良知“坎陷”抑或“呈现”?——兼论阳明学对道德主体与认知主体的开出

作者：龚晓康

来源：作者授权 发布，原载《湖北大学学报》（哲社版）2022年第6期

摘    要：牟宗三试图通过“良知自我坎陷”说解决主客的分化以及认知主体的开出问题，但他未能清楚地阐明良知“坎陷”的发生机制，由此带来诸多理论上的困境，尤其是道德主体与认知主体难以并立的问题。“良知自我坎陷”说既然基于“良知”而展开，那就有必要回到阳明学的语境，以对其作进一步的澄清。阳明学所言之良知，为“造化的精灵”，虽能呈显万物，但却“与物无对”，并不能自我坎陷以产生主客的分化。主客的分化其实是源于意识的作用，“意之所在便是物”，意识活动的发动者成为主体，意识活动的对象则成为客体。故而，主客的分化并非源于良知的“坎陷”，而是源于意识的自我对象化，由此而有道德主体与认知主体的开出。不过，两种主体的开出，皆不离于良知的作用：良知之知善知恶，能为人提供先天的道德法则，依之而开出道德主体；良知之虚灵不昧，能使人有明觉精察之思虑活动，依之而开出认知主体。两种主体的开出皆是良知的“呈现”而非“坎陷”，故能并行不悖。就此而言，道德主体与认知主体之间既非相互开出，亦非相互消解的关系，而是有着不同的开出路径，但又可以相互促进。

作者简介：龚晓康（1972-），男，四川邻水人，贵州大学哲学学院教授、博士生导师，贵州大学共产党人心学高端智库研究员。

学界一般认为中国哲学重视德性的涵养而轻视知识的获取，挺立了道德主体而未能显豁认知主体。比如，劳思光认为阳明心学虽然肯定了“最高之主体性”，但并不重视主体性在客观世界中的展开，因而“对认知心及认知活动毫无安顿”【1】。牟宗三也认为中国的传统文化停留于“圆而神”的神智境界，而没有确立“方以智”的认知境界，故而，他主张“学统”的重建需要“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”【2】。“知性主体”，即“认识主体”应如何得以开出呢？牟宗三认为这有赖于“良知的自我坎陷”，即良知应坎陷自身而为主客对待者，如此才能开出认知主体。此说引起了学界的关注并得到了广泛的讨论【3】。不过，学界聚焦于“良知的自我坎陷”在开出“新内圣”与“新外王”中的理论得失，而对于作为绝待者的“良知”究竟如何能“自我坎陷”以致有主客的相待，却未能进行有效的澄清。

牟宗三的“良知自我坎陷”说毕竟基于“良知”而展开，故有必要回到阳明学那里，以对此问题作进一步的分析。事实上，王阳明提出了“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”【4】。此中，“见闻”指经验性的认知，故王阳明对良知与认知的关系实有清楚的揭示。本文拟从三个方面展开：首先，基于牟宗三“良知自我坎陷”说的意涵，澄清其所存在的理论困境；其次，分析王阳明区分“真己”与“躯壳的己”的理论意义，指出主客分化的发生机制；最后，回归阳明学的语境，分析良知的“呈现”何以能开出道德主体与认知主体。

一、“良知自我坎陷”说的理论困境：道德主体与认知主体难以并立

牟宗三的“良知自我坎陷”说，乃是要为中国哲学开出认知主体，由此有必要对“主体”概念作一辨析。“主体”概念起源于西方，而为中国哲学所本无。笛卡尔的“我思故我在”确立了主体性哲学，“我思”之“我”即“主体”。不过，笛卡尔哲学更多的是实现了认识论转向，故这种主体主要是基于自我意识的认知主体。在康德那里，知性从自我意识的先验统一出发，运用先天范畴综合经验材料，从而保证知识的普遍必然性，故而，人可以成为知性主体。当然，康德也认为人能成为道德主体，“因为他凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体”【5】。此就是说，人的意志在实践理性中是自由的，能提供道德法则而使自身成为道德主体。牟宗三对康德的学说评价甚高，认为其是惟一能开主体之门者，“就是能切实认识理智主体，而且又能透至道德主体”【6】。但是，他也认为康德所言的道德主体的意志自由只是一种悬设，而人性软弱则容易违背这些法则，故康德对道德主体的开出实际上存在重大的理论缺陷。

