儒家生生伦理学何以为“生生”  

作者：杨泽波（山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲席教授，复旦大学哲学学院教授）

来源：作者授权 发布，原载《周易研究》2023年第1期

摘要：儒家生生伦理学以“生生”为核心，理由有三。一是它对道德本体进行了新的诠释，将时间和空间因素加入其中，打破了道德本体一成不变的传统观点，此为“道德本体之生生”。二是它以三分法为基础，将通常所说的道德本体析分为仁性和智性两个部分，这两个部分的互动是一个不断流动的过程，始终在路上，此为“道德过程之生生”。三是它重新考察了天人关系，不再以天讲人，而是以人讲天，不再讲天给人以道德，而是讲人给天以道德，人有时间性，天与人的交互关系有了全新的面貌，此为“天人关系之生生”。这些变化意义深远，预示着儒学思想范式很可能发生根本性的改变。

关键词：儒家生生伦理学 生生 三分法

自我结束孟子研究和牟宗三儒学思想研究后，便全身心地投入到儒家生生伦理学的建构工作中来。这项工作主要体现在《儒家生生伦理学引论》以及《儒学谱系论》[1]两部著作当中。在此期间不断有人问我：“你所说的儒家生生伦理学中的‘生生’究竟是什么意思？”本文结合前期的研究成果，试着给出一个综合性的说明。

一、道德本体之生生  

“生”字在甲骨文、金文、小篆均为草木从土中长出之形。《说文》：“生，进也，象草木生出土上。”“生生”二字叠用，一般有三种解读。一是认为二者属于主谓结构，第一个“生”为名词，第二个“生”为动词，意味着天地间生命物种繁衍生息，永不停止。二是认为二者属于动宾结构，第一个“生”为动词，第二个“生”为名词，意为降生天地万物，也可以理解为天地万物从无到有的产生过程。三是将二者理解为两个动词的叠加，意即一阴一阳之道本身就是“生”，一个“生”再加一个“生”，没有穷尽。不管取何种解释，“生生”均包含过程之义，意指没有穷尽，没有停息。

中国人熟悉“生生”，离不开《系辞上传》“生生之谓易”的著名说法。受此影响，中国人总是把世界视为一个“生生”的过程。“过程”这个用语有些宽泛，其本质是指世界的发展和变化含有时间性。世界上任何事物都是发展和变化的，而发展变化都离不开时间。一颗树，一座山，一个人，一个政权，一个国家，一个星球，都有由无到有再到无的过程，这个过程就是时间性。与此相应，有时间必有空间。凡是生长的东西都占有相应的空间，都在空间之中。没有时间和空间的具体之物是不可想象的。正因于此，人们常常将时间和空间联系在一起，简称时空。

虽然“生生”的说法如此流行，时间和空间如此重要，但历史上人们很少将其用于道德本体的研究之中。Ontology原是西方的概念，按照西方的传统，它与时间和空间无缘，否则无法保证其绝对普遍性和必然性。中国人讲的本体是本根、本源的意思，特指道德的根据。一般认为，本体的说法源自汉代。但相关的思想自孔子创立仁的学说，孟子创立性善论之后就有了。仁和良心从来都是作为道德本体存在的。经过汉代和魏晋玄学，到了宋代，受天理思想范式的影响，道德本体更是有了绝对化的倾向。象山“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心”[2]，“南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[3]的说法，明显将时间性和空间性排除在了道德本体之外。明清之际船山虽然有“命日受则性日生”[4]的说法，但受时代环境的限制，在当时影响并不大。时至今日，虽然近代意义的哲学研究已经开展了一百多年，但这种情况仍然在延续。浏览时下的专著和论文，映入眼帘的大多是那套老旧的模式：仁和良心是道德本体，道德本体必然发用，依此而行即可成德成善，等等，很少有人从时间性和空间性的角度研究道德本体。

