从政治德性到伦常德性

作者：李长春

来源：《中山大学学报》（社会科学版）2023年第3期

摘    要：用“政治德性”与“伦常德性”的两分来考察古典德性论演变，较之“公德”“私德”的两分更为合宜。《尚书》中的“德”主要指政治德性：它是对政治人物的特殊要求，不是对普通人民的一般要求；它是政治人物应对政治事务的能力和品质，而非普通人民处理伦常事务的素质和修养。春秋时期的德性论说仍旧以政治德性为主，但是伦常德性已经逐渐开始受到重视。孔子试图平衡政治德性与伦常德性，提出了“民德”的观念，“孝”作为“民德”被特别强调。兼具伦常德性与政治德性含义的“仁”成为主德，用“仁”统摄其他一切德性。孟子则把“孝”拓展为“大孝”，并用孝悌统摄“仁义礼智”，其实质是用伦常德性来统摄政治德性。

作者简介：李长春，中山大学哲学系暨东西哲学与文明互鉴研究中心、中山大学中国优秀传统文化普及教育研究中心

陈来先生《儒学美德论》是以美德伦理学做参照为儒学传统正本清源的一部重要著作。此书试图从儒学经典自身的脉络出发，梳理儒家传统中的美德（德性）论说，以此“检视儒家伦理与美德伦理的关系，辨明儒家伦理与美德伦理的异同”[1]。陈著开篇即对“两德论”予以系统反思，既梳理了“两德论”在西学传统中的流变，又对其在现代中国的表达进行了析论。因其涉及当代伦理问题，受到学界广泛关注，也引发不少热议[2]。

“两德论”的源头可以追溯到亚里士多德，在近代中国最具代表性的是梁启超。无论亚里士多德对公民品德与好人品德的区分，还是梁启超等人对公德—私德的区分，都很难直接用来讨论中国古代德性观念。而该书引发的讨论又多着眼于当代道德问题，这些讨论对于儒家传统中的德性观念的关注反不如陈来先生深入。匡钊强调，对于早期儒家所主张的德性之细节和类型作出考察十分必要，所以他运用亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的另一区分——理智德性和道德德性——来分别对应儒家的“智圣”和“仁义礼”[3]。这一区分是否有效，尚有讨论空间。如要清晰刻画早期儒家的德性观念，建立更为恰当的解释框架势在必行。本文试图借助经典诠释对“两德论”的框架作出调整，以期找到一个更为朴素和适用的分析视角，对古典德性论在儒学诞生前后的发展变化作出清晰描述，为进一步思考先秦原儒家的特质提供一个德性论的参照。

一、“两德论”框架的局限与重构

中国古代有对“德”的丰富讨论，也有对德目的排列和分组，唯独较少对德性的类型做清晰区分。中国古代的国家形态与西方迥异，它没有（或者很少）经历过发达的城邦政治，因而也就没有发展出强烈的“共同体”意识，所以亚里士多德谈到的与“善人品德”相对的“公民品德”就很难在中国古典思想中找到对应物。但是，亚里士多德这一区分对于理解中国古典德性论也并非全无价值。考虑到“公民品德”是强调人在城邦政治中所表现出的德性，它本质上其实是一种政治德性。希腊的城邦政治和先秦的封建政治固然不同，但是它们在“要求某种政治德性与之相适应”这一点上则无不同。这样，我们也不妨尝试考虑对封建政治背景下的德性论传统做类似的区分和考察。

在现代西方，公共领域和私人领域的分化与现代国家观念的诞生几乎同步，这种分化又反过来成为各种现代学问类型得以区分的前提和基础。中国的情况与西方略有不同，公私领域的划分、群己权界的发明，都与建立现代国家的追求相关。或者说，正因为要建立现代国家，才发现必须有意识地移植公私领域的划分与群己权界的观念。与之相应，在伦理问题上，公德和私德的划分也就随之出现。最为典型者莫过于梁启超以独善其身为私德，以相善其群为公德的说法。陈来先生文中列举了梁启超、刘师培、马君武、章太炎等人对于公德私德的讨论，从中不难看出，这些论者所焦虑的都是中国传统中缺乏与现代民族国家的公民相匹配的公民德性。他们把它笼统地称为“公德”，它显然是政治性的。也就是说，近现代思想家们在批评传统中缺乏“公德”的时候，实际是说中国传统中缺乏政治德性——不是古代士人的政治德性，而是现代国家公民的政治德性。

如果对梁启超等近现代思想家抱持了解之同情，就应该承认公德—私德的区分在构建现代民族国家中的积极意义。但是，如果要客观考察中国古典思想，准确理解儒家德性论传统，则公德—私德这一论述框架就很成问题。陈来先生指出：“如果把公德—私德作为全部道德的基本划分，则会遗失一大部分基本道德，这也证明这种公德—私德划分法的重大局限。”[4]公德—私德这一基于现代观念的论述框架，对于认识和理解古典思想尤其儒家传统而言多少有些削足适履。这样的例子俯拾皆是，比如“大学之道在明明德”的“德”，究竟是私德还是公德？从“修身”来看，它难道不是私德？但从“新民”来看，它难道不是公德？再如身、家、国、天下，能作公共领域和私人领域的截然两分吗？

