一、宪法与政治
    
     
    
    我们常说，宪法是一个国家的根本大法。仅从法律的角度看，这一点意味着一个国家的其他任何法规、条例及更广义的规范（norms）都必须奉宪法为最高圭臬，就是说，作为在等级上低于宪法的法律或规范不能够与宪法相违背，否则就可以被合理地宣布其由于违宪而无效。从政治的角度看，既然国家是一个政治体，而宪法又是国家的最高等级的法律，那么，宪法所规定的，必然关乎国家之根本构成，正如西语“宪法”一词（“constitution”）的词源所显示的那样。由此我们可以获得一个关联性的视角，即，从政治与法律之关系的角度看，宪法的实质在于政治法律化。就是说，宪法旨在以法律的方式来规范一个国家最根本、从而也是最重要的政治事务。我们一般所说的宪政（constitutionalism）就是这个意思。宪政涉及一个国家政治生活的方方面面，比如说政治文化、社会心理等等，不过，在宪政这个论域中，宪法仍是最根本、最核心的问题。本文的讨论就集中在宪法问题上。
    
    
    从西方政治的历史演变来看，宪政的产生与限制、规范君主权力的政治议题有密切关系，因此我们可以清楚地看到，宪政似乎自然地就倾向于人民主权的政治理念，也就是民主（democracy）。但必须指出，就宪法与政体的关系而言，并不是说，凡行宪政者必得要求民主。实际上，按照我们所熟悉的对政体的通常划分，至少从理论上来说，宪政既可以和民主制相配合，也可以和君主制、贵族制、乃至党主制相配合，于是有君主立宪、共和立宪之名，亦可有党主立宪之名。换言之，宪政的目的是为了限制、规范统治者的政治行为，而这个统治者可以是君主，也可以是贵族，可以是依民主程序而选拔出来的政治精英，也可以是历史地形成的具有独专权力的执政党。
    
    
    根据以上的基本界说，既然宪法的实质在于政治法律化，那么，要理解宪法与宪政，首先要理解什么是政治。政治总是关联于有限的时空、有限的人群，就是说，关联于一个共同体的实际生活。由此我们可以简明地分析出两个要点。第一，既然政治在根本上从属于一个共同体的实际生活，那么，政治就与这个共同体对于美好生活的看法有直接的关系。对于美好生活的看法，往往诉诸采取形而上的论说方法的宗教教义或文化理念，也就是约翰·罗尔斯所说的“完备性学说”（comprehensive doctrine）。这么说当然不意味着在何谓美好生活的问题上，共同体的每个成员必须在肯定性的意义上达成一个共识性的看法。实际情况正好相反，因为在何谓美好生活的问题上存在分歧恰恰能够成为一个重要的、但也是合理的政治问题。一般而言，在何谓美好生活的问题上，一个政治共同体要求其成员必须在否定性的意义上达成一个共识性的看法，就是说，要求其成员在不能容忍的底线问题上达成一个共识性的看法。从西方政治的历史演变来看，这一点意味着一个有限度的宽容理念必须被作为一个政治上的美德。然而在此必须指出，一方面，既然宽容涉及程度问题，那么，像有些自由主义者所标榜的那种将何谓美好生活的问题排除在政治考量之外的说法要么是肤浅的，要么就是欺骗性的；另一方面，对底线的理解仍然可能受到特殊文化观念的影响，因而仍然是一个向多元主义开放的概念；更进一步，在何谓美好生活的问题上，如果一个共同体能够在肯定性的意义上达成共识性的看法，那么，这种共识性的看法当然可以通过正当的程序成为政治意志的对象。第二，既然政治必然关涉某一特殊人群对自身作为一个共同体的生活界限的划定，那么，政治也就必然关涉由生活界限的划定而产生的共同体的对内关系与对外关系。就前者而言，当然是政治共同体与作为个体的政治成员的关系问题，也就是国家与公民的关系问题；就后者而言，当然是政治共同体与其外部的环境与人群的关系，往往是指国家与国家的关系问题。因此，政治问题必然关涉一个政治实体——通常就是指一个国族——在其特殊的地缘环境中为了维持其生存、发展其生活所必须面对的一些实际问题。黑格尔曾将国家的构成根据划分为终极根据和直接根据，前者关乎组成国家之国民对于生活的终极理解，后者关乎组成国家之国民的直接利益，庶几可以用来刻画我们这里对政治的基本理解。
    
