。”[17]这是什么意思呢？结合另一段话可以看得更加明白。塘南说：“孟子不言求心，只言求放心耳。虞廷有道心、人心之辨。道心者，未发之中也，本无出入，无可求者；人心者，指形生神发之后而言，则有出入，故必操而存，所谓求放心也。”[18]道心本身是无声无臭的存在，而人心则随时流变。所谓“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》），如果人不能保持道德修养，那么人心就会流于恶，这便是“心死”。从存在的角度来看，心体当然谈不上生成与毁灭。从工夫的角度看，如果人不能保持纯粹的本心，那么这就是一种死亡。如果说死亡值得恐惧，那么这种死亡只能是遮蔽本心的“心死”。塘南说：“人有患危病者，其肯姑俟他日事毕而后延医救治乎？使其惧心死与身死同，其迫切则将不暇寝食，而急于闻道也孰御。”[19]人们通常恐惧身体的死亡，但是心体的遮蔽才是真正值得恐惧的。因为身体总归会死，但是心体却是万古不死。如果遮蔽了不死的心体，那么就会失去不死的唯一根基。在这个意义上，只有意识到心体的不死，才能超越现实的生死。    

呈现于心体的性体是人的真实本质，性体作为不朽的存在乃是不死得以可能的依托。塘南之学如果一言以蔽之，那就是“性学”。[20]黄宗羲这样记载塘南之学的演进：“五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真几，无有停息，不从念虑起灭。学从收敛而入，方能入微，故以透性为宗，研几为要。”[21]性体与心体一而二、二而一，所谓“道心”即是性体本身，这样的性体乃是人的真实本质，所以塘南说：“天地之性即吾性，非有二也。”[22]在塘南看来，性体本身是超越生死的。塘南说：“夫本性真觉，原无灵明一点之相，此性遍满十方，贯彻古今。盖觉本无觉，是谓无生，既云无生，安有死乎？”[23]如果万古不死的天地之性就是我们的真实本性，那么依托于此便可以超越现实的生死。塘南说：

辱手翰，问及生死之说，皆切要语。但所云闻道者，生死随我所欲，造化在手。夫常情所指生死，特以形骸言耳。真性原无生死，真性即造化也。若闻道者，岂有惟我所欲之心哉？一有惟我所欲之心，即执事所谓铜墙铁壁千万重也。所云未闻道之善人，生死任造化，固然矣。若闻道者，亦岂有任之之心哉？一有任之之心，亦铜墙铁壁千万重也。夫既无欲心，亦无任心，而真性原无生死，又非顽然枯寂之物，此理微密不容拟议，未可以凡情测量也。愿执事只于自性透底精研，久当自得之。[24]    

在塘南看来，真正的生死乃是就性体来说，而性体并无生死。至于所谓有生有死，乃是常识的短见，仅仅局限于身体。然而，身体并不是人的真实本质。要想达到超越生死的境界，就不能持有任何机心，而应当一切顺应造化之流行。如果真的能够研几透性，那么自然能够领会这样的境界。

塘南以阳明的“通昼夜”作为话头展开论述。塘南说：“知生知死者，非谓硬作主张，固守灵识，以俟去路不迷之谓也。盖直透真性，本非生死，乃为真解脱耳。不然，则我相未忘，便落阴界，非通昼夜之知也。”[25]在塘南看来，理解生死不能通过强制其心，而应通过理解性体本身。如果理解性体本身没有生死，那才是真正的超脱。“通昼夜”的说法来自阳明：

萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生。”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’。此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”[26]

对于《传习录》中的这段对话，王塘南给出了这样的评论：“先生此言，即孔子知生之遗旨也。”[27]塘南认为，“通乎昼夜”便是孔子所谓的“未知生，焉知死”。塘南说：“问：‘昼则寤而明，夜则寐而昏，欲令昼夜不二，其道何由？’曰：‘寤明而寐昏者，情识也，性则不可以昼夜昏明言也，欲得昼夜不二，惟在悟性。’”[28]只要领悟了性体超越动静，以此作为自己的真实本质，那么就可以超越生死。从性之本体的角度看，生死只是一个性体流行的自然过程。就如同平常人们在夜晚休息一样，生命的休息也是一个自然而然的事情。塘南说：“朝而兴，夕而寝，朝朝如是，夕夕如是。吾兴也惺惺然，吾寝也泠泠然。何羡于兴，何恶于寝，亦不舍寝兴而别求不寝兴者。通乎此，则知万古一旦暮，翛然无事矣。”[29]如果不惧怕睡眠，那么就没必要惧怕死亡。就像睡眠不意味着形下生命的终结，死亡也不意味着真实自我的终结。    