儒家生生伦理学在这方面有明确的问题意识，自它创立之始，一个重要的着力点便是希望证明道德本体是包含时间和空间因子的，在这个方向上有所突破。多年来，我一直坚持将孔子的仁和孟子的良心合在一起，统称为“仁性”，并对其进行自己的解读。我的解读主要从两个方面展开。一是确定人有一种自然生长的倾向，简称“生长倾向”，这种倾向是人生而即有的。二是强调受社会生活和智性思维的影响，这种生长倾向会进一步发展为一种思想的境况和境界，简称“伦理心境”。这两个方面多有不同：生长倾向来自天生，伦理心境来自社会生活和智性思维的影响；生长倾向是人的自然属性，伦理心境是人的社会属性；生长倾向为辅，伦理心境为主；单纯的伦理心境为其狭义，包含了生长倾向的伦理心境为其广义。但二者又不能截然分割，伦理心境一定要以生长倾向为底子，而生长倾向也一定会发展为伦理心境，仁性从本质上说不过是建基于生长倾向之上的伦理心境而已，这里只有一本，没有二本。[5]

以伦理心境解说仁性是一个重要努力，其最大的变化就是将时间性加入道德本体之中。如上所说，生长倾向是道德本体的底子，而生长倾向只能归于人这个类的历史发展，而历史发展本身就有时间性。虽然对单个人来说，相对于自己所属那个类的漫长历史而言，其生长倾向的时间性十分微弱，甚至可以忽略不计，但这不能代表生长倾向没有时间因子。伦理心境含有时间性就更加明显了。伦理心境离不开社会生活，这里的社会生活特指人从事生存、生产的那个特定的环境。社会生活都是变化的，不要说孔子生活的春秋时代与今天完全不同，就是五四时期的社会生活与现在也有了很大的改变。随着社会生活的不断发展，作为道德本体的仁性自然也会随之发展，这种发展就是一种时间性。此外，伦理心境还离不开智性思维，智性思维必须借助语言进行，而语言是发展变化的，智性思维会随着语言的变化而变化，这也是一种时间性。

空间也是同样道理。生长倾向的空间性并不特别明显，因为人作为一个类来说，其生长倾向应该有较强的相通性。但不能因此说生长倾向没有空间性，因为即使人作为一个类而言，其生长倾向大致相同，但其他星球如果有生命的类的话，其生长倾向是否与我们相同，也是一个问题。另外，社会生活是具体的，不可能有抽象的社会生活，人必须生存在一个具体的空间的点上。这个人生存的点，与那个人生存的点不同，受其影响而形成的伦理境自然也会有所不同。智性思维的道理也是如此。智性思维必须在特定的文化背景下展开，什么样的文化背景决定人有什么样的智性思维。文化背景必须借助语言进行，而语言都是具体的。语言不同，智性思维的方式必然不同，伦理心境的具体内容也一定不完全相同。[6]

要之，仁性是道德本体，它有两个来源，一是生长倾向，二是伦理心境。无论是生长倾向还是伦理心境，都离不开时间性和空间性，从而决定了仁性一定有时空因子，始终处在时间和空间两个维度的夹角之间。时间和空间是变化的，处于这两个夹角之间的仁性也是变化的。这种将道德本体视为历史发展产物的理解，彻底打破了道德本体一成不变的传统观念，意义重大。我将这种情况称为“道德本体之生生”。