    
    以法律的方式确立一个共同体基本的政治理念和政治构成，也体现在宪法的具体内容上。一般来说，一部宪法包括四个部分：序言、组织机构、权利法案和修正条款。宪法的序言部分或长或短，一般用来表达最根本的政治理念，反映着宪法制定者——理论上是代表人民的——的世界观、生活信念和政治理想。比如说，在1946年的《中华民国宪法》中，有一个简短的序言（虽然没有明确地标以“序言”），其中谈到该宪法的制定是“依据孙中山先生创立中华民国之遗教”，这里的遗教当然主要是指三民主义。又比如说，在1954年的《中华人民共和国宪法》中，有一个长度为六个段落的序言，其中谈到社会主义理想和中国共产党的主导性地位。宪法的组织机构部分旨在规范性地描述立法、行政和司法制度以及相关的各种政治机构的形成、运行应当遵守的正当程序，其中比较重要的一点是分权，即立法权、行政权和司法权的分立。在联邦制国家的宪法中，州与联邦之间的分权，或者说中央与地方之间的分权，也是比较重要的内容。宪法的权利法案部分往往被认为是一部宪法中最为重要的内容，一般列举公民或由公民组成的团体所享有的各项基本权利，并陈述公民获得各项基本权利的保证和法律对基本权利行使的约束等等。对于基本权利的厘定不仅包括一个人生存方面的考量，而且也与政治共同体的生活信念和政治理想有关，这当然是因为权利不仅关乎人的自我保存、自我肯定，而且也关乎人的自我发展、自我实现。因此，不同的宪法对于基本权利的厘定可能是不同的。比如说，在西方宪政更晚近的实践中，除了一贯得到重视的公民权利（civil rights）之外，越来越被强调的是有时候看起来与公民权利构成一定张力的社会权利（social rights）。如果说前者主要用一般所谓的自由权利来概括的话，那么，后者主要包括“社会安全的权利、工作的权利、休息和闲暇的权利、受教育的权利、达到合理的生活水准的权利、参与文化生活的权利”等。[1]宪法的修正条款旨在规定修改宪法所应遵循的正当程序。因为宪法的主旨是政治法律化，而政治又是在具体的时空中展开的，所以，尽管宪法作为根本大法意在长治久安，但实际上不可能保证在国家的政治生活的发展或变迁过程中永远适用。于是，为了适应社会、政治、经济、文化乃至技术等方面的新变化，有时需要对旧的宪法进行修正甚或重新制定新宪法。总而言之，“宪法既是一个政治宣言，又是一份组织机构图表或叫‘权力图’。每一部宪法都是政治或意识形态信仰的宣言和一个用法律术语表达、受各种约束力制约、规范化地包容在一个权利法案中的行动蓝图的结合。”[2] 
    
     
    
    二、儒教与国家
    
     
    
    作为一个伟大而优秀的教化传统，儒教对于世界、人生有一整套完备性的学说。这个学说概而言之即天、地、人三才之道。具体到人类社会的政教理想，可以《礼记·礼运》中的大同之说为代表：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”在此特别值得注意的是对人伦的强调，就是说，大同理想是以家庭为基础的，所提倡的是以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”为主调的差等之爱，而非以“兴天下之利”为主调的躐等之爱。
    
    
    大同理想的另一种表述，是圣王理想，因为在古代的语境中，大同理想的实现，被认为依赖于圣王的出现。这一点也可以从《礼记·礼运》中分析出来：既然在孔子的讲述中小康之治对应于禹、汤、文王、成王、周公“六君子”，那么，大同之治只能对应于尧、舜或更早的圣王。对于圣与王，《荀子·解蔽》中曾有一个很好的说明：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。”这里对于“圣”的解释明确强调了人伦的意义，且以尽伦与尽制的合一为人格之典范、理想之极致。同样的情况见诸《孟子·离娄上》：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”
    