在牟宗三看来，中国哲学之所以未能开出认知主体，是因为主体与客体未能产生“破裂”。那主客的“破裂”应该如何发生呢？他认为应基于“自由无限心”来讨论此问题。心之活动既表现为“理解形态”，亦表现为“实践形态”，依于前者而说明科学知识，依于后者而显露内在道德性，“在理解形态中，吾人建立‘知性主体’（即思想主体）。在实践形态中，吾人建立‘道德主体’”【7】。此两主体为“一心之二形”，由“道德形上的心”如何转而为“认识的心”，则是“心”自身内在贯通之枢纽。

“道德形上的心”，即“自由无限心”如何转化成为“认识的心”呢？牟宗三认为这需要“自由无限心”的自我坎陷，经由这种坎陷才能有认知主体的开出，“知性，认知主体，是由自由无限心之自我坎陷而成”。依他所说，认知主体的挺立表现为“自由无限心”的辩证开显过程：知性“执持它自己而静处一边”，成为认知主体；它同时亦把“物之在其自己”之物推出去而视为它的对象，即认知客体【8】。“自由无限心”就是“良知”，故牟宗三认为认知主体的挺立必有待于良知的“自我坎陷”。

“坎陷”一词源于《易传·说卦》，所谓：“坎，陷也。”坎之卦形为“☵”，代表阳陷阴中。不过，牟宗三所说的“坎陷”，主要是指良知从无主客的对待而落入主客的对待，他认为这是一个自觉的辩证否定过程：良知“坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄”【9】。良知并无主客的对待，经过“自我坎陷”后而有了主客的对待，进而有认知活动的发生以及知识的形成。因此，良知之“坎陷”，乃是指主体与客体的分化。那这种“坎陷”究竟是如何发生的呢？依牟宗三之见，良知的自我坎陷乃是其自身的要求，其自觉地从“无执”转化为一种“执”。而所谓的“执”，就是作为良知之知体明觉“停住而自持其自己”，从神感神应中显出停滞相，其明觉之光“凝滞而偏限于一边”，由此，它便转成了“认知主体”【10】。

良知“自我坎陷”而有主客的对待，亦关乎牟宗三对于“自我”的区分。他区分了三重“自我”：“一、统觉底我是逻辑的我，是认知主体；二、作为单纯实体的我是超绝的真我，此唯智的直觉相应；三、组构的假我乃是真我之经由感触直觉之所觉而为认知我所设立之范畴所控制而厘定的一个心理学意义的我。”【11】在三种自我中，“统觉底我”预设了主客的对立，施设范畴以控制经验，故可视为认知主体。“超绝的真我”即良知，为认知主体的“底据”【12】。“组构的假我”为感触直觉所觉，只是假立的“现象我”。这里的关键问题在于，“超绝的真我”为纯一之本体，如何能有主客的分化而形成“统觉底我”。牟宗三认为这有待于真我的坎陷：“我们如果通着真我来说，此正是真我之一曲折（自我坎陷），由此曲折而拧成这么一个架构的我（认知主体）。其所以要如此，正为的要成经验知识（闻见之知）。”【13】可见，只有经由真我的自我“坎陷”，才能有主体与客体的分化，从而开出作为“统觉底我”的认知主体。

真我何以能自我坎陷以产生主客的分化呢？牟宗三以“平地起土堆”说明之：“那停住而自持其自己的认知主体对那知体明觉之真我而言，亦是一现象；不过这不是被知的对象义的现象，而是能知的主体义的现象。此一现象是那知体明觉之凸起，由自觉地一执而停住而起者，此即所谓‘平地起土堆’。”【14】“知体明觉”作为“真我”，本无有任何相可言，然而其自觉地停住时，即有“我相”之生起，从而有主客的对待发生，故可谓为“平地起土堆”。但是，“平地起土堆”的例子只是表明了“我相”为忽然而起者，并没有回答“真我”何以能主客分化的问题。牟宗三举这一例子，恰好表明了他并未能澄清良知自我坎陷的机制，这就导致了他的学说面临诸多的理论困境。

第一，知体明觉“自持其自己”之“执”是恒常的还是非恒常的呢？如果说这种“执”为恒常的，那知体明觉应恒常在执中，即始终可以呈现为认知主体，何须我们去开出呢？如果知体明觉恒常在执中，那我们何以能走出这先天的“执”而成为道德的主体呢？如果说这种“执”为非恒常者，那它就不应该是知体明觉“自持其自己”，因为知体明觉本身为恒常者，“自持其自己”者也应有恒常的性质。