二、道德过程之生生  

以伦理心境解说仁性，是一个重要的变化。这种变化涉及面很广，以至于学界一时很难接受，质疑不断。这种质疑主要来自两个方面。其一，既然伦理心境来源于后天，那么它如何能够成为道德的本体？其二，伦理心境不具有绝对普遍性和必然性，它如何能够有效决定人的善行？关于前一个问题，我要说明的是，伦理心境并非完全来自后天。上面讲过，伦理心境有狭义和广义之分，狭义的伦理心境特指社会生活和智性思维对内心的影响，广义的伦理心境则包括生长倾向在内。生长倾向是人天生具有的一种倾向，这种倾向是人来到世间的那一刻就具有的，所以是先天的，此为“先天而先在”。所谓先在是说时间上是在先的，也就是人们处理伦理道德问题之前就已经存在了。狭义伦理心境较为复杂，虽然它来自社会生活和智性思维的影响，是后天的，但又具有先在性，此为“后天而先在”。正是这种特性决定了伦理心境可以成为道德本体。[7]关于后一个问题，我想强调的是，我们需要认真反省追求绝对普遍性和必然性这种做法的合理性。柏拉图认为，现实世界是变动的、特殊的，理型世界才具有绝对普遍性和必然性。要认识现实世界，必须首先把握理型世界，找到那个绝对的普遍性和必然性。自此之后，追寻绝对普遍和必然，就成了西方哲学的重要传统。遗憾的是，他们为此奋斗了两千多年，也未能达到目的。黑格尔严厉批评了这种思维方式，认为普遍不能离开特殊，必然不能离开偶然；普遍寓于特殊之中，必然就在偶然之中。任何一个具体物的存在都是有限的、相对的，但这种具体物同时又是无限的、绝对的。经过黑格尔的努力，具体普遍性观念渐渐有了市场，近来更是引起学界的极大重视。儒家生生伦理学坚守的正是这个方向，希望走偶然中找必然，特殊中找普遍的道路。

因为主动放弃了追求绝对普遍性和必然性的做法，儒家生生伦理学必须寻找新的更为合理的方式。在这方面它有自己的优势。因为儒家生生伦理学以伦理心境诠释仁性一个直接好处，是有利于将仁性和智性区分开来。孔子思想中既有仁的内容，又有智的内容，以至于弟子赞誉孔子“仁且智，夫子既圣矣”（公孙丑上第二章）。但仁与智究竟是什么关系？其哲学意义究竟表现在何处？这些问题之前并没有得到充分的说明。近代以来，受西方哲学思想的影响，我们又习惯于将仁和智统称为（道德）理性。这种做法隐含着严重的缺陷，因为仁和智有着明显的不同特点：仁是内在的，智是外在的；仁是直觉，是遮诠，是负的方法，智就逻辑，是表诠，是正的方法；仁是“完成时”，智是 “进行时”；仁包含丰富的情感因子，智则必须排除情感。如果将仁和智混称为（道德）理性，势必湮没它们各自的特点。有鉴于此，儒家生生伦理学做的一项特别有意义的工作，就是将仁和智区分开来，分别处理。

将仁和智区分开来，儒家生生伦理学有了一个令人惊喜的收获，这就是三分法的发现。在西方道德哲学传统中，虽不排除例外，但总体运用的都是感性和理性的两分法。在这种思想模式下，道德的根据只有一个，这就是理性。感性为恶，理性为善，要成德成善，必须以理性制约感性。随着西方文化的传入，近代以来中国人也学着这个样子，处处鼓吹道德只能以理性为根据。儒家生生伦理学自始就没有这样看问题，坚持认为以孔子为代表的儒家思想不是两分，而是三分。所谓三分，是将与道德有关的因素区分为欲性、仁性、智性三个部分，以区别于西方感性、理性两分的一种方法。在三分法中，欲性负责对于物欲的看法，智性负责学习的认知，这两个方面与西方的感性和理性有一个大致的对应关系。儒学思想的独特之处在于，除此之外，它还有仁性，还有孔子之仁，孟子之良心。我们虽然不能说西方哲学完全没有仁性，但儒家思想这方面的内容特别强大，俨然成为了一个独立的系统，则是西方哲学远不及我们的。我们常说中国文化有其独特性，仅就儒家道德哲学而言，其最大的特色就是多了仁性这个部分，运行的是三分法，而不是两分法。[8]如此一来，如何处理好仁性和智性的关系，就成了一个核心问题。儒家生生伦理学主要是从以下两个方面来考察这个关系。