如果引入儒学史的一个经典案例——管仲问题，则这一困难会更为清晰。桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。子路觉得管仲不仁。孔子却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子贡也觉得管仲不仁。孔子反驳道：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）孔子之“如其仁”，依朱子解释，就是“谁如其仁者”[5]，即其仁谁能及。孔子认为，管仲的功绩不仅在于成就霸业，更在于赓续文明，这不仅是仁，而且是大仁。这个案例本质上是道德评价问题。管仲究竟有没有仁德？显然，以子路子贡为一方，孔子为另一方，双方各自使用了不同的评价标准。这种评价标准的不同显然无法用公德—私德的不同来解释。

那么，能否从古代注家找到解释这一案例的成功范式呢？最擅长从伦理角度进行阐释的莫过于朱子。朱子显然更支持子路和子贡，他说：“子路疑管仲忘君事雠，忍心害理，不得为仁也。”至于孔子说的“如其仁”，朱子解释说：“盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”5也就是说，朱子认为管仲并不是仁者（未得为仁人）；但他又不能直接反驳孔子，只好说管仲虽非仁者却有仁者之功。问题在于，“如其仁”既然可以解作“谁如其仁者”，那就是说，孔子不仅许管仲以仁，且强调其仁无人能及。说他有仁者之功却非仁者，岂不匪夷所思？朱子自感乏力，在《集注》中大段征引程子的解读：“桓公，兄也。子纠，弟也。仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死，可也；知辅之争为不义，将自免以图后功亦可也。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓，不可同世之雠也。”[6]程子的策略是首先把桓公和公子纠纳入兄弟之伦中，这样，弟弟公子纠和兄长桓公争位就是不义，作为公子纠臣下的管仲不死而改事齐桓公也就成了弃暗投明。这样，既解决了桓公杀公子纠是否不义的问题，又解决了管仲不死而事桓公是否不仁的问题。解释虽巧妙，却回避了管仲是不是仁者、有没有仁德的问题，遑论孔子为何要许管仲以最高之仁。可见，程、朱之高明也未能提出令人满意的解释框架。

子路、子贡和孔子的分歧，关键在于看待管仲的角度不同。子路和子贡都认为既然公子纠被杀，从君臣之义出发管仲就不应该活下去。但他不仅活着，还仕于仇敌桓公。显然，子路和子贡批评管仲不仁，是因为管仲的行为有悖于伦常（君臣之伦）。孔子反驳道：像管仲这样的人，岂能像愚夫愚妇那样为小信小义而死（岂若匹夫匹妇之为谅也），自尽于沟壑中又有谁知（自经于沟渎而莫之知也）[6]。这分明是说，匹夫匹妇的道德标准（谅），不适用于管仲这样的人，按照匹夫匹妇的道德标准去死没有意义。换言之，评价管仲这样的政治人物应该有另外的标准。评价普通人（匹夫匹妇）的道德以是否合乎伦常为标准，而对于政治人物的评价则要考虑其是非功过。我们可以尝试把这两种立场、两个标准离析出来，作为一个替代性的框架去理解早期中国思想中的德性观念。前者称之为伦常德性，后者则可称之为政治德性。伦常德性指人在人伦关系中体现出的德性品质，政治德性则是人在政治生活中体现出的德性品质。

政治德性与伦常德性的两分，既不同于梁启超之公德—私德的两分，也不同于亚里士多德之公民品德—好人品德的两分。前者可被视为处理早期中国思想中的德性问题而对后两者所进行的调整和改造。陈来先生曾把《论语》中的德性划分为性格德性、人伦德性、政治德性、综合德性四种[7]，作为“性格德性”的温良恭俭让，的确是对孔子性格的描述，但是否具备德性的意义尚可存疑。至于“综合德性”实际上就是兼有伦常德性与政治德性的意义，后文将有明确论述。因此，本文以伦常德性与政治德性的两分为基本分析框架。

二、德性政治中的政治德性

《尚书》是最早以“德”的教诲为中心的政教典籍，故考察古典德性论当自《尚书》始。过去学者论及早期经典中的“德”，往往对德性、德行、道德、伦理等含义不做明确区分。陈来先生强调了道德和伦理的差别，也试图对德性和德行的差别作出区分[7]。但是，陈先生更倾向于在德性—德行一体的意义上理解“德”[8]。为了论述的清晰和明确，本文将聚焦于德性层面，尽量不在道德、德行等向度展开。显然，《尚书》中的“德”，主要指内在的精神品质（较少情况下指行为规范、行为能力）。孔颖达说：“在身为德，施之曰行。”[9]可见孔颖达对于“德”是“体现在人身上（在身）”的“德性”而非“体现在实践中（施之）”的“德行”这一点非常明了，并着意强调。据此区分，孔颖达释《尧典》“钦明文思”为“尧德”（尧的德性），释“允恭克让”为“尧行”（尧的德行）[9]。可见，《尚书》之“德”为“德性”而非“德行”已为汉唐注家清楚地认识到。

如果对相关论述稍作归纳，不难发现《尚书》中的“德”有如下特点：

首先，“德”是中性的。它既可以是好品质（美德），也可以是坏品质（恶德）。在《尚书》中，“厥德”用例最多，此应为“德”的中性用法。此外，出现较多的是“俊德”“好德”“馨香德”“义德”等，显然指称好品质。也有“凶德”“恶德”“昏德”等用法，则指称坏品质。不同的人就会有不同的品质。这里的“德”与战国以后儒家经典中的“性”不同：“德”强调人的差异性特征，“性”则强调人的普遍本质。“德”并非人人都有，“有德”之人所具之“德”也各不相同。用“德性”一词指称早期中国思想中的“德”时，所指的就是这种并非人人都有，即便拥有也各不相同的“德”，而不是人皆有之且无不同的“性”。不仅德性美恶各不相同，且同为美德之美也各不相同。