第二，认知主体的真实性与知识的客观性问题。在牟宗三那里，“自由无限心”，即“知体明觉”为惟一真实的存在，作为认知主体的明觉之光凝滞而偏限于一边，“乃是它自身之影子，而不是它自己”【15】。如果说认知主体只是“影子”而非真实性的存在，那如何能保证认知主体的客观性呢？认知主体的客观性既然不能得到肯认，那认知活动所形成的知识又如何具有客观性呢？

第三，道德主体与认知主体难以并立的问题。“良知自我坎陷”说蕴含了这样的逻辑：只有在良知的坎陷之后才能有主客的分化，主体作用于客体方有知识的形成。正如牟宗三所指出，由动态的成德的道德理性转为静态的成知识的观解理性，必须有一个从“无对”转向“有对”的过程，“在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的”【16】。也就是说，只有坎陷了道德理性才能有观解理性，两种理性不可能同时发生。这就表明，当人成为认知主体时，不可能同时成为道德主体。

“良知自我坎陷”既然存在内在的理论困境，那学界的争论也就在所难免了。其实，不是良知能自我坎陷，而是人之意识坎陷了良知。何以如此？我们回到阳明学语境来看这一问题的解决。

二、主客对待源于意识“分化”而非良知“坎陷”

牟宗三认为，在“超绝的真我”层面并没有主客的对待，只有在“统觉底我”层面才有主客对待的问题。事实上，王阳明也区分了两重自我，即所谓“真己”与“躯壳的己”：

这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。【17】

“真己”为“性之生理”，亦为“心之本体”，依之而有人之视听言动。由感官所构成者，则为“躯壳的己”。不过，“躯壳的己”为“真己”所主宰，其视听言动源于“真己”。“真己”为“心之本体”，而“本体”为绝待性的概念，故“真己”并无主客的对待。王阳明说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”【18】这种与物同体之“己”，就是所谓的“真己”。“真己”既与天地万物为一体，那就没有自他的分别，也就没有主客的对待。关于这一问题，王阳明还有这样的说法：“这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”【19】心之本体即良知，而良知为“造化的精灵”，不与万物相对待。良知为什么不与万物相对待呢？因为良知为万物生成的本原，尚未发生主客的分化，故而为前主客化者。

那主客的分化源自哪里呢？源于“躯壳的己”的意念发动。人若执着于“躯壳的己”，则不再与天地万物为一体，而落入了自他的分别。王阳明有云：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”【20】“大人”以天地万物为一体，并无自他的分别；“小人”基于形骸而有自他的分别，这就有了主客的分化。主客分化的关键则在于意识的自我对象化。王阳明有“躯壳起念”的说法，并谓意念生起必有意向对象。关于这一点，他多处提到：“意未有悬空的，必着事物”【21】，意识活动不能是空无，而必有其内容；“意之所在便是物”【22】，意识活动必然有其意向，意向对象便显现为事物；“意之所用，必有其物”【23】，意识活动的发用，必然以物为其内容。王阳明关于意识活动的讨论，确与现象学非常相似，所有意识都是关于某物的意识。“躯壳的己”作为意识活动的发动者，成为了主体；而意识活动所指向的对象，则成为了客体。

主客的分化实源于意识的自我对象化，而意识活动又源于“躯壳的己”。这就说明，主客的分化并非源于良知的“自我坎陷”，因为良知自身为“与物无对”者。如果良知能够自我坎陷而导致主客的分化，那就说明良知自身蕴含了内外之分，这也不符合王阳明对于良知的界定。在王阳明看来，良知乃是心之本体，并无内外与出入，“若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出”【24】。本体既然没有出入的问题，也就没有主客的分化。有“出入”者只能是人之“思虑运用”，即在意识发动处才有内外即主客的问题。故而，主客的对待发生，根源于意识的自我对象化作用，并不关乎前主客化的良知。