首先是仁性对智性的作用，以保证智性具有动能，可以动起来。如上所说，仁性是建基于生长倾向之上的伦理心境。这是一个重要判断，由此出发逻辑上可以推出人是一个先在的道德存在的结论。既然人是一个先在道德的存在，那么就说明人本身就有道德的要求。如同人是物欲的存在，有物欲的要求，是认知的存在，有认知的要求，不需要外力强迫，自己就会想办法满足这些要求一样，人是道德的存在，有道德的要求，不受外力的强迫，自己也会尽力满足这种要求。正因于此，在现实道德生活中，仁性自有动力，自发动能，凡是智性认为是正确的，即自觉去行，凡是智性认为是错误的，即自觉去止。这种关于自有动力、自发动能的学说，就是我所说的“道德动力学”。[9]反之，如果仅有智性没有仁性，哪怕仁性比较薄弱，这种动力也很难得到保障。顺着仁性发展而来的心学，其道德动力感比较强，顺着智性发展而来的理学，其道德动力感比较弱，即是这个道理。牟宗三写作《心体与性体》，判定朱子为旁出，核心理据就在于朱子学说的重点在智性，智性是一个死理，没有活动性。他认为，要让一门道德学说有动能，必须保证其中有孟子之本心义。有了孟子之本心义，就有了仁性，其理论才能“即存有即活动”，而不是“只存有而不活动”[10]。而“道德动力学”正是对牟宗三这一重要思想的很好说明。

其次是智性对仁性的作用，以保证仁性不走向流弊。智性有此功能，是因为它是一种认知的能力，其内部有两个不同的所指。一是对外学习与道德相关的外在规范制度，这可以称为“外识”。二是对内了解仁性的来源、性质、特点，这可以称为“内识”。“外识”的问题较为清楚，早在孔子创立儒学时教人特重学诗学礼学乐，即指此而言。“内识”的问题则较为复杂，先秦时期还很少有人涉及，直到宋代朱子重视《大学》，特重格物致知，强调“因其已知之理而益穷之”[11]，才初步把这个道理讲明白。按照这种说法，在道德活动中，既有“所当然之则”，又有“所以然之故”。“所当然之则”即是道德的当然法则，如“事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则”。“所以然之故”是指“所当然之则”背后的原因和道理。[12]要真正成德成善，只知忠恕孝悌这些现成的道德法则远不足够，还要进一步“求其所以然”，知晓背后的深层原因。

智性对仁性的“内识”功能，不单单指认识仁性的来源、性质、特点，更包含在特殊情况下对其加以调整，使之归于合理。儒学发展到明末，心学重新昌盛起来，但也渐渐走向了弊端，猖狂者参之以情识，超洁者荡之以玄虚。刘蕺山以意克念，以性宗保心宗的办法加以救治。三百年后，牟宗三分立性体和心体，挺立性天之尊，走的是相同的路子。然而，根据儒家生生伦理学的判断，这种做法只能治表，不能治里，不可能从根本上达到目的。要从根本上解决问题，真正有效的办法，是启动智性的“内识”功能，一旦发现仁性走偏了方向，便运用智性的力量，对其加以校正、调整，使之趋向合理。如此说来，仁性作为道德根据，并非人们通常所说的那样神圣，也可能出问题。如果出了问题，不能靠抬高性体、性宗的办法来解决，而应该动用智性“内识”的作用，对仁性加以调整和改造。智性始终担负着对仁性加以调整和改造的任务，而这一工作也就保证了整个道德活动没有停滞，不断流动，从而展现出一派生机勃勃、充满活力的景象。[13]

儒家生生伦理学的优势在这方面得到了充分的彰显。因为儒家生生伦理学坚守三分法，将道德根据分为仁性和智性，由仁性而来的是孟子、象山、阳明，由智性而来的是荀子、伊川、朱子，二者皆有渊源，不能简单判定那一方面是正宗，那一方面是旁出。更为重要的是，仁性和智性的特点作用各不相同，二者之间有一个非常复杂的互动关系，不仅仁性可以为智性提供动能，保证其不会沦为死理，智性也可以对仁性加以再认识，乃至不断调整和改造，使之更为合理。这种双向互动彻底摆脱了之前的僵死模式，使成德成善成为不断流动的过程，始终在路上。我将这种情况名之为“道德过程之生生”。