其次，“德”是对政治人物（君主、贵族）的特殊要求，而非对于普通人（民）的一般要求。《尧典》开篇，即称述帝尧的德性为“钦明文思”，孔传称之为“四德”。马融曰：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”郑玄曰：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思。”孔颖达说：“四者皆在身之德，故谓之四德。”[10]它是尧作为“帝”独有的“德”，不是任何人都有的“性”。“钦明文思”是帝尧的德性，“允恭克让”是帝尧的德行。也就是说，尧有“钦明文思”之德，才能在行动上“允恭克让”，才能够具有“光被四表，格于上下”的力量。尧治理天下，先“克明俊德”，发现和任用有德之士。“俊德”之德，显然是从事政治和治理所必备的内在品质，它是对贵族的特殊要求，而非对于普通人的一般要求。“俊德”之德，其具体内容不得而知，但是对于不同的政治人物会有不同的德性要求这一点却非常清楚。《舜典》开篇：“曰若稽古帝舜，曰重华协于帝。浚哲文明、温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”孔传解释说：“舜有深智文明温恭之德，信允塞上下……玄，谓幽潜。潜行道德，升闻天朝，遂见征用。”11大舜有浚哲、文明、温恭之德，才会有“允塞”之行。因为玄德升闻，所以被命以大位，成为尧的接班人。可见，同为帝德，尧、舜又有不同。舜继尧而有天下，故其德为浚哲、文明、温恭，而非尧之钦明文思。

再次，“德”是政治人物所具有的能够应对政治事务的品质，而非普通民人所具有的用以处理人伦关系的品质。试以《皋陶谟》为例。《皋陶谟》讲皋陶为舜谋划如何治理天下，禹也在场。皋陶开宗明义地说，诚实地遵循尧的圣德，君主就会决策英明，群臣就会同心协力勉励辅佐（允迪厥德，谟明弼谐）。甫一开篇，皋陶就点出德性问题。如何做到呢？皋陶说，谨慎对待自身，永远坚持德性修养（慎厥身，修思永）。除此之外，还需要做到两点：一是知人，一是安民。所谓“知人”，就是《尧典》所言“克明俊德”，就是要知道谁有美好德性。只有任用德性美好之人，才能更好地安民。这样看来，关键还是德性。要说一个人有无德性，有何种德性，就得举出他做了什么事情来验证（亦言其人有德，乃言曰，载采采）。换言之，必须在具体的政治活动中去认识一个人的德性。而德性作为精神品质，也必然在政治活动中呈现出来。接着，皋陶就列举了九种德性（宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义）。这九种德性能布行三德，可以为卿大夫；能敬行六德，可以为诸侯；能合受三六之德而用之，使各种德性的人都能用事，便是天子[12]。由此可见，这九种政治德性，在不同等级的政治人物身上有不同的体现。地位越低，德性体现越少；地位越高，需要的德性越多。而只有九德并具，才能兼容并蓄各种德性的人，才能够使各种不同德性的人各司其职，这样才可能是真正的天子。在皋陶的德性论述中，看不到任何与伦常相关的内容。

《尚书》中较系统的德性论述除《皋陶谟》外还有《洪范》。“洪范九畴”之第六畴为“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沉潜刚克，高明柔克。”[13]“三德”重在君德，强调君主应同时具有这三种品质。平安之世，用正直治之。强御不顺之世，用刚能治之。和顺之世，用柔能治之。“三德”又不完全是讲君德。孔疏承接孔传，把“沉潜刚克，高明柔克”解释为：“又举天地之德，以喻君臣之交。地之德沉深而柔弱矣，而有刚，能出金石之物也；天之德高明刚强矣，而有柔，能顺阴阳之气也。以喻臣道虽柔，当执刚以正君；君道虽刚，当执柔以纳臣也。”[13]可见，三德除了君主具有，大臣也可能具有。常态下君刚臣柔，特殊情形下也不妨君柔臣刚。

《皋陶谟》之九德与《洪范》之三德是何关系呢？孔颖达认为它们是一致的，九德可以归为三类，就是三德[14]。另外一处提到“三德”的是《吕刑》的“惟敬五刑，以成三德”。孔传认为《吕刑》“三德”同于《洪范》“三德”[15]。可见，《尚书》的德性论是一个统一而完整的体系。陈来先生也认为：“德字最早应指作为个人品格的德性，而较少用指人伦道德规范的德行。”[16]此说非常准确。本文要强调的是，从《尚书》中所见之早期中国德性论来看，政治德性才是德的确切含义。早期中国思想中的德性论，是一种以德性政治为指向的政治哲学，很难用道德形上学或美德伦理学的方式来理解它。

三、从政治到伦常的德性演变

如果把《尚书》的相关记录视作春秋以前德性政治背景下的德性观念，那么《左传》的相关记载就可以视为春秋时期历史变局中的德性观念。从思想史的角度看，两书中关于德性问题的认识具有明确的连贯性，将其置于《论语》《孟子》之前，可以作为讨论早期中国（儒学创立之前）德性论的最好范本。勾勒从《尚书》到《左传》德性论的演变图景，既可以复原孔孟原儒家创生的德性论语境，又有助于寻绎儒家德性论演变的基本线索。