王阳明虽然区分了“真己”与“躯壳的己”，且“真己”为“躯壳的己”的主宰，但在某种意义上，“躯壳的己”乃是“真己”的现实呈现。我们可以从两个方面说明。一方面，“躯壳的己”之“身”，实为心之本体的现实呈现。王阳明有言：“何谓身？心之形体运用之谓也。”【25】另一方面，“躯壳的己”之“意”，实为心之本体的现实发用，所谓“心之所发便是意”【26】。由此可知，“躯壳的己”的“身”与“意”皆源于心之本体，而为“真己”的现实呈现。因此，“躯壳的己”的主客分化，并不能被视为“真己”——良知的自我坎陷，而应被视为良知的现实呈现。究竟而言，“真己”与“躯壳的己”并不意味着有两个自我，而是同一个自我的隐显二重化：“真己”为心之本体，故为“隐”;“躯壳的己”为现实生命，故为“显”。

当然，王阳明亦有良知“昏蔽”的说法，那这是否等同于牟宗三的良知“坎陷”呢？其实，这两种说法存在很大的不同。良知“不能不昏蔽于物欲”【27】，说明良知不是自我昏蔽，而是为物欲所昏蔽。“物欲”来自“躯壳的己”，根源于意识深处的执着。如果意识上没有私欲执着，则为良知的呈现；如果意识上杂有私欲执着，则能昏蔽良知。

事实上，牟宗三的“良知自我坎陷”说有因果倒置的问题，良知并不能自我“坎陷”而成为主客分化的原因，主客分化的原因在于“意识”的自我对象化，良知被“坎陷”实为主客分化之后的结果。

总之，在王阳明这里，“真己”为主客未分的万物一体的源初场域，“躯壳的己”则因意识的自我对象化而有主客的分化。实则，“真己”作为与万物同体者，并不能自我坎陷；只有“躯壳的己”基于意识的自我对象化作用，才有所谓主客分化的问题。“真己”作为与天地万物同体的无限者，并无主体与客体之间的对待，也就谈不上道德主体与认知主体的开出，只有在“躯壳的己”的层面，基于意识的自我对象化才有主客的对待，故严格说来，不论是道德主体还是认知主体的开出，皆须承认“躯壳的己”的主体地位。

三、良知“呈现”如何开出“道德主体”与“认知主体”

承认“躯壳的己”的主体地位，并不意味着其当下就是道德主体或者认知主体。这是因为，“躯壳的己”毕竟容易落入感性欲望之中，其自私之意欲遮蔽了“真己”，致使人的主体地位不能得以彰显。事实上，“真己是躯壳的主宰”，道德主体与认知主体的开出离不开“真己”的本原性作用，亦即离不开良知的“呈现”。只有经由艰辛的事上磨炼工夫，才能真正挺立道德主体与认知主体。不过，道德主体与认知主体的指向毕竟有所不同，故两种主体的开出也有不同的路径。

就道德主体的开出而言，乃是“真己”之良知良能发用于“躯壳的己”，从而使后者成为现实的道德主体。

首先，只有基于“躯壳的己”，才有所谓道德主体的开出。“真己”之良知乃是“与物无对”者，其自身并非所谓的“道德理性”，故不能被直接视为“道德主体”。王阳明有言：“良知知是知非，其实无是无非。”【28】良知虽然能够知得是与非，从而为人提供先天的道德法则，但良知自身却为“无是无非”者，超越了现象世界的善恶相待。王阳明举例说，良知之体皎如明镜，“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”【29】。意在说明，明镜虽能照见妍媸，而其自身却无妍媸；良知虽能知善知恶，自身却并无善恶。正因为如此，王阳明提出了“无善无恶是心之体”的说法。良知作为心之本体，超越了善恶的对待，故其并不能被视为通常意义上的道德主体。只有在“躯壳的己”层面才存在主体与客体的分化，也才有道德主体的开出问题。

其次，良知虽不能被直接视为道德主体，但道德主体的开出却不能离于良知的作用。一方面，“真己”之“虚灵明觉”即良知，这是一种本原性的道德明察，知善知恶而能为人提供先天的道德法则。良知是如何知善知恶的呢？源于本心的悱恻不忍，“顺本体是善，逆本体是恶”【30】。人若顺于天地万物之理，则心有所安，良知明觉之即“知善”;人若不顺于天地万物之理，则心有不安，良知明觉之即“知恶”。故良知之知善知恶，只是本心之悱恻不忍，人当下即能明觉之，表明良知能为人提供先天的道德法则。另一方面，“真己”之“性之生理”即“良能”，实为一种本原性的道德意志，能为人提供先天的道德动力。王阳明弟子邹元标说：“能爱能敬者，即良能也。”【31】人之所以能有爱敬的道德行为，根本上还是源于本体之良能。

