理欲的对立与统合——基于阳明心学的考察

作者：龚晓康 王斯诗

来源：作者授权 发布，原载《贵州社会科学》2021年第6期

摘要：理欲关系为中国哲学最为重要的论题之一，主要有“理欲对立”“理欲同体”“理存于欲”等观点。王阳明认为，“理”为本心流行的条理，天然如此者为“天理”，流行于事物者为“物理”，前者为先天的道德法则，后者为后天的伦理规范。“欲”为本心流行的动力，顺于本心之流行者，为“心之所欲”；逆于本心之流行者，为“私欲”。实言之，理、欲皆出于本心的流行，两者为同一本体之关系。天理与人欲之间的对立，并非道德法则与感性欲望的直接对立，而是“有执”与“无执”之间的对立。故而，“灭人欲”非指禁绝一切欲望，而是指破除欲望中的自私执着。阳明心学基于理欲的二重区分，澄清了理欲之间既对立又统合的关系。

关键词：阳明心学；天理；人欲；执着

作者简介: 龚晓康，博士，贵州大学哲学与发展学院教授，博士生导师，主要研究方向: 中国哲学、中国佛教; 王斯诗， 贵州大学哲学与发展学院博士研究生，主要研究方向: 中国哲学。

理欲之间究竟存在着何种关系，为中西哲学所共同关注。西方哲学的理欲之辨表现为理性与欲望之间的关系。柏拉图认为欲望虽可以存在于理性之中，但应服从于理性的规则。中世纪神学以情欲为罪恶的诱因，表现出强烈的禁欲主义倾向。近现代哲学在非理性主义思潮推动下，强调爱欲为人的存在本质。在某种意义上，我们可以说，这是一个欲望逐渐摆脱理性的强制而获得解放的过程。其实，中国哲学亦有着相似的发展进路。《礼记·乐记》中首先将天理与人欲对举，谓人之所以有淫泆作乱之事，皆因“灭天理而穷人欲者也”。宋代以降，则出现了“理欲对立”“理欲同体”“理存于欲”三种观点。“理欲对立”说主要为程朱所倡导，朱熹谓：“天理人欲，不容并立。”[1] 天理与人欲之间完全对立，存在着此消彼长之关系。“理欲同体”说主要来自湖湘学派的代表胡宏，意谓人之好恶皆源于先天本性，故天理与人欲“同体”，然小人与君子之好恶有公私之别，故天理与人欲“异用”。[2]329“理存于欲”之说则流行于明中叶以后，为陈确、王夫之、戴震等人所主张，强调天理寓存于人欲之中，而人欲的恰当处即是天理。王夫之甚至认为：“私欲之中，天理所寓。”[3]在这里，传统的理欲关系产生了颠倒，“理”不再是“欲”的主宰，“欲”反成了“理”之根本。可见，中国哲学中理欲关系的发展，也大致呈现出“欲”逐渐摆脱“理”之束缚而获得解放的过程。

目前学界对朱熹、王夫之、戴震等人理欲观的研究非常充分，而阳明心学理欲观的研究较为薄弱。张立文认为王阳明“天理人欲不并立”的观点，是以“牺牲人的情感欲望”为代价。[4]岛田虔次认为，王阳明肯定了“作为本来就存在于其自身之完全善美的东西”的人性，故而也就有“肯定欲望”的理论。[5]李培挺分析了阳明天理人欲之辨的前提问题：“天理在前”，故为逻辑前提；“人欲在先”，故为“事实前提”。[6]吴庆前指出，阳明所言之理欲存在着“一体两面”的关系。[7]乐爱国认为王阳明“去人欲而存天理”的主张来自于朱熹的“存天理，灭人欲”，只是两者在天理的界定、格物的进路、工夫的次第上存在着差异。[8]本文拟基于王阳明的文本，主要关注以下问题：第一，阳明对于“理”“欲”的内涵有着怎样的规定？第二，“理”“欲”在何种意义上是对立的？第三，“理”“欲”是否具有统合的可能？并基于对以上问题的分析，澄清“理欲对立”“理欲同体”“理存于欲”三种观点的得失，进而呈现阳明心学理欲观的思想史意义。