从古典语文学的角度看，《左传》中的“德”与《尚书》中的“德”含义基本相同，都指人的内在品质以及应对政治事务的能力。与《尚书》稍有不同的是，《左传》里“德”字的用法出现了“好处”“恩惠”等含义。这表明《左传》所记录的春秋时期，人们除了关心政治人物的精神品质，也开始关心具有某种精神品质的人从事政治活动的具体效果。以下尝试以《左传》为依据，对春秋时期的德性论述略作梳理。

春秋时期人们对于德性的看法不尽一致，渐趋多样。有人沿用《尚书》“三德”的说法，也有人认为德性有四。至于“四德”是什么，人们也看法不一。《僖公十四年》庆郑以亲、仁、祥、义为“四德”17，《僖公二十四年》富辰以庸勋、亲亲、暱近、尊贤为“四德”[18]，《襄公九年》穆姜又以《周易》之元、亨、利、贞为“四德”[19]。《文公十八年》季文子又以孝敬忠信为“吉德”[20]，这也是一种关于“四德”的说法。《成公九年》文子曰：“不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事虽大，必济。”[21]这里显然也有以仁、信、忠、敏为“四德”之意。这些例子中，大多数仍以人的内在品质作为“德”，但也有一部分是以政治取向、政治利益为“德”。为免枝蔓，本文的讨论严格限定在德性论的范围内，极少数非德性的“德”之用例不在关注之列。

春秋时期德性论的显著特点之一是“忠信”成为主德。《隐公三年》周郑交质，君子曰：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧谿沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢汙行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公。而况君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？《风》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”[22]《左传》的作者显然认为，忠信之德，是维系人神关系、君臣关系、国与国关系的基本准则。以忠信之德为基础，再行之以礼，才是处理国与国关系的正道。《桓公六年》季梁劝修政：“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”[23]依季梁的看法，道包含忠、信两个方面，忠是对人民负责，信是对鬼神负责。《庄公十年》曹刿论战一节载：“公曰：‘牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。’对曰：‘小信未孚，神弗福也。’公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也，可以一战，战则请从。’”[24]这里的“信”，指祭祀时按照礼数贡献牺牲玉帛，仍然是对鬼神负责；这里的忠，指处理狱讼时实事求是，依然是对人民负责。曹刿对忠信的理解和季梁有着内在一致性，他把忠信看成了可以一战的前提，也就是说，做到了忠信，才算满足了基本的政治要求。《文公元年》：“忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”[25]“正”有“长”意，“德之正”即“德之长”，意为德性的首要或主要内容。“德之固”意为德性的保证，“卑让”则是德性的根基。这里毋宁是说，忠、信、卑让是三种最基本也最重要的德性，没有它们，就无所谓德性。《昭公二年》叔向曰：“子叔子知礼哉！吾闻之曰：‘忠信，礼之器也。卑让，礼之宗也。’辞不忘国，忠信也。先国后己，卑让也。《诗》曰：‘敬慎威仪，以近有德。’夫子近德矣。”[26]这里又以礼来说忠信卑让，作为德性，是礼的内核，“德”和“礼”通过忠信卑让统一了起来。以上足以说明忠信居于春秋时期“主德”的位置。

春秋时期的德性论中，仁、义、智、勇开始受到重视。以“仁”为例，《庄公二十二年》载，陈公子完请齐桓公饮酒，桓公乐而忘返，欲秉烛夜宴，被陈公子完婉拒。君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。”[27]陈公子完婉拒了桓公的美意，表现出节制的美德，这里的“仁”显然指节制、谨慎。《僖公八年》宋公疾，大子兹父称子鱼为仁，请立为君。子鱼曰：“能以国让，仁孰大焉？”[28]兄弟两人互相谦让，互称对方“仁”，显然是把让也视作“仁”。此外，谈到“仁”之处还有：《僖公十四年》“幸灾不仁”[28]，《宣公四年》“仁而不武，无能达也”[29]，《成公五年》“神福仁而祸淫”[30]，《成公九年》“不背本，仁也”，《襄公七年》“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁”[31]，《襄公九年》“体仁足以长人”[31]等。从以上范例可知：第一，“仁”的含义较为模糊；第二，“仁”被视为一种美德，但还不是最重要的美德，其重要性远在忠信之下；第三，“仁”是在人与人的关系中被理解的，它依然是政治德性，但它具有从政治德性向伦常德性过渡的可能。

再以“义”为例。《隐公元年》郑庄公评价共叔段“多行不义，必自毙”，“不义不暱，厚将崩”[32]，指做不好或不对的事就是行不义。《隐公三年》石碏谏曰：“臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪……且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”[33]这里，“义”与“邪”“淫”相对。“六顺”，也是六种德性，显然，“六顺”是从君臣、父子、兄弟三对伦常关系上讲，这六种德性自然也就是伦常德性。《隐公四年》“君子曰”表扬石碏是“纯臣”，能“大义灭亲”[33]。这里的“义”显然不是从伦常关系上讲，而是从政治品质上讲，又具有政治德性的特征。《左传》中，“义”作为政治德性的例子更多，并往往和德连用。《僖公二十四年》富辰曰：“心不则德义之经为顽。”[34]《僖公二十七年》赵衰曰：“德、义，利之本也。”[35]这些都是典型的例子。《僖公二十七年》晋侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：“民未知义，未安其居。”[36]可见，“义”已经成为晋文公教化的内容。从以上范例可知：第一，义的含义也是比较模糊的；第二，义比仁具有更明显的从政治德性向伦常德性过渡的色彩；第三，作为德性，义的主体可以是君（《隐公三年》君义），可以是父（《文公十八年》父义）[37]，可以是母（《文公六年》母义子爱）[38]，可以是一切“民”（《僖公二十七年》）。也就是说，作为一种德性，它具有此前其他德性所不具备的普遍性。