最后，这种作为道德主体的“躯壳的己”，其实是“真己”的现实呈现。“真己”之良知良能流行于现实的个体生命——“躯壳的己”，才有“躯壳的己”的道德情感与意志。王阳明说：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”【32】当然，“躯壳的己”毕竟易为自私之意欲所遮蔽，人只有破除遮蔽以挺立良知，才能成为真正意义上的道德主体，故王阳明强调：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。”【33】其中，“心自然会知”意指良知发动自能使人有孝悌恻隐的道德情感；“仁不可胜用”意指良能发动自能使人有仁义礼智的道德行为。但良知良能的发动需要破除私意的障碍，因此人并非天然的道德主体，而是需要破除私意障碍才能得以挺立。

质言之，良知良能虽然为人所先天具有，但其并无主客的对待，故并不能被直接视为道德主体。只有当良知良能流行于“躯壳的己”时，现实的个体生命才能成为一般意义上的道德主体：一方面，良知为其提供先天的道德法则；另一方面，良能为其提供先天的道德动力。阳明学强调良知良能为主体提供了先天的道德直觉与动力，这与康德哲学有很大的不同，后者认为自由意志不能证成而只能是一种悬设。

阳明学又是如何开出认知主体的呢？也是“真己”于“躯壳的己”之上的现实呈现。

首先，认知主体的开出需要主客的分化，而这只能在“躯壳的己”的层面上才能发生。“真己”并无主客的相待，当然不能成为认知主体。“躯壳的己”落入经验世界而有意识活动，这导致了主客的分化：“心之所发便是意”，能意识思虑的“躯壳的己”成为了认知主体；“意之所在便是物”，意识活动所指向的对象成为了认知客体。这种主客体的分化，并非“真己”的自我坎陷，而是“躯壳的己”的意识的自我对象化。

其次，认知主体的开出离不开人的意识思虑，而意识思虑的本体在于良知。王阳明说：“意之本体便是知。”【34】良知为人心一点灵明，依之而有人的思虑认知，“或生而知之，或学而知之，或困而知之，皆自率是灵以通百物”【35】。不论是哪种层面的认知，皆是基于良知之灵明，因此王阳明并没有否定人的思虑活动。当然，他也指出：“学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。”【36】王阳明反对“以私意去安排思索”，并非反对“安排思索”的思虑活动，而是反对其间所杂有的“私意”，亦即王阳明并不反对经由“安排思索”而得到的知识，而是反对在追求知识的过程中夹杂自私之意欲。

最后，认知主体通过见闻思虑所获得的知识，在主体间性的作用下能够获得普遍的性质。《天成篇》云：“吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。”【37】这段话涉及了主体间性的问题。一人之视，物之色相如此显现，则对天下有目者而言，皆有如此的色相显现，由此，作为认知客体的物之色相便获得了普遍的性质。一人之思虑，其心知有如此之变化，而凡天下之有思虑者，其心知皆有如此之变化，故而，作为认知主体的心知变化，也就具有了普遍的性质。既然认知客体与认知主体皆具有普遍的性质，那作为其交互作用所形成的知识也能获得普遍的性质，由此，知识也就具有了独立性与客观性【38】。

知识既然具有独立性与客观性，那就需要后天的学习才能获得。王阳明强调圣人也需要学习知识，因为圣人的“无所不知”，只是“知个天理”，圣人不是本体明后，“却于天下事物都便知得，便做得来也”【39】。故王阳明重视辞章训诂、名物度数、礼乐诗教的价值，强调见闻知觉的作用，他在论及“童子”栽培涵养之方时，认为应“诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉”【40】。不但如此，王阳明还重视经世技能的学习。他写有《观稼》一诗，表达了对知识的重视：“下田既宜稌，高田亦宜稷。种蔬须土疏，种蓣须土湿。寒多不实秀，暑多有螟螣。去草不厌频，耘禾不厌密。物理既可玩，化机还默识；即是参赞功，毋为轻稼穑!”【41】因此，阳明心学并没有否定知识的价值，而是强调知识学习的重要性。这也说明，人只有自觉地成为认知主体，才能获得客观性的知识，而人也只有在追求知识的过程中，才能真正挺立认知主体。