    
    正是以人伦的价值为基础，才有天下的观念，换言之，儒教语境中的“天下”，不是一个空洞的时空概念，而是意指一个扩充事亲（仁之实）敬长（义之实）的人伦之理而形成的世界秩序。就此而言，对《大学》中的“三纲领”——明明德、亲民、止于至善——与“八条目”——格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下——的正确理解也都必须以人伦之理为基线。此外，关系到国家与国家的关系或国家与天下的关系，儒教的另一个重要理念是王霸之辨。关于这一点，我们在此只简单援引孟子对王道与霸道的基本解释：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑上》）总而言之，在儒教中，被寓于三才之道的政治理想可以概括为：彝伦攸叙，推己及人；明德慎刑，人文化成；保合太和，万国咸宁；大明终始，各正性命。
    
    
    从历史上看，儒教的精神与理念对于古代中国的政治实践影响巨大。此处只论及三点。其一是大一统的理念。大一统的理念意味着将政治秩序的正当性基础归之于天，但就其实质内容而言，则在以德行仁的王道政治；而既然仁之实乃在于事亲，那么，对于人伦价值的维护就是王道政治的最要关键。对人伦价值的维护也是夷夏之辨的一个要点。于是，当我们看到公羊家将《春秋》中大一统的具体含义落实在“尊王”这一点上时，就毫不奇怪了。[3]其二是三纲说。三纲说的要点在于将君臣、夫妇、父子作为一种政治性的关系以立法的方式确立下来，此所谓“君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲”。毋须赘言，三纲是古代中国的根本大法，无论是就封建制时代的历史而言，还是就郡县制时代的历史而言。三纲说的产生与儒家思想和法家思想都有一定的渊源关系，也一直被现代以前的历代儒者所接受。与此相关的一点是，虽然在正统儒者看来法家思想是应当排斥的异端，但却认为其危害并不大，最典型的是《近思录》所载程颢语：“杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。”虽然程颢接着解释说申、韩之危害不大的原因主要在于其思想“浅陋易见”，从而不像杨、墨、佛、老的思想“惑世之甚”，但是，古代中国的政治架构与政治治理体现出儒法互补的特征，也是一个值得我们重视的事实。
    
    
    其三是封建与郡县之辨。周代封建作为一种政治制度自有其理据，分封的对象可能是有功德者，也可能是“诸父兄弟”，其目的是“以蕃屏周，为周室辅”。秦始皇统一六国后废封建、设郡县，这一影响中国历史的重大政治改革赢得了后世绝大多数儒者的赞同，尽管信奉法家思想的秦始皇就其人格而言不可能被正统儒者所认可，以至于有王夫之“天假秦皇之私以行其大公”之说。但关于封建与郡县之争的问题，处于中唐时期而发宋代新儒学之先声的柳宗元在他那篇著名的《封建论》中提出了一个更为超迈的观点：“封建非圣人意也，势也。”这个观点看起来仍是为了捍卫郡县制而反对封建制，但就其立论而言则是将采取封建制或郡县制的理由都与“理”脱离开而归于“势”。如接受了柳宗元观点的王夫之在《读通鉴论》中说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能哉！”换言之，无论是封建制还是郡县制，都可以没有冲突地容纳在以三纲为根本大法的政治架构中。封建制的优点在于可以举一方诸侯之力维护皇权与国家安全，特别是在有外患侵略的时候，国家对于拥兵一方的封疆大吏就更为倚重。但封建制的问题也在这里，因为诸侯一旦坐大就可能危及皇权，而且如果诸侯之间展开争斗，也是皇室很难控制的事情。由此即可理解郡县制的优点，正在于其对于内部的稳定至关重要。顾炎武就曾指出，封建制与郡县制各有得失，即所谓“封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上”。于是他提出了“寓封建之意于郡县之中”的看法，意在以郡县制为基本构想而又能将封建的因素容纳进来，从而发挥封建的优点。用我们现在的话来说就是，通过合理、适当的制度安排而使地方自治不仅不会在中央集权的政治架构中受到压制而萎缩，反而能够积极地发挥其力量。
    