三、天人关系之生生  

“究天人之际”是中国文化的崇高理想。20世纪末，钱穆撰写的人生最后一篇文章《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》重提这一话题，将天人合一问题再次推向风口浪尖，成为学界关注的一大热点。可惜因年事已高，钱穆未能对这个问题背后的原因给出具体说明，感叹“年老体衰，思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力”[14]。这个问题因此也成了著名的“钱穆之问”，牵动着学人的心灵。[15]

其实，历史上不断有人试图回答这个问题，而他们的基本思路也相差无几：首先讲天，然后讲人，天有超越性，高高在上，给人以良心，人一旦成德成善，也就达成了与天的一致。而这也就是孟子所说的“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》第一章）换言之，儒家解说天人合一，重在将天作为人的道德的形上根源，人完善了道德，就是对天的负责，同时也与天达成了一致。这种做法的前提是相信人的道德是天给的，然而根据前面的分析，这里的问题很大，我曾提出过三个问题加以质疑：第一，如果良心真的源于上天的禀赋，那么上天是如何赋予人以良心的？第二，如果良心真的源于上天的禀赋，为什么古人与今人良心的表现会有很大差异？第三，如果良心真的源于上天的禀赋，为什么不同地域的人，其良心的表现会完全不同？[16]这三个问题着眼点不同，第一个问题是从来源的角度看良心，第二个问题是时间的角度看良心，第三个角度是从空间的角度看良心。如果真的以上天作为良心的形上根源，相信良心源于上天的禀赋，那么如何回答这三个问题就成了很大的难题。在我看来，在传统思维范式中，这些问题是根本无解的。[17]正是因为清楚看到这个问题的严重性，我才另辟蹊径，从生长倾向和伦理心境的角度对良心加以新的解读。

但这又会引出一个新的问题：既然天不能给人以良心，那么古人为什么要相信自己的德性来自上天呢？为什么《孟子》要说“天之所与我者”，《中庸》要说“天命之谓性”呢？要回答这个问题，儒家生生伦理学引进了另一个概念，这就是“存有”。“存有”是牟宗三后期思想特别重视的概念，在《圆善论》后面设有附录“‘存有论’一词之附注”对此有专门的说明。他说，西方哲学以“是”或“在”作为切入点，分析物是如何存在的，相应的理论就是存有论。“这样追究，如是遂标举一些基本断词，由之以知一物之何所是，亚里士多德名之曰范畴。范畴者标识存在了的物之存在性之基本概念之谓也。存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性。讲此存有性者即名曰存有论。”[18]中国哲学的重点不在就一物的存在分析其存在性，而在明一物所以存在的存在之理，这也是一种存有论。这种存在之理的根基仍在道德。根据牟宗三的解释，道德之心一点都不安分，总要对外部对象指指点点，表达自己的看法，将原本没有道德意义的外部对象染上道德的色彩。这种情况与西方的ontology有相似之处，因为它们都涉及主体对客观的影响，但二者又有明显的不同，因为西方的ontology多是认识意义的，儒家的存有则是道德意义的，是一种道德存有论。

道德存有论是一个价值度极高的话题。牟宗三自早年受教于熊十力，接受新唯识论的义理后，一生都在为阐明这一主张而努力。透过他的努力，我们了解到，儒家的道德之心是一个活泼泼的创生实体。这种创生包含两个方面的内容，一是可以决定具体的道德善行，使人成德成善，二是可以赋予宇宙万物以道德的价值和意义，创生道德存有。换言之，在儒家学理系统中，道德之心有强大的兴发力，不仅可以成德成善，而且总要对外部对象表明自己的态度，将一切外部对象收揽在自己的视野之下，将自己的价值和意义赋予其上。这种将一切外部对象收揽在道德之心视野之下，使原本苍白没有血色的外部对象染上道德的价值和意义的理论，就是儒家的道德存有论。