一、“理也者，心之条理也”

我们首先来分析一下“理”之内涵。《说文》释之曰：“理，治玉也。顺玉之文而剖析之。”可见，“理”具有两方面的涵义，一是指玉石的自然纹理，二是指顺其纹理而剖析；前者表明“理”具有先天的性质，后者表明其呈现不离后天工夫。至宋明理学，“理”之概念受到了极大的重视，并被赋予了更丰富的内涵。二程以“天理”为宇宙万物的本体，朱熹承继二程之说，谓理既为“形而上之道”，亦为“生物之本”。但是，朱熹又视“理”位于洁净空阔的世界，“无情意，无计度，无造作”[9]3，为“存有而不活动”者。与之不同，王阳明则赋予“理”以本体的性质，并认为性、心、意、知、物等只是“理”的不同面向。其有言云：

理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。[10]83

依阳明之见，性、心、意、知、物等皆是“理”之展开：“性”为理之凝聚，“心”为性之主宰，“意”为心之发动，“知”为意之明觉，“物”为知之感应。我们可以看到，阳明所论之“理”，虽可视为绝对的精神本体，但却非为虚寂的抽象概念，而是具有凝聚、主宰、发动、明觉、感应的功用，可说为一创生实体。就此而言，“理”为“即存有即活动”者。

当然，阳明主要从“心”而言“理”，“理也者，心之条理也”[10]294。在他看来，本心的流行虽是浑沦无间，却也存在着自然的条理。其举例云：禽兽与草木虽是人同所爱的，但把草木去养禽兽，“心又忍得”；人与禽兽虽是人同所爱的，但宰禽兽以养亲祭祀，“心又忍得”；至亲与路人虽是人同所爱的，但宁救至亲而不救路人，“心又忍得”，皆是因为“道理合该如此”。[10]118-119此即是谓，本心的流行虽是弥漫周遍，却有着渐次上的分别，表现出自然的条理，依之而有仁义礼智信等。无论如何，“理”并非外在于“心”，而是“心”之当体呈现，故而，“心外无理”“心即理”。这种本心流行之条理，天然如此，无须造作，即是所谓的“天理”。

阳明依于本心之自然流行而言“天理”，无非是要表明，天理并非外在于本心的客观理则，亦非抽象化了的神圣的道德教条。正因为天理不离于本心，故能为人所自然明觉。阳明有谓：“顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰‘知’。”[10]1633在他看来，心之“安”与“不安”，在于是否随顺天理。换言之，“天理”即是先天道德法则，而应为人人所遵循。

除了本心流行之“天理”外，阳明亦论及事物之理——“物理”。依阳明之见，本心绝非凝然不动之本体，而是处于生生不已之中，需要不断地将自身实现出来。当本心流行贯注于事物时，事物便具有了自身之理。就“物”而言，“心之发动便是意”，“意之所在便是物”，[10]6意识指向的对象即是“物”，故“物”不能外于本心；就“理”而言，“此心在物则为理”[10]133，本心流行于事物，便有事物之理。故而，阳明所谓的“物理”，并非指事物所具有的外在于本心的客观之理，而是指本心流行于事物而呈现出来的条理。

当然，阳明所说的“物理”并非仅指事物所具有的客观规则，而更多地指仁义礼智信等伦理准则。这是因为，阳明涵事以论物，“物即事也”[10]52，故“物理”即是“事理”，既体现为事物的客观规律，亦体现为人伦之实体实事，可称之为“伦理”[10]52。他说：“是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[10]294人之所以有孝悌忠信之德，皆是源于本心的流行发用。究言之，“物理”既然源自于本心的流行，那它就不能外于“本心”，两者实为一体相即之关系：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”[10]47在阳明看来，既不能外于本心而求事物之理，因为事物之理终究源于本心；亦不能离开事物之理而求本心，因为本心毕竟要依于事物而得以流行。前者表明道德法则的根源在于本心，后者表明道德践履不离事上磨炼。