     
    
    三、儒教、宪政与中国：如何提出问题
    
     
    
    儒教、宪政与中国的问题，也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。对此，我们首先必须明白，西方的宪政理论“植根于西方基督教的信仰体系及其表达世俗秩序意义的政治思想中”。[4]因此，一方面，既然通过法律来规范政治行为是必要的，就是说为了保障民众的权益而不能仅仅寄希望于从政者的美德，那么，宪政就是国家建设的头等大事；另一方面，既然我们手头能够看到的宪政理论资源都来自西方，而西方的宪政在很大程度上又内在于其独特的文化传统和历史情境，那么，就必须考虑中国宪政建设的独特性，也就是说，必须考虑中国的文化传统与历史情境对于宪政建设的内在要求和客观影响，从而在中国宪政建设的问题上避免两种错误的思路，即简单的移植和笨拙的嫁接。比如我们现在经常听到的，一个是来自社会科学界、特别是法学界的声音，基本上是移植论者，这些持论者虽然也能意识到西方宪政的基督教背景，但要么认为西方宪政虽然有一个与基督教思想密切相关的历史起源，但经过世俗化浪潮的不断冲击，西方宪政的根本精神和核心理念已经摆脱了单纯基督教信仰的立场而具有了普世性的价值，要么自己本身就是基督徒，从而在一开始就站在基督教的立场上了。这就要求我们必须认真思考：基督教与儒教在根本精神和核心理念方面究竟有什么样的不同？这个问题之所以如此紧要，一个很大的原因在于，在现代以来以西释中的诠释学政治氛围中，对儒教的精神和理念的诠释越来越向西方化了的基督教思想或基督教化了的西方思想趋同，从而很难真正将儒教的精神和理念清晰地呈现出来。我要提到的另一个来自儒学界的声音就因为落入了类似的理论陷阱而在中国的宪政问题上成为嫁接论者，此即1958年的新儒家宣言（即由张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观联合署名同时发表在《民主评论》和《再生》杂志元旦号上的《为中国文化敬告世界人士宣言》）所提出的宪政主张，其中的一个重要因素是，他们的看法过多地被共产党的立场所左右。如果说共产党的立场近似于墨，那么，新儒家的主张——也就是我们一般所说的自由主义的立场——则正符合孟子所谓的“逃墨必归于杨”。于是，就新儒家的立场而言，还需要一个“逃杨必归于儒”的步骤，方能归正。
    
    
    探讨儒教的精神和理念与中国的宪政建设的关系，会涉及很多方面的问题，本文仅以宪法的基本组成部分为线索，简要地讨论三个在我看来比较重要的问题。
    
    
    首先，就宪法的序言部分而言，我们需要考虑的是，从儒教的精神和理念出发，应当将何种政治信念和政治理想作为宪政建设的终极依据？前文已经提到，《礼记·礼运》中的大同说是儒教政治理想的典型表达。这就要求我们将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想。实际上，经过康有为改造后的大同说在近代以来的中国政治思想中颇受重视。以在中国现代政治史上占据主导地位的国民党和共产党为例。国民党的口号是，“三民主义吾党所宗；以建民国，以进大同。”孙中山、蒋介石都曾将国民党的政治理想与《礼记·礼运》中的大同说联系起来，而作为孙中山、蒋介石最重要的幕僚之一的戴季陶，更明言《礼记·礼运》中的大同说是“民国国宪之大本”。[5]而毛泽东则说，康有为虽然写了《大同书》，但他“没有也不可能找到一条到达大同的路”，言下之意当然是以共产主义为通往大同之路。[6]经过康有为改造后的大同说与《礼记·礼运》中的大同说的最大差异在于，前者以“毁灭家族”为“最要关键”（梁启超语），后者则是强调“男有分，女有归”。因此，要考虑儒教、宪政与中国的问题，必须回到《礼记·礼运》对大同说的经典表述，充分重视家庭和人伦的政治价值。
    