春秋时期的德性论述中，规范人伦关系的“孝”也开始被强调。孝规范父子关系，作为伦常德性应无问题。《左传》开篇，《隐公元年》的“郑伯克段于鄢”就涉及孝的问题。郑伯克段之后，置其母姜氏于城颖，并且发誓不及黄泉无相见也。颍考叔用孝心感化郑庄公，并为庄公献策令母子掘地及泉相见，使其和好如初。君子曰：“颍考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。”[39]在这个故事中，“孝”作为伦常德性，第一次被突出彰显。《隐公三年》石碏所言“六顺”中，即有父慈、子孝。《文公二年》：“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，礼之始也。”[40]这里的“孝”德，虽为伦常德性，但体现在继任国君身上亦有政治德性的意味。如前所述，《文公十八年》又以孝敬忠信为吉德。《成公十八年》：“荀家、荀会、栾黡、韩无忌为公族大夫，使训卿之子弟共俭孝弟。”[41]可见，在春秋时期，孝弟（悌）作为伦常德性，已经成为贵族教育的主要内容。从以上分析不难看出，春秋时期的德性观念虽然仍以政治德性为主，但伦常德性也已经越来越受到人们的重视。

四、伦常与政治的平衡与失衡

伦常德性的源头仍可追溯到《尚书》，无论是由政治德性向伦常德性转化的“仁”“义”，还是一开始就主要作为伦常德性而存在的“孝”，都能在《尚书》中找到，只是它们在《尚书》中的地位并不像后世那样重要。准确地说，它们都没有成为主德，因而在上古德性论体系里多少显得有些边缘。

在《尚书》中，“德”较少伦常意味，伦常方面的内容在《尚书》中归属于“教”。德，专指政治德性；而教，则指教育教化。两者既有区别，又有联系。“教”也分为两种情况：一类针对百官和万民，其内容主要是伦常德性；另一类则针对贵胄子弟，其内容仍旧是政治德性。赖区平也注意到这种区分，但他称前者为民众伦理，后者为君子伦理[42]。其实这两类不同的“教”，《舜典》里有清楚区分。

《舜典》：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”舜命殷人的祖先契做司徒，司徒掌民，亦掌教化。孔颖达认为“品”指一家之内的尊卑之差。父义、母慈、兄友、弟恭，子孝，乃为五常。五常不顺，人伦秩序崩坏，就是五品不逊。舜的工作是“敬敷五教”，就是用五常教化万民，理顺人伦关系[43]。这是第一类“教”，这种意义上的“教”可以视为最早针对伦常德性的养成之教。《舜典》又说：“夔：命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”这里的“胄子”，孔传认为指“元子以下至卿大夫子弟”，孔疏则认为就是嫡长子[43]。“直而温”等都包含在前述政治性的“九德”里。可见，典乐所掌之教，主要是贵族教育。因为教育的对象是嫡长子，也就是将来的爵位继承人，所以教的内容都是政治德性的养成。这是第二类“教”。

司徒之教和典乐之教的地位和意义不同，前者是人伦教化，后者是政治人才培养。到了《左传》中，典乐之教无人论及，司徒之教则被两次提到。《桓公六年》季梁论修政：“务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。”[44]在季梁的讲辞中，“五教”位于“三时”之后，意味着它是仅次于农业生产的重要政务，它可以亲睦宗族，使人民和睦、社会和谐，甚至会得到神的福佑。这里只强调了它的重要性，却没有讲明它的内容。《文公十八年》太史克说，舜举八元，使布五教，五教就是“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”[45]。这是第一次明确列出五教的内容，义、慈、友、共（恭）、孝，都是在伦常关系而非政治关系中体现出的德性。所以，这可被视作第一次明确了伦常德性的内容。

在伦常德性的演变谱系里，孔子发挥了至关重要的作用，主要体现在以下几个方面：

首先，“德”的指涉发生了显著变化。此前它明显偏重政治德性，在《论语》中，它兼指政治德性和伦常德性。从孔子的对话语境来看，“德”仍然常被当作政治德性看待。接舆歌“何德之衰”（《微子》）[46]，意指执政者政治德性的缺乏而非伦常德性衰败。三以天下让的泰伯有至德（《泰伯》）[47]，显然是说他有最高的政治德性。三分天下有其二仍能服事殷的周可谓至德（《泰伯》）[47]，显然是称颂周人有最高的政治德性。尤其是“天生德于予”（《述而》）的说法[47]，把德视为天赋的独有的内在品质，这显然也是孔子自负其政治德性。至于“为政以德”（《为政》）[48]，所指更不待言。但是，与此前把“德”仅仅看作贵族的政治禀赋不同，孔子和弟子的对话中，“德”首次与“民”发生了关联。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）[49]他感叹中庸作为一种德性，人民丧失已经很久。无论人民是否曾经具有中庸之德，至少孔子希望人民具有德性的意图非常明显。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）[48]“慎终追远”讲的是孝，孝是典型的伦常德性。这是把“孝”视作“民德”，视作普遍的伦常德性，并以这种伦常德性的养成作为教化的目标。“民德”观念的提出，堪称儒学成立过程中的标志性事件之一。