要言之，阳明对于“理”之规定，有“天理”与“物理”的两重区分。如果说“天理”为源初的道德直觉的话，那“物理”就表现为现实的道德规范；前者乃是就主观处论之，为本心流行之条绪；后者乃是就客观处而言，为本心于事物处的显现。质言之，“天理”是指本心流行的天然条理，“物理”是指显现于事物上的条理，两者之间存在着二而一、一而二的关系。一方面，两者皆出于本心的流行，为“理”之不同表现形态，“天理”并不能抽离客观事物而成为一空无依傍者，“物理”亦可反溯至于本心流行之地。另一方面，两者的存在形态有所差异：“天理”为本心流行之条绪，为良知所自然明觉，故为感应形态之理，这就是所谓的道德直觉；“物理”为外在事物的客观理则，为意识所收摄认知，故为知识形态之理，是为一般的伦理规范。

事实上，“天理”只是本心流行的天然条理，“物理”只是本心流行的现实呈现，无论如何，两者皆源于本心的流行，并且具有自足性、活动性、普遍性三个特征。首先，就“理”之自足性而言，作为先天道德法则的“天理”，与作为后天伦理规范的“物理”，皆不能外于人之本心，这既非一种理论上的设定，亦非一种外在化的规定。其次，就“理”之活动性而言，其只有在本心的流行中才能得以显现。原因在于，“理”并非抽象化的无情意、无计度、无造作的不动者，而是能活泼泼地在现实生活中发用流行。最后，就“理”之普遍性而言，无论是天理还是物理，皆具有客观普遍的性质。何以如此？“人同此心，心同此理”，仁义礼智出于本心之流行，当其成为人所共同遵循的准则时，也就超出了个体的内在性，从而具有了普遍的性质。

故而，无论是“天理”还是“物理”，皆具有客观普遍的性质。但是，正因为两者具有的客观普遍性质，“天理”极易被视为神圣的道德教条，“物理”则易被视为僵化的伦理规范。比如，朱熹以“理”为存有而不活动者，当这种“理”成为社会性的公共规范之后，极易被教条化而带来道德上的强制。阳明将“天理”与“物理”归结为本心之流行，也就避免了这种危险。

质言之，在阳明这里，本心流行之条理即是天理，流行贯注于事物则为物理。他将“天理”与“物理”区分开来，自有其理论与实践上的意义：若只论天理而不论物理，则作为先天道德法则的天理难以在经验世界中呈现；若只论物理而不论天理，作为道德准则的物理也难以有本体上的保障。阳明将“天理”与“物理”统一于本心，既保证了先天道德法则（天理）的现实发用，也保证了后天伦理规范（物理）的本体来源。

二、“七情有着，俱谓之欲”

与“理”之自足性相反，“欲”则表示某种缺失性。《说文解字》有云：“欲，贪欲也。”欲望之意，在于贪婪地获取。《说文解字注》则从字形入手，作了进一步的阐释：“欲从欠者、取慕液之意。从谷者、取虚受之意。”后引申为：一方面，欲字“从欠”，有欠缺意，指欲望主体自身的不圆满性而为一有限的存有；另一方面，欲字“从谷”，有容受意，指欲望主体需是攫取外物以求得自我满足。由此而言，欲望为个体生命在世的根本存在方式，在追逐他物的过程以满足有限的自我。

其实，以“欠缺”“容受”来说明欲望，这是基于个体感性生命而言。在阳明这里，情况并不完全如此。欲望并不能简单地归结为感性生命，因为其有本体性的根源。何以如此？阳明区分了“真己”与“躯壳的己”两种不同的生命形态：

所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。[10]39-40

所谓的“真己”，即是“性之生理”，亦即“心之本体”，实为人之宇宙性生命：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”[10]289这种宇宙性生命，具有生生不已之动能，实为欲望之根源。阳明有诗云：“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”[10]822天地之大化流行，即是宇宙生命之嗜欲。天机不离于这种嗜欲，并在这种嗜欲中显现。