综言之，“真己”乃是无待与无限者，自身并不能成为认知主体，也不能成为认知客体。但是，“真己”毕竟要发用流行于个体生命，即有所谓的“躯壳的己”。“躯壳的己”由于意识的自我对象化作用，而有主体与客体的对待：意识活动的发动者成为了认知主体，意识活动的指向者成为了认知客体。主体与客体交互作用，才有所谓认知的发生。这种认知所形成的知识，具有普遍的性质与客观的价值，也就需要人自觉地成为认知主体。

这里，我们再对认知主体的开出究竟是良知的“坎陷”还是良知的“呈现”作进一步的讨论。

作为认知主体的“躯壳的己”，其意识活动的本体乃是良知，而作为认知客体的事物，也是源于良知的感应。王阳明说：“以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”【42】心之明觉即良知，良知之感应即事物。因此，无论是作为认知主体的意识活动，还是作为认知客体的天地万物，皆是基于良知而得以现实呈现，故良知实为一种源初场域，类似于西田几多郎所说的“场所”。西田几多郎指出，在认识活动中，除了作为主体的“我”以及作为客体的“非我”之外，“也必须存在着将‘我与非我的对立’内在地包含的东西，也就是说，必须存在着让所谓‘意识现象’得以内在地产生的东西”【43】。该说重在阐明，认知活动并不只是主体与客体的交互活动，还必须有其发生交互活动的“场所”。在王阳明这里，良知即“意”“物”交互作用的场所，由之而有见闻之知的生成，故其有言：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”【44】此中的“见闻”，乃是认知主体作用于认知客体而有的经验认知。一方面，良知为心之虚灵明觉，为前主客对待之源初场域，故“良知不由见闻而有”;另一方面，良知不依于见闻之知而有，而见闻之知却需依良知而发生，故“见闻莫非良知之用”。良知为人所先天本有者，并不依于见闻认知而有。但良知亦非抽象的存有，而要依于经验认知才能得以发用。关于经验认知为良知发用的说法，王阳明的弟子多有肯认。王龙溪说：“识即是良知之用，非有二也。”【45】阳明后学查铎亦云：“知识是良知之用。”【46】知识既为良知之发用，则主客的分化并非良知的“坎陷”，而毋宁说是良知的“呈现”。

道德主体与认知主体的开出遵循不同路径，那两种主体之间的关系如何呢？究言之，两者之间既不能相互开出，亦不能相互消解，但可以相互促进。

其一，道德主体与认知主体皆是基于“真己”并依于“躯壳的己”而得以现实地开出，但两种主体之间却不能相互开出。也就是说，德性与知识皆有其独立的地位，两者之间并非相互开出的关系。一方面，知识并非由德性所开显，而是需要后天的习得。有人这样问王阳明：“人能养得此心不动，即可与行师否？”他回答说：“此是对刀杀人事，岂竟想可得？必须身习其事，斯节制渐明，智慧渐周，方可信行天下。”【47】在他看来，行军打仗自有其客观理则，绝非纯为德性修养之事，而是需要后天的刻苦认知。另一方面，德性也并非由知识所开出，单纯地追求知识有可能助长人之恶行，“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”【48】。知识的增长有可能带来私欲的膨胀，说明知识的累积并不能开出德性。在阳明学这里，道德主体与认知主体不能相互开出，也正表明德性与知识各有其客观的价值。正是在这个意义上，彭国翔认为阳明学的知识之辨“反而更具有契接西方科学思想的学理基础”【49】。

其二，道德主体与认知主体可以同时开出，并不存在相互消解的关系。按照牟宗三的说法，认知主体的开出需要道德理性的退隐，其实不然，认知主体与道德主体可以同时开出，并有可能产生相互促进的作用。一方面，在王阳明这里，德性有助于知识的获取与运用，这可以见于他对“学射”的说明：君子之学于射，则善于存养其心，“心端则体正，心敬则容肃，心平则气舒，心专则视审”【50】。人之学射，先应涵养君子之德性，方能掌握射箭之心法，此即有似于西方哲学所言的“理智德性”。另一方面，认知主体的清明有助于道德主体的挺立。王阳明指出，“思是良知之发用”【51】，人之意识思虑实为良知之妙用，故致良知工夫并不能离于意识思虑，“良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了”【52】。正是人的意识思虑认知活动，促进了良知的精明。