其次，“孝”作为“民德”被特别强调。孔子对学生的要求是“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（《学而》）[48]。一切学习都从孝、悌这两种伦常德性的养成开始。孝，处理父子关系；弟（悌），处理兄弟关系；谨而信，处理朋友关系；泛爱众，处理邻里、乡党及更广阔的社会关系。不难看出，处理好伦常关系是孔子之教的开端。不仅如此，孔子对孝德的阐述使其具有了一定的包容性，诸如“敬”“礼”等意涵也被收纳到孝德之中。与樊迟论孝，先释之以无违，又解之以守礼（《为政》）[48]，是为以礼释孝；与子游论孝，别之以能养，实之以敬（《为政》）[48]，是为以敬释孝。这样，此前被视作政治德性的“礼”和“敬”，在孔子这里就兼有了伦常德性的意味。在另一些对话中，孔子试图在“孝”的问题上沟通伦常德性与政治德性。季康子想知道如何使人民具有“敬”和“忠”这类政治德性，孔子的回答中把伦常德性之“孝慈”和政治德性之“忠”对应了起来（孝慈则忠），这显然是以“孝慈”之类伦常德性的实现作为获得“忠”这种政治德性的前提。而在紧接其后的“子奚不为政”的问答中，孔子引用《尚书》中的“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，直接把伦常德性的实现看作是政治活动的一部分（是亦为政），或者是看成另外一种形式的政治（《为政》）[48]。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）[48]这段话中，第一句实际上重复了孔子对季康子说的“孝慈，则忠”。伦常德性的养成，有助于政治德性的养成。而后一句，则用感叹或者设问的口气说，孝悌能不能算是仁（或“为仁”）的根本呢？这样一来，就引出了“仁”德的问题。

最重要的是，“仁”包含了孝悌，成为“主德”。《论语》中第一次出现“仁”字就是在有子这段话里。有子之言似孔子[50]，“似”就是在是与不是之间。但它出现在全书如此显要的位置，说明可能是孔门弟子的共识。孝悌作为最重要的伦常德性，是仁（或“为仁”）的根本。也就是说，仁作为孔子德性体系的总名，还包含其他德性，但孝悌无疑最为重要。

仁究竟是一种怎样的德性？孔子之前，仁的含义较为模糊，重要性低于忠信，带有从政治德性向伦常德性过渡的可能。孔子力图把它和传统的政治德性做出区分：孟武伯问子路仁否，孔子回答，千乘之国可使治其赋，但不知道这是否是仁；接着问冉有、公西华，孔子应答方式都差不多（《公冶长》）[51]。这些人都是孔门最有政治才干的弟子，孔子肯定他们的政治才能，却对于他们是否具有仁德含糊其辞。这似乎暗示了政治才能（作为政治人物的品质和潜能）和仁德有某种可能的联系，但又不能直接等同于仁德。子张谈到令尹子文，孔子说令尹子文可谓忠但不可谓仁；又谈到陈文子，孔子说陈文子可谓清但不可谓仁（《公冶长》）[51]。从这些迹象来看，孔子力图辨明，仁是一种前人未曾充分认识的德性。它既包含了政治德性，又和一般政治德性有所差别，至少是政治德性所未尽。子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）[51]“博施于民而能济众”即在政治层面取得巨大成功且惠及万民，孔子认为这显然不是仁德所能尽了。对比之前评论子路、冉有说，仅仅获得个人政治上的成功算不得仁，两种评价的差别在于，这种政治上的成功究竟能否够惠及他人。欲立立人、欲达达人之关键在于能不能由近及远推己及人，放在伦常德性与政治德性的分析框架中理解，就是不能局限于伦常世界，而是要扩展到政治世界。反过来讲，“能近取譬”，又强调必须立足于伦常世界才能向政治世界拓展。

“仁”既包含伦常德性，也包含政治德性，那它就是一种“全德”。作为“全德”，它必须能够包含和容纳其他德性。这样，孔子就需要把其他德性归纳到“仁”德之下。

首先，要考察仁、智、勇的关系。《论语》里，仁、智、勇经常并提，这给人一种三者并立，互不统属的印象。但这一印象显然是刻板的，甚至是错误的。试举《里仁》中的两例：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”“仁者安仁，知者利仁。”[52]前一句是说：是否选择仁者所居之地，是判断一个人是否智者的标准。后一句是说：是否认识到仁德的好处，是判断一个人是不是智者的标准。两句话，实际上表达了同一个意思：能认识仁，选择仁，才是智；仁是判断智的标准，而不是相反。仁与勇的关系也一样。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）[53]这句话最直截的推论就是：仁德包含了勇德，而勇德却不能包含仁德。“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”。微子表现出智，箕子与比干体现为勇，但孔子将三者统称为“三仁”（《微子》）[54]。这一例最好地体现了孔子以仁统摄智、勇的意图。

其次，须考察仁德和其他德性的关系。《阳货》篇中，子张问仁于孔子。孔子回答说能行五者于天下为仁，五者即恭、宽、信、敏、惠[54]。它们显然是人的五种内在品质，符合对德性的一般理解。孔子对子张的回答，明显是从实践的角度，把抽象的仁德具体化为五种切实可行的德性，也就是把各种具体德性都作为仁德的内容，仁作为全德的意义彰显无疑。