    
    其次，就宪法的权利法案部分而言，我们需要考虑的是：从儒教的精神和理念出发，应当将何种权利写入宪法？换言之，必须依据儒教的精神和理念考虑基本权利的厘定问题。从西方宪政的理论主张和历史经验来看，我们明显地看到，无论是公民权利，还是社会权利，都与基督教的文化背景有密切关系——笼统地说，前者更多地与新教的精神有关，后者则更多地与天主教的精神有关。比如说在黑格尔的解释中，政治自由是为了保障精神自由，而精神自由则可以被合理地归于信徒与上帝的直接沟通，换言之，财产权、良知自由等这些最基本的权利实际上就是因信称义的政治表达。而对社会权利的理解也可能与基督教的教会理论——其主导性的理念是圣爱（agape）——关联起来。那么，在我们考虑一种将儒教的根本精神和核心理念贯彻进去的中国式宪法时是否要将西方宪政实践中所罗列出来的那些看起来都很不错的权利都照单全收呢？回答这个问题当然需要参照作为中国式宪政之终极依据的大同说。从中我们可以很明显地看到，西方宪政实践中的基本权利清单存在一个重要的问题，即不是以人伦的价值为基础去理解和刻画人的基本权利，换言之，缺乏一个儒教宪政所要求的伦理法权的概念，具体来说，不是从比如丈夫的法权、妻子的法权、父母的法权、子女的法权、兄弟姐妹的法权乃至公民的法权、国家的法权等角度立论。实际上只有通过伦理法权的概念，才能够真正将儒教特有的伦理理念以法律化的形式确立下来，从而真正完成儒教宪政的理论建构。由此引发的另一个问题是，在对国家概念的理解上，儒教的立场将与西方主流的看法大不相同。此外，伦理法权的重要性也明确地显示出，儒教宪政的理论建构任务实际上在很大程度上就是对三纲——这个古代中国的根本大法——进行重新诠释或必要修正，重新以法律化的方式确立下来而为立宪之基。
    
    
    最后，就宪法的组织机构和权力分配部分而言，立足中国实际的历史、文化和地缘特点，一个至关重要的问题是中央与地方的关系问题。以毛泽东为代表的共产党人的建国思想是以马克思主义的阶级理论为其内核的，在这一理论的基础之上形成一个大一统的、中央集权的国家理念，并随着1949年共产党取得政权而付诸实践，一直延续至今，为中国的稳定和发展做出了巨大的贡献。但是，随着中国经济的不断发展和中国社会的不断变化，由中央集权而导致的问题也越来越突显、越来越严重。这就需要我们在宪政的层面上重新思考中央与地方的关系问题。放在一个长远的视野中看，既然民主、自治等政治理念是大势所趋，而与民主、自治具有天然亲缘关系的是联邦制，那么，我们就应当考虑在联邦制的框架内构想未来的中国。
    
    
    联邦制的问题可以看成是古代中国的封建与郡县之争问题在现代中国的翻版。对以联邦制构想未来中国的有力质疑是，正如历代儒者所力图阐明的那样，郡县制最适合中国的实际——正因为如此，顾炎武虽然看重封建制的优点，但也是主张要在郡县制的框架之内将封建的因素纳入进来，即“寓封建之意于郡县之中”；而且，从中国现代政治史上来看，辛亥革命最大的问题正在于没有建立一个强有力的中央集权政府，从而一直难以解决地方割据的问题，而1949年的建国革命才真正解决了这个问题。换言之，按照这种或远或近的历史经验，以联邦制构想未来的中国只能通向分裂之路、亡国之路。不过，既然封建与郡县之设主要在于“势”，而不在于“理”，那么，我们首先需要考虑的，是现在的“势”与过去的“势”是否有所不同。就此而言，一方面，如我们已经提到的，民主、自治等政治理念是现代社会的大势所趋；另一方面，在宪政建设中，可以通过法律化的形式恰当地安排中央与地方的权力分配问题，从而有效地解决中央集权和地方自治的权力平衡问题。[7]此外，诚如卡尔·施密特所指出的，现代以来，军事以及各个领域中的技术的发展使得全能主义国家真正成为可能。总之，综合这些因素，我们有理由断言，通过适当的制度安排和必要的技术支持，在联邦制的框架之内可以找到避免联邦制之弊端的切实可行之法。因此，仍使用传统的概念，我们有理由在中国的宪政建设中提倡“寓郡县之意于封建之中”，如此方可在中国宪政建设中的一些重要的理论问题上做到名正而言顺，并顺此找到一条既能适应现代民主的新形势又能避免民主可能带来的严重的政治问题（如分裂）的宪政实践之路。
    