其三，道德主体与认知主体的挺立存在第一义与第二义的区分。这是因为，两种主体性具有不同的倾向。道德主体的挺立乃是承认主客的对待而超越之，以回归万物一体之境。而认知主体则基于主客的对待，强调知识的独立地位，由此就有可能导致固执于自我与他者即主体与客体的对待，陷溺于私欲而失却万物一体之境。王阳明说：“‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。”【53】在他这里，致良知，即开出道德主体，乃是转化“躯壳的己”，使其成为德性的存在，这是学问的大头脑，故为“第一义”。当然，阳明学并没有否定知识的作用。经由见闻而获得知识，虽然属于“第二义”，但亦有其客观的价值。有德性之人也需要获得知识，以充分实现其道德心。王阳明说：“是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。”【54】一个真正有孝亲之心的人，自然会去求温凊定省之理。也就是说，人在成为道德主体的同时，也需要成为认知主体。

究而言之，道德主体与认知主体之间既非相互开显亦非相互消解的关系，两者有不同的开出路径而又可以相互补益。我们并不需要道德主体的退隐以挺立认知主体，而应该在挺立道德主体的同时去破除认知主体所杂有的昏蔽——对“躯壳的己”的执着限定。因此，无论是道德主体还是认知主体的挺立，并不需要良知的“坎陷”，而是需要良知的时时“呈现”。

四、结语

如果真如牟宗三所说，良知需要自我坎陷以开出认知主体，那将导致诸多理论上的困境。在王阳明这里，“真己”作为心之本体亦即良知，本是“无内外”的无待者，实为主客分化之前的源初场域，只有在“躯壳的己”的意识自我对象化作用下，才有所谓主客分化的问题。故而，主客的分化并非源于良知的自我坎陷，而是基于意识的自我对象化作用。当然，意识在自我对象化过程中，如果执着于“躯壳的己”，则将导致“物欲”的发生，从而昏蔽良知。因此，这种主客的分化，如果意识上无执着，则为良知的呈现；如果意识上有执着，则将昏蔽良知。“昏蔽”良知者并非主客的分化，而是依于这种分化而来的“物欲”。“良知自我坎陷”说以良知为主客分化之因，存在因果倒置的问题。王阳明“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”的说法，也充分说明了主客分化并非出于良知的“坎陷”，而毋宁说是良知的一种“呈现”。

意识的自我对象化乃是“躯壳的己”的作用，故道德主体与认知主体的开出是就“躯壳的己”而言的。但是，“躯壳的己”并非当然的道德主体与认知主体，其意念上所杂有的自私执着，需要经由事上磨炼之工夫方能得以破除。因此，道德主体与认知主体的挺立皆有赖于“真己”，而依于“躯壳的己”得以现实呈现。人之所以能成为道德主体，乃是依于本心的流行与良知的明觉，而有仁义礼智之德性；人之所以能成为认知主体，也是依于本心的流行与良知的明觉，而有思虑省察之认知。王阳明“良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”的说法，表明了道德主体与认知主体能够同时开出，故阳明学并非一种“泛道德主义”。人之所以不能成为认知主体，并非良知能不能自我坎陷的问题，而是意识上杂有执着而不能确立知识的客观性。

不过，在阳明学这里，道德主体和认知主体的开出有不同的归趣。道德主体的开出乃是顺于本心良知的流行，由道德实践以超越主客的对待，最终回归万物一体之真己；认知主体乃是依于意识的思虑省察活动，在主客的对待中认知现成的客观对象，进而形成关于事物的客观性知识。但是，认知主体易落入自私执着之中，故挺立道德主体仍是第一位的，由此也导致阳明学对“知识”本身的性质缺乏足够的反思，极易产生晚明清初学人所批判的虚玄狂荡之弊。无论如何，阳明学没有否定认知主体的开出乃至知识的普遍性，并非如劳思光所说的那样对认知心及认知活动毫无安顿，亦非如牟宗三所倡言的那样需要“良知的自我坎陷”。就此而言，对于中国哲学如何开出道德主体与认知主体的问题，阳明学仍然具有重大的启发意义。

注释
 
1劳思光：《新编中国哲学史》三卷上，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第56页。
 
2牟宗三：《道理的理想主义》，《牟宗三先生全集》第9卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，“序”，第9页。
 