在伦常德性的演化谱系中，孟子发挥了关键作用。这主要体现在以下几个方面：

首先，从“孝”到“大孝”，伦常德性被空前凸显。对孔门弟子而言，孝悌作为最基本的伦常德性，被视为一切德性的根基。一切学习，都是从伦常德性的养成开始。而在孟子这里，“孝”被空前强调，将其推至“大孝”。“天下大悦而将归己。视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《离娄上》）[55]“天下大悦而将归己”，无疑是政治生活中的巨大成功；“不得乎亲”“不顺乎亲”，则是伦常生活中的巨大失败。孟子显然是把政治生活和伦常生活做比较：一个人的伦常生活是失败的，那么政治上无论如何成功，都显得微不足道。舜的伟大不在于他在政治上取得了多大的成就，而在于他能以自己的孝成就天下人的孝，以自己的伦常德性成就天下人的伦常生活，孟子因此称之为“大孝”。在《万章上》首章，孟子再次谈到“大孝”：“人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”56政治上的成功、全社会的认同、自然欲望的满足，所有这一切都不及对父母的孝所带来的快乐。这也就说明，对父母的爱（孝）超越了对女色、妻儿和国君的爱，超越了一切其他自然的和政治的爱，成为最高意义上的爱，也就体现了最高意义上的美德“孝”，这就是“大孝”。

其次，用孝悌统摄“仁义礼智”，以伦常德性统摄政治德性。孟子直接把亲亲，也就是孝，等同于仁（亲亲，仁也）。仁在亲亲（孝）的意义上，义在敬长（悌）的意义上，最能表现良知良能（《尽心上》）[57]。换言之，当我们说仁义是良知良能的时候，说的实际上就是孝悌（或者以孝悌为实的仁义）。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《离娄上》）[55]孝是仁之实，悌是义之实，礼是孝悌的节文，智是知孝悌而弗去。这样，“仁义礼智”四端都可以统摄于孝悌。仁义礼智，可以是政治德性，也可以是伦常德性。分开来讲，礼智二端，似乎更多属于政治德性。孝悌，则完全是伦常德性。把四端统摄于孝悌，实际上就是把政治德性统摄于伦常德性。

再次，把伦常德性的普遍实现，视作王道政治的内核。《滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[58]饱食、暖衣、逸居是讲物质生活的极大丰富，孟子说，这不是人类文明的标志。人类文明的标志，乃是人伦教化（表现为伦常德性的发现），最终表现为人伦生活的普遍和谐（父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信）。人类生活的普遍和谐，在孟子书中有很多表达方式，最经典并且最简练的表达便是《梁惠王上》“养生丧死无憾，王道之始也”[59]。“养生丧死无憾”六字，既表达了和谐的人类生活所需的基本物质条件和社会政治条件，又表达了和谐的人类生活所需的伦常德性（也就是孝）。而王道政治所期待的生活，就是人人养生送死无憾的生活。这样一来，能够实现理想政治类型的圣王（例如尧舜）并非具有卓越的政治才干，而是具有堪称典范的伦常德性。“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”（《离娄上》）[55]“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《告子下》）[60]这样一来，孟子的教诲便呈现为如下形式：效法古代圣王，并不是要效法圣王处理具体政治事务的能力和办法，而是要效法圣王在伦常生活中所表现出的德性。如此一来，王者如何“尽制”的问题便会转化成圣人如何“尽伦”的问题。也就是说，政治问题，最终转化为伦常问题。

结语

凭借政治德性与伦常德性的区分，可以对孔孟儒学诞生前后中国古典德性论的演变轨迹做一总体梳理。“德”的发现可视作中国古人对自身文明特质的自觉，它承载着唐虞三代一以贯之的文明理想。唐虞三代之文明形态首先是一种政治文明，因而对“德”的发现和强调也首先集中于政治人物所具有的政治德性。春秋时期是典型的贵族政治，因而政治德性仍旧是这一时期对德的主要理解。周文疲敝引发的社会危机和理性反思，才使伦常德性作为维系人伦生活的基础得到发现和认识。

重构这一背景对于理解孔孟的创发（或儒学的起源）有着十分重要的意义。仁义、孝悌、忠信、礼乐等构成儒学核心内容的观念无一不是在孔子之前就已源远流长，为何到孔子之后方才得到系统呈现？孔子在儒学的形成中究竟有何奠基性的作用与贡献？这些问题只有在政治德性与伦常德性两分的构架下才能得到很好的说明。孔子的首要贡献在于平衡政治德性与伦常德性，使“德”的观念兼具此两种不同的意涵。这既是对传说中的唐虞三代以来之文明理想的继承，又是对春秋时期关于文明危机反思之成果的吸纳与融合。与此同时，孔子将“德”由贵族扩展至民人，提出“民德”的观念，并以孝为“民德”的基础。由孝悌拓展成仁，并以包含孝悌的仁（取代忠信）作为主德。仁由孝悌拓展至其他层面，即是由伦常德性拓展到政治德性，由此兼具伦常德性和政治德性的属性，因而也就成为涵盖其他一切德性的全德。孟子则在孔子的基础上进一步推进，把孝推高为大孝，伦常德性空前凸显；孟子又用孝悌统摄仁义礼智，其实质是用伦常德性来统摄政治德性；孟子还把伦常德性的普遍实现，视作王道政治的精神内核。孟子的创发，从实质上推高了伦常的地位，同时也弱化了儒学的政治维度。