值得注意的是，道德之心对宇宙万物产生影响，不仅指一般的山河大地、一草一木，如岩中花树，也包括高高在上的天。从哲学的意义考察，天本身是自然的，不具有道德的属性。但人有了道德之后，以道德的眼光看待天，天也会受到影响，染上道德的色彩。也就是说，人有了道德之后，一定会以道德的眼光观察外物，将自己的道德价值和意义附加到这些对象身上。这里所说的“外物”无所不包，既指岩中花树，也指苍苍上天。关于岩中花树学界讨论已多，不再重复，这里特别关注的是苍苍上天的情况。除非从宗教角度出发，天谈不上道德性。但如果受到了道德之心的影响，成了道德存有的对象，天又会染上浓厚的道德色彩。当古人必须为道德根据寻找终极来源的时候，这种具有道德色彩的天，就成了不二之选。古人认为天有道德性，乃至可以赋予人以善性，就是由此而来的。

从这个角度出发，我们对天人关系的理解会发生根本性的改变。儒家生生伦理学在梳理两千年儒学发展史时惊奇地发现，其内部其实有主辅两条线索。主线是道德践行，辅线是道德存有。要化解天人合一的难题，必须了解道德存有辅线对道德践行主线的深刻影响。人成就了道德，道德之心会影响宇宙万物，创生道德存有。在完成了这项工作，天成了道德存有的对象后，受之前天论传统的影响，人们又会不自觉反身来一个“道德投射”，将自己的功劳推给天。这种“道德投射”的作用极为微妙，经过这个环节后的天摇身一变，喧宾夺主，不再是道德存有的对象，反而变身成了主角，不仅成了宇宙万物“原本”就有道德色彩的终极原因，而且成了人的善性的形上来源。在这种背景下，无论人成就了道德善行，还是创生了道德存有，都会感受到与具有道德属性的天的和合为一，达到天即是人，人即是天，人在天中，天在人中的境界。但究极而论，天本没有道德性，不是至上神，既不可能给宇宙万物以道德的色彩，更不可能给人以善性。我们之所以认为天有道德性，是因为人有道德性。这种理解完全扭转了天人关系的出发点。之前讲天人合一，是以天讲人，天是首出的要素，是人往上够那个高高在上的天。经过疏解后，我们方才明了，不是天给了人道德，而是人给了天道德，天人合一的主角是人不是天，无论是人成德成善还是创生道德存有后与天达成的一致，其实都是与人自己的一致，确切说是与人的最高理想和最高信念的一致。这种新理解从根本上颠覆了天人关系的传统看法，颠覆了天道性命相贯通的传统观点，真真切切地实现了哥白尼式的倒转。

由此说来，儒家生生伦理学之所以为“生生”，又多了一项内容。这项内容是关于天人关系的。先秦时期，儒家的道德存有论还只是一些思想颗粒，远不成系统。宋代以后，儒学消化吸收了佛家相关的义理，道德存有论渐渐成形。横渠的“为天地立心”，大程的“仁者与万物同体”，象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，阳明的“心外无物”，都是在这一思想滋润下盛开的花蕾。[19]在道德存有的视域下，高高在上的天有了道德性，不仅成了宇宙万物的创生者（“天地之大德曰生”），而且成了人的道德根据的赋予者。受此影响，人成就了道德，创生了存有，也就达到了与天的一致。更为重要的是，之前以天为首出要素讲天人合一，天是死的，这种合一没有时间性。经过转化后，人是首出要素，天是次要因素，因为人有时间性，人的道德本体有时间性，所以这种天人合一便有了时间性，不再是死的。这种天人之间的互动也是一种“生生”，可以名之为“天人关系之生生”。