三、下学上达

虽然王塘南追求超越生死，但这不同于厌弃生死而追求解脱。从儒家的角度出发，个体必须基于现实生活才能求得超越，不能远离此世别求所谓涅槃，否则就会陷入弊病。人的有生有死的现实生命本身就展现出了性体的流行。塘南说：“性万古不息，故视听思觉亦万古不息。”[30]所以，不能舍弃现实的生死而求取超越者，这就是“不舍寝兴”。只要在现实生命中领悟了自己真正的本质，那么就可以明白虽然经验世界中有生死，但是如果结合无生死的性体，那么现实的生死也就可以得到超越。故而塘南说：“世人执名物度数以为圣学，故为未尽，其不然者，乃欲破除一切，忠孝不奉于君亲，仁泽不加于百姓，人伦不明，职分不修，而直欲恃其空旷之见以出生死，窃恐释氏之旨亦或不如是也。”[31]塘南认为，如果追求超越生死就忽视了自己的社会责任，那甚至连佛家都比不上。所以，不能破除现实以追求超越生死。塘南说：“昧性者，受役于生死，是反覆牯亡之流也；执性者，厌离乎生死，是偏空绝物之见也；尽性者，不役不离，而生死与无生死，皆不足以名之，是至诚无息之域也。”[32]未能窥见本性的人受制于必死的生命，从而陷入恐慌；执著于性体的人，可能为了追求永恒而忽视现实。这两种都不是圣人应该采取的态度。只要尽心知性，便能即有生有死的现实生命而超越于生死，这已经不是平常的生死所能描绘的了。    

为此，塘南关注道德生活中的践形。如果要达到超越生死的境界，那就必须从最基本的道德实践做起。塘南说：“此处原无定方，总其要，同归于主敬而已，同归于致良知而已。如此精进勿懈，步步踏实地，即是步步超二界也。故曰下学而上达，其学愈下，则其达愈上矣。”[33]主敬乃程门之传，致良知乃王门之教，这些都是对于道德工夫的指点。脚踏实地进行道德践履，便能逐渐超越经验世界，达到内在的超越。“步步超二界”乃是化用佛家说法，但是儒门教法不是要求涅槃寂静，而恰恰是立足“下学”以求“上达”，在扎扎实实的践履中达成超越。所以塘南说：“人伦物理为其所得为，即一举趾、一出言，皆塞乎天地，何分之不能尽乎？又何躯壳之为累乎？惟所云‘不以躯壳起念’一语自佳。”[34]性体贯穿形下世界的社会关系，尽性不能脱离形而下者。人如果要尽己之性、尽人之性、尽物之性，那么就不能舍弃身体。圣人不是抛弃躯壳，只是不能对躯壳产生执著。这就是说，不是执著于经验意义上的身体，而是身体视为体现性体的场所，体会到身体与心性乃是一体两面。正如杨儒宾对于儒家身体论所做的分析，没有无心性之身体，没有无身体之心性。[35]如果能达到这样的理解。那么就可以实现内在的超越。

从根本上来说，之所以要在现实的道德实践中超越生死，是因为性体本身的发用流行。在塘南看来，性体并不是孤寂的形而上者，而是贯通于万事万物。塘南认为性体贯穿于万事万物，“天地万物，皆此性之流形也”[36]。如果脱离了性体的流行，那么就无法识得主宰。为此，必须要在现实生活中积极进行道德活动，否则就无法体证性体本身。塘南说：“然性无边际，种种色相亦无边际；性万古不灭，种种色像亦万古无尽，则何物非性，何性非物。会得此，则上达只在下学里，所谓洒扫应对便是形而上者。”[37]性体贯穿于万事万物，自古及今其名不去。既然一切都是性体的体现，那么就要意识到人的日常实践就能体现出性体的本真，故而如程明道所言：“洒扫应对便是形而上者。”[38]既然性体不是任何形下事物，那么一切事物都是性体的体现，故形下本身即是全然的形上之体。所以说“性无我，故圣人舍己以利物”[39]实际上，如果真的体悟了本真的性体，那么就会自然进行道德活动。塘南说：“果能真悟此性，则亲亲、仁民、爱物自不容已，此是万物一体之实事，总之不越乎真悟也。”[40]透悟性体者，自然知晓性体在世间的发用流行，成人成物便是不容已的事情了。因此，超越生死乃是即现实而超越，而非离现实而超越。    