与“真己”相对的“躯壳的己”，则为经验世界中的个体生命，依之而言人之感性欲望。个体生命包括身体（生理基础）与意识（心理活动）两个方面，阳明认为两者皆源于本心。他说：“何谓身？心之形体运用之谓也。”[10]1018“心之所发便是意。”依阳明所说，人之现实感性生命，非是那“一团血肉”，而是本心的流行运用。换言之，本心的流行浑沦充塞，需是依于形体躯壳，方能在经验世界中呈现。故而，“躯壳的己”是本心在现实世界中的形体运用，表现为具有生命动能的感性存有。当这种动能体现于个体生命之上，则表现为人之种种感性的欲望。

实言之，“躯壳的己”所发动之欲望，也是源于本心流行的动能，并依于个体生命而发动。欲望通过现实的个体生命而发动出来，是个体生命理解和把握世界的方式。其实，将欲望视为生命的积极动能，而不是将其视为纯然消极者，乃是儒家既有的观念。孔子“我欲仁，斯仁至矣”“从心所欲，不逾矩”的说法，即表明欲望并非纯然负面的东西。【1】至宋代，胡宏指出：“人以欲为不善也，圣人不绝欲。”[2]333圣人非是禁绝了欲望，而是圣人之欲望发而中节。张栻亦有言云：“君子亦岂无欲乎？而莫非天命之流行，不可以人欲言也。”[11]君子并非完全没有欲望，只是其欲望出于天命流行，故非常人所言之“人欲”。显然，儒家并没有完全否定感性欲望，而只是说欲望应回归于天命的流行。

前已指出，“理”为本心流行之条理，具有自足性、活动性与普遍性。如果把“欲”看作本心流行的动力，那它也具有本源性、活动性与普遍性三种特征。首先，就本源性而言，欲望虽然需要通过感性生命而显现，但根本上也是源于本心，为人人所本来具足者。其次，就活动性而言，本心处于生生不已的发用流行之中，故能为欲望提供不竭的动力。最后，就普遍性而言，人之感官作用具有共通的性质，依之而有之欲望也就具有普遍性，“吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也”[10]1352。既然目能同明、耳能同聪，人之欲望也就具有普遍的性质。

欲望乃是本心依于感性生命而发动，呈现为生命的动能与意志的力量。但是，欲望的发动有着不同的方向：或是顺于本心的流行，或是逆于本心的流行。由此，阳明区分了两种不同的欲望。

喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！[10]122

基于欲望发动的不同方向，阳明对其作出了两重区分。一方面，“欲”作为七情之一，是“人心合有的”，即：欲望本身也是出于本心，若其发动能顺于本心“自然之流行”，则为“良知之用”。另一方面，如果七情上有所执着，则“俱谓之欲”，以致成为“良知之蔽”。欲望的发动有着不同的方向，这一点亦为劳思光所赞同：“‘心’欲如何如何，即是意志能力之显现，而意志能力又可以或欲此或不欲此；于是方有‘心’是否得‘正’一义现也”[12]。

故而，阳明并没有把欲望视为纯然消极的东西。欲望若是出于本心的自然流行，则为良知发用于现实世界，能为道德践履提供根本动力。阳明在论及“仁”与“恕”时云：“夫加诸我者，我所不欲也，无加诸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所强，勿施于人，则勉而后能：此仁恕之别也。”[10]161此中，己所“不欲”，勿加于人，是为“仁”；心之“所欲”，勿施于人，是为“恕”。无论“仁”还是“恕”，皆关联着人之欲望，非但未流于“恶”，反而促进了“善”。同时，阳明还指出，声色货利固然可能让人堕入欲望的险坑，但人若能致得良知，则声色货利之交，“无非天则流行矣”[10]134。唐君毅也注意到了这一点，他认为人之饮食男女之欲，乃至声色货利之好，“初皆本于人与物感通之良知良能，而未尝有不善也”[13]。对此，杨国荣亦持赞同之意见，他认为生命的完成首先以感性需要的满足为条件，“人欲不再是自我实现的道德障碍，而是人的生命力量的确证”[14]。也正因为这样，作为欲望发动者的身体，乃是“扎根于‘天地人’的生活世界之中的‘世代生成的身体’”[15]，终究而成为修行之对象。