3杨泽波对学界的讨论有深入的辨析。他将对牟宗三“坎陷开出民主”的不同意见划分为九种：内圣实非可能论（启良）、内圣外王俱失论（陈迎年）、无法直接开出论（林毓生）、反泛道德主义论（韦政通、傅伟勋）、内圣取代外王论（蒋庆）、良知不可坎陷论（蒋庆）、坎陷须行两步论（王邦雄）、坎陷或非必要论（邝芷人、颜炳罡、郑家栋、林安梧）、实践理性优越论（李明辉）。杨泽波自己对坎陷论持充分肯定的态度，并基于道德、智识、体欲三重生命结构进行了诠释（杨泽波：《坎陷开出民主不同理解九种——关于牟宗三坎陷开出民主论的不同理解的评论》，《天府新论》2014年第1期）。肖雄将良知自我坎陷论的批评归纳为五种：泛道德主义、化约主义、内圣外王不可通、良知坎陷论无力、良知只可呈现而不可坎陷。他自己认为牟宗三的良知坎陷论属于别教，需进一步向圆教调适上遂（肖雄：《关于良知坎陷论的批评与辨析》，《价值论与伦理学研究（2016下半年卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017年，第123-139页）。近年来，学界对“良知自我坎陷”说多持肯定态度。张学智认为，若能对王阳明的良知学说以及牟宗三此说的义理根据与立说苦心做同情的、深入的理解，“良知坎陷说”是能得到新的、合理的解释的（张学智：《牟宗三“良知坎陷说”新议》，《国学学刊》2018年第1期）。程志华从“体”、“相”、“用”三个层面，对良知坎陷论的批评意见进行了辨析，并试图恢复牟宗三“良知自我坎陷”在其特定语境下的问题意识、论证逻辑和实用面向（程志华：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲学研究》2020年第12期）。
 
4 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第80页。
 
5 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第119页。
 
6 牟宗三：《道理的理想主义》，《牟宗三先生全集》第9卷，第206页。
 
7 牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9卷，“自序”，第20页。
 
8 参见牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，“序”，第8-9页。
 
9 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第207页。
 
10 参见牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第127-128页。
 
11 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第216页。
 
12 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，第232页。
 
13 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，第233页。
 
14 牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第131页。
 
15 牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第128页。
 
16 牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第64页。
 
17 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第41页。
 
18 王守仁：《书王嘉秀请益卷》，《王阳明全集》，第302页。
 
19 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第119页。
 
20 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，第1066页。
 
21 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第103页。
 
22 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第6页。
 
23 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第53页。
 
24 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第20页。
 
25 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，第1069页。
 
26 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第6页。
 
27 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第71页。
 
28 王畿：《书先师过钓台遗墨》，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第470页。
 
29 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第79页。
 
30 王守仁：《阳明先生遗言录下》，束景南、查明昊辑编：《王阳明全集补编（增补本）》，上海：上海古籍出版社，2021年，第542页。
 
31 邹元标：《重修阳明先生祠记》，王守仁：《王阳明全集》，第1691页。
 
32 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第7页。
 
33 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第7页。
 
34 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第6页。
 
35 《年谱附录一》，王守仁：《王阳明全集》，第1480页。
 
36 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第66页。
 
37 《年谱附录一》，王守仁：《王阳明全集》，第1479页。
 
38 关于此问题的讨论，可参见林月惠：《诠释与工夫：宋明理学的超越蕲向与内在辩证（增订初版）》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2012年，第174-175页。
 
39 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第110页。
 
40 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第99页。
 
41 王守仁：《外集一》，《王阳明全集》，第769-770页。
 
42 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第86-87页。
 
43 西田几多郎：《西田几多郎哲学选辑》，黄文宏译注，台北：联经出版事业股份公司，2013年，第163-164页。
 
44 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第80页。
 
45 王畿：《答吴悟斋》，吴震编校整理：《王畿集》，第255页。
 
46 查铎：《毅斋查先生阐道集》卷四，清光绪十六年泾川查氏济阳家塾刻本。
 
47 王守仁：《语录杂辑》，束景南、查明昊辑编：《王阳明全集补编（增补本）》，第464页。
 
48 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第32页。
 
49 彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第377页。
 
50 王守仁：《观德亭记》，《王阳明全集》，第274页。
 
51 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第81页。
 
52 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第125页。
 
53 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第80页。
 
54 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，第3页。