结语

总之，王塘南对于生死问题做出了丰富的阐发。塘南以全生全归作为超越生死的目标，以心体与性体作为超越生死的根据，以下学上达作为超越生死的方法。从根本上来看，塘南的思路是在本体上回归不生不灭的心体与性体，从而在境界上超越现实的生死。由此，塘南从儒家的立场回应了如何超克生死的问题。这对于我们理解阳明后学乃至宋明理学的生死观来说是一个重要的参照。

[1] 参见刘琳娜：《王阳明与宋明理学生死观之转向》，载《孔子研究》2016年第4期，第102-107页。关于晚明思想界生死观的演进，参见吕妙芬：《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》，台北：联经出版公司2017年版，第43-54页。另外，刘琳娜以邓豁渠（1498-1578）作为焦点讨论了晚明士人关于生死的讨论，参见刘琳娜：《良知可否了生死？ ——邓豁渠对儒家生死观的挑战及其回响》，载《哲学与文化》2022年第8期，第165-178页。另有傅锡洪对于陆世仪（1611-1672）的阐释，参见傅锡洪：《“君子止有事人、知生学问”——陆世仪与明清之际儒家生死、鬼神论的新动向》，载《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2018 年第2期，第25-31页。
 
[2] 张学智：《江右王门王塘南的哲学思想》，载《中国文哲研究通讯》2008年第2期。陈仪：《王塘南思想研究：明代中晚期良知学的辩证发展》，台北：政大出版社2017年版。程海霞：《良知学的调适：王塘南与中晚明王学》，北京：中国社会科学出版社2021年版。
 
[3] 吕妙芬注意到了王塘南对于生死的理解，不过没有展开论述，参见吕妙芬：《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》，台北：联经出版公司2017年版，第47页。
 
[4] （明）王時槐：《答李潜庵》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第349页。
 
[5] （宋）张载：《正蒙·乾称》，章锡琛点校《张载集》，北京：中华书局1978年版，第62页。
 
[6] （明）王時槐：《答夏云屏》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第354页。
 
[7] （明）王時槐：《答邹颖泉》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第349-350页。
 
[8] （明）王時槐：《逸文》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第796页。
 
[9] （明）王時槐：《朝闻臆说》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第554页。
 
[10] （明）王時槐：《朝闻臆说》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第555页。
 
[11] （明）王時槐：《朝闻臆说》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第556页。
 
[12] 参见吕妙芬：《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》，台北：联经出版公司2017年版，第43-44页。
 
[13] 刘琳娜：《王阳明与宋明理学生死观之转向》，载《孔子研究》2016年第4期，第107页。
 
[14] （明）王時槐：《与友人》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第342页。
 
[15] （明）王時槐：《答刘以刚》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第359页。
 
[16] （明）王時槐：《三益轩会语》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第481页。
 
[17] （明）王時槐：《三益轩会语》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第494页。
 
[18] （明）王時槐：《答王球石三条》其三，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第437页。
 
[19] （明）王時槐：《三益轩会语》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第503页。
 
[20] 关于王塘南在思想史上如何实现本体由心向性的转向，参见侯洁之：《晚明王学由心转性的本体诠释》，台北：政大出版社2012年版。
 
[21] （明）黄宗羲：《江右王门学案五》，沈芝盈点校《明儒学案》，北京：中华书局2008年版，第467页。
 
[22] （明）王時槐：《病笔》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第535页。
 
[23] （明）王時槐：《答邹子予》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第438页。
 
[24] （明）王時槐：《答罗伯愚》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第402-403页。
 
[25] （明）王時槐：《答王养卿》第三条，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第402页。
 
[26] （明）王守仁：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社2011年版，第42页。
 
[27] （明）王時槐：《朝闻臆说》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第555页。
 
[28] （明）王時槐：《三益轩会语》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第494页。
 
[29] （明）王時槐：《静中偶书》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第516页。
 
[30] （明）王時槐：《潜思劄记》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第520页。
 
[31] （明）王時槐：《答刘公霁》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第423页。
 
[32] （明）王時槐：《朝闻臆说》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第556页。
 
[33] （明）王時槐：《答贺弘任》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第351页。
 
[34] （明）王時槐：《答曾肖伯五条》第二条，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第379页。
 
[35] 杨儒宾：《儒家身体观》，台北：中央研究院中国文哲研究所1996年版，第1页。
 
[36] （明）王時槐：《再答宪使修默龚公》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第426页。
 
[37] （明）王时槐：《禾川金觉王将有新安之行过予索言漫书六条》其二，《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第584页。
 
[38] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十三，王孝鱼点校《二程集》，北京：中华书局2004年版，第138页。
 
[39] （明）王時槐：《病笔》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第536页。
 
[40] （明）王時槐：《答唐凝庵》，钱明、程海霞编校《王時槐集》，上海：上海古籍出版社2015年版，第432页。