四、“生生”带来的思想范式的变革  

综上所述，儒家生生伦理学之所以为“生生”有三个所指，一是“道德本体之生生”，二是“道德过程之生生”，三是“天人关系之生生”。这三种“生生”的重点不同。

“道德本体之生生”涉及曾在与现在的关系，旨在说明人为什么有道德本体，道德本体是如何从过去一点点发展过来的。它告诉我们，道德本体并非来自上天的赋予，而是来自生长倾向和伦理心境。“道德过程之生生”涉及现在与将在的关系，意在说明道德本体如何通过内部的互动关系为未来指明正确的方向。它告诉我们，道德活动并非如人们通常所说只要听从良心的指令，不违逆于它，就可以成德成善了，而是仁性和智性的复杂交互过程。“天人关系之生生”以前两个方面为基础，重新讨论人与天的关系，不再以天讲人，而是以人讲天，将理论的重点落实在人的身上。它告诉我们，不是天给人以道德，而是人给天以道德，从而彻底扭转人们观察问题的出发点和着重点。

这三种情况虽有不同，但都含有时间性和空间性，第一次明确将曾在、现在、将在沟通了起来，保证道德活动成为了不断前进变化的生生之流。在儒家学理中加入时间性和空间性，凸显时间性和空间性的意义，是儒家生生伦理学特别着意的努力方向，也是它有别于其他研究的一个显著标志。经过这种改变，儒学思想范式很可能会发生根本性的变化。

注释：                         
 
[1] 《儒家生生伦理学引论》2020年由商务印书馆出版，《儒学谱系论》近日将由人民出版社出版。
 
[2] 陆九渊：《鹅湖和教授兄韵》，《陆象山全集》，北京：中国书店，1992年，第193页。
 
[3] 陆九渊：《年谱》，《陆象山全集》，第317页。
 
[4] 王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局，1976年，第64页。
 
[5] 以伦理心境解说仁和良心，是我多年来一直努力的方向。这种做法最早出现在《孟子性善论研究》之中。该书有三个版本，第一版由中国社会科学出版社1995年出版，修订版由中国人民大学出版社2010年出版，再修订版由上海人民出版社2016年出版。这些版本具体表述多有改动，但将孔子之仁、孟子之良心统称为仁性，进而界定为伦理心境则是一致的。《儒家生生伦理学引论》坚持的也是这种方法，但表述更为精练准确。
 
[6] 参见杨泽波：《仁体与时空》，《国际孔孟学刊》第2辑（2019）。
 
[7] 参见杨泽波：《经验抑或先验——儒家生生伦理学的一个自我辩护》，《社会科学战线》2019年第2期。
 
[8] 参见杨泽波：《三分法：儒学研究的一种新方法》，《孔子研究》2020年第1期；《<论语>中的三分法》，《孔学堂》2021年第2期。
 
[9] 参见杨泽波：《性恶论的根本困难——从“道德动力学”角度审视荀子学理的内在不足》，《管子学刊》2021年第5期。
 
[10] 牟宗三明言：“即存有即活动”和“只存有而不活动”“为吾书诠表此其学术之中心观念”。牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》，台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司2003年版，第5卷，第62-63页。
 
[11] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第7页。
 
[12] 朱熹：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第二册，第414页。
 
[13] 参见杨泽波：《内识：杜绝心学流弊的根本之法》，《社会科学阵线》2019年第5期。
 
[14] 钱穆：《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》，《联合报》1990年9月26日。
 
[15] 参见杨泽波：《回应钱穆之问：儒家生生伦理学对天人合一的新理解》，《学术月刊》2019年第7期。
 
[16] 参见杨泽波：《“性即理”之“理”应该是形上实体吗》，《中国社会科学院大学学报》2022年第7期。
 
[17] 参见杨泽波：《儒家生生伦理学对仁性的诠释》，《孔子研究》2019年第3期。
 
[18] 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327页。
 
[19] 参见杨泽波：《道德存有路线的展开——儒家生生伦理学对明道历史贡献的新判定》，《中原文化研究》2022年第2期。