回到孔子、子路、子贡、朱子、程子的争议。孔子与子路、子贡对管仲的不同评价，反映出孔子始终坚持伦常德性与政治德性的平衡，在强调伦常德性的同时，并不忽略政治德性，在评价重大历史人物和历史事件时，依然坚持政治德性的标准。子路、子贡对管仲的批评，代表了孔子后学在德性问题上激进的伦常化取向，这一取向不同于孔子，却得到了之后孟子以及宋明理学的支持。程子、朱子在德性问题上与孔子的差异显而易见。

政治德性与伦常德性，虽然不是先秦儒家做出的划分，但它是依照先秦儒家思想的内在结构做出的划分。作出这种区分并非要把所有具体的德目进行归类，而是要借这一区分所打开的思想空间来审视儒家传统的内在张力，以及这种张力的根源所在，并以此作为审视儒家历史命运的前提和基础[61]。也只有在此基础之上，才能对儒家伦理相对于当代中国的意义作出更深刻的思考。

政治德性与伦常德性的划分，并不意味着两者截然对立，甚至不意味着两者没有交叉、渗透和重合。从上文的论述中不难看出：某些德目可能既是政治德性又是伦常德性，政治德性也可能具有伦常意涵，而伦常德性往往也不能脱离特定的政治结构。从后世儒学发展的整体历史来看，伦常价值存在泛政治化的倾向，政治价值的判定也往往从伦常关系出发。尽管如此，把政治与伦常视作早期德性论中的两极，凸显二者的张力而非强调二者的统一，以之来分析早期儒学的创发及其特质，仍旧有着不可忽视的重要性。

相比公德和私德的划分，政治德性和伦常德性的划分有着完全不同的意义，对于展示早期儒学的发展线索有独特价值，也更有可能回应现实问题的挑战。伦常德性不等于私德，政治德性也不能和公德画等号（甚至同公德无太多交集）。无论是近千年的中国历史，还是近五百年的世界历史，问题究竟出在公德不立或私德沦丧，还是出在政治德性的败坏与伦常德性渐失依凭？这是我们更应该追问的问题。也许儒学渐趋“成熟”而逐渐丢失的，恰恰是我们需要找回的。

注释
 
1陈来：《儒学美德论》，北京：三联书店，2019年，第2页。
 
2《文史哲》2020年第1期刊发了陈来《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》（《儒学美德论》第二章），之后蔡祥元、任剑涛、肖群忠、唐文明、陈乔见、赵炎等多位学者相继撰文就此问题发表见解。详见《文史哲》2020年第3、4、5期，2021年第1期。又见郭萍：《现代道德建设路向何方？--〈文史哲〉公德私德论战述要》，《当代儒学》2021年第1期。
 
3匡钊：《早期儒家的德目划分》，《哲学研究》2014年第7期。
 
4 陈来：《儒学美德论》，第33页。
 
5  朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷7，北京：中华书局，1983年，第153,153页。
 
6  朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷7，第153-154,153页。
 
7  陈来：《儒学美德论》，第91,82页。
 
8 陈少明：《为传统正本清源--略论陈来的儒家美德观》，《道德与文明》2022年第4期。
 
9  孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》卷2，上海：上海古籍出版社，2007年，第36,36页。
 
10 孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》卷2，第34-36页。
 
11 孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》卷3，第72页。
 
12 孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》卷4，第143-149页。
 
13  孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》卷11，第465,465-466页。
 
14 孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》卷4，第148页。
 
15 孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》卷19，第781页。
 
16 陈来：《儒学美德论》，第83-84页。
 
17 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷13，北京：北京大学出版社，1999年，第370页。
 
18 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷15，第421页。
 
19 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷30，第871页。
 
20 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷20，第577页。
 
21 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷26，第739页。
 
22 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷3，第74-76页。
 
23 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷6，第174页。
 
24 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷8，第240页。
 
25 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷18，第488页。
 
26 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷42，第1176页。
 
27 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷9，第268页。
 
28  杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷13，第354,370页。
 
29 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷21，第606页。
 
30 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷26，第719页。
 
31 （11）杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷30，第853,871页。
 
32（12）杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷2，第53页。
 
33（13）（14）杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷3，第80-81,88页。
 
34（15）杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷15，第421页。
 
35（16）杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷16，第436页。
 
36 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷16，第437页。
 
37 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷20，第580页。
 
38 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷19上，第515页。
 
39 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷2，第55-56页。
 
40 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷18，第498页。
 
41 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷28，第803页。
 
42 赖区平：《先秦儒家伦理的两种类型--兼论思孟五行说》，《道德与文明》2020年第6期。
 
43  孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》卷3，第100,106-107页
 
44 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷6，第176页。
 
45 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷20，第579-580页。
 
46 朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷9，第183页。
 
47   朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷4，第102,108,98页。
 
48   朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷1，第53,50,49,55,56,58-59,47-48页。
 
49 朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷3，第91页。
 
50 《礼记·檀弓上》载子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。”郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》卷11，上海：上海古籍出版社，2008年，第311页。
 
51   朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷3，第77,80,91-92页。
 
52 朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷2，第69页。
 
53 朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷7，第149页。
 
54  朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷9，第182-183,177页。
 
55   朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷7，第287,287,277页。
 
56 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷9，第303页。
 
57 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷13，第353页。
 
58 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷5，第259页。
 
59 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷1，第203页。
 
60 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷12，第339页。
 
61 李长春：《儒家政治哲学中的“霸道”》，《开放时代》2022年第4期。