    
    注释
    
    
    [1] 卡尔·弗里德里希：《超验正义：宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，梁治平校，三联书店1997年版，第94页。
    
    
    [2] 伊沃·迪沙克：《布莱克威尔政治学百科全书》“宪法·宪政”词条，见邓正来主编中译本，中国政法大学出版社1992年版，第165页。此处关于宪法与宪政的一些看法参考了这一词条。
    
    
    [3] 关于公羊家对《春秋》大一统理念的看法，见蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版，第268页以下。关于夷夏之辨，我在《夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题》一文中说：“夷夏之辨显著地表现为古代中国文教传统内在的自我肯定和自我确证，因而也就构成古代中国文教传统中关于政教之正当性问题的一个最具概括性的观念。夷夏之辨首重其文教意义，种族意义和地理意义则相对比较松动，且在观念的实际运用中三者之间往往会构成张力。在此有必要指出的是，将夷夏之辨彻底简化为文教之辨与将之彻底简化为种族之辨一样错误，而且似乎前者流布更广。导致这两种错误的原因在于完全以静态的眼光看待民族的构成。华夏民族作为文教理想的承担者，在这一理想彻底实现之前的任何一个时刻，都是一个有地理边界和人种限度的族群，就此而言，我们不能不捍卫夷夏之辨的种族意义。但是，华夏民族的地理边界和人种限度在文教理想被不断弘扬的过程中又会被时时扩展、超越——这也就是我们常说的华夏民族实经多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我们又不能不推重夷夏之辨的文教意义。动态地观之，一方面，民族因文教开化的程度而有界限；另一方面，民族因文教弘扬的善果而得融合。在这个意义上，夷夏之辨实际上是一种以华夏民族的客观存在为实际依托、以超越民族界限的普世文教为最高理想的民族融合理论。而且，尊重差异、容纳多元文化也正是以夷夏之辨为基础的大一统之王道理想的题中之义：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”（《礼记·王制》）不应将华夏文教传统混同于一般风俗意义上的文化，尽管“文化”这个词本有其更高雅的来源。王制之义，在较高的、更为理想的层次上在于文而化之，远近如一，或者说九州共贯、六合同风，在较低的、更为现实的层次上则在于充分尊重不同族群之异制异俗且在不易其俗、不易其宜的情况下修其教、齐其政。之所以能够如此，是因为在以夷夏之辨为基础的大一统之王道理想中，无论是正性和合的宇宙秩序，还是推己及人的人伦秩序，都是具有普遍性的、超越于一切习俗的、放之四海而皆准的常理常道。”该文见唐文明：《近忧：文化政治视野中的儒学、儒教与中国》，华东师范大学出版社2010年版。
    
    
    [4] 卡尔·弗里德里希：《超验正义：宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，梁治平校，三联书店1997年版，第1页。
    
    
    [5] 戴季陶：《〈礼运·大同篇〉书后》，作于1944年，见《戴季陶先生文存》，陈天锡编，中央文物供应社1959年版，第四册，第1429页。
    
    
    [6] 毛泽东：《论人民民主专政》，载《毛泽东选集》第四卷，人民出版社1991年版。
    
    
    [7] 这方面的有益思考如张千帆：《联邦国家的中央与地方立法分权模式研究》，载《江苏行政学院学报》2010年第1期。
    
    
    原刊载于《中国哲学史》2011年第1期
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表