但是，当七情上有所执着时，则这种生命的动能翻转为消极的力量，人也就陷溺于私欲之中而有恶行的发生，这将导致对良知的深深遮蔽。那欲望之执着究竟源于何处呢？依阳明之意，这种执着实源于小我之自私，“欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也”[10]195。以小我为中心的自私意念，实质上是对小我情欲之执着，所谓：“七情有着，俱谓之欲。”[10]122七情若有小我之自私执着，则当体落入私欲之窠臼。质言之，“欲”本身并无所谓恶，恶源于“欲”之自私执着。

那人之自私执着究竟是如何产生的呢？一言以蔽之，源于自我与他者的分化。阳明有言：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”[10]289人与天地万物本为一体，却面临着自我陷溺的可能，“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了”[10]136。这就是说，人若为小我之形体所拘碍，则失却与物同体之“大体”，而沦为自他隔别之“小体”。而这种自我与他者的对立，又源于意识层面的主客分化：一方面，“心之所发谓之意”，本心的发动而有个体之意识；另一方面，意识的生起必有意向对象，所谓“意之所在便是物”。质言之，本心之浑然流行，本无自我与他者的分别；然其发动为意识时，则有自我与他者的对待，亦即主客的分化：意识活动自身被视为主体，而意识的对象则成为了客体。其实，意识不但具有对象化的作用，而且也具有执定的功能，即：将其对象视为真实的存有。这就意味着，不但“他者”被对象化，就是“自我”也被对象化。这种被对象化的“他者”与“自我”不再是一体性的存有，而成为了现实世界中有限的存有。“自我”既自觉自身之有限性，必追逐他者以求满足，这就是“私欲”产生的根源。

常人既为私欲所陷溺，故追逐万物以求满足，最终失却了本体。正如阳明所说：“心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”[10]105私欲一方面障碍了本心之广大发用，另一方面窒塞了本心之天理流行。这也意味着私欲乃是一种颠倒，人不再以本心之天理作为行动的法则，而是服从于小我之感性偏好，并为本能冲动与主观任性所驱使。然而，声色货利毕竟为外在的无常者，无法从根本上满足小我之欲望，反而会使人堕入痛苦的深渊。

故而，我们可以得出这样的结论，欲望既有可能成为生命的积极动力，亦有可能成为生命的消极障碍，实应对之有明确的区分。阳明指出：“顺本体是善，逆本体是恶。”[10]1605欲望若源于本心之流行，利于复归一体之仁，是为善；欲望若源于小我之执着，于本心之流行有所阻滞，则为恶。欲望之善恶有着明确的判定标准，那就是其间是否杂有自私执着。这样，欲望的善恶之辨也就转向了公私之辨，并关联着自我与他者之关系：若以利他为中心，以满足众人的欲望为旨归，则为“民之所欲”，可谓为“公欲”【2】；若以利己为目的，只是追求自我欲望的满足，则为“私欲”；前者为为善之欲望，后者为为恶之欲望。质言之，合于本心之流行者，无有自他之分别，是为公欲；违于本心之流行者，落入自他之分别，是为私欲。

宋明诸儒所谓的人欲、物欲、贪欲等，大多是就小我之为恶倾向而论欲望，故而有“存天理，灭人欲”的说法。其实，朱熹等人也注意到，饥食渴饮等欲望维持着生命的延续，并不能将其彻底去除。但是，如何区分正当与不正当之欲望，朱熹并未有清晰而明确的说明，他甚至亦言“人欲也未便是不好”[9]2010，显然与其“灭人欲”的说法相矛盾。

事实上，阳明对欲望所作的两重区分，表明他并没有完全否定人之感性欲望，而只是认为需要辨别欲望究竟是出于“自然”还是出于“有着”。阳明后学刘元卿也有类似的区分，他认为有“不容不然之欲”，有“心所沉溺之欲”：就前者而言，不但“欲明明德之欲”不可去，“声色臭味之欲”也不可一日无；就后者而言，不但“声色臭味之欲”不可不去，“行仁义之欲”亦不可一日有。[16]如果欲望出于本心之自然，那它既是生命本体的现实显现，也是工夫践履的根本动力。阳明心学既然承认了欲望的积极面向，那就在一定程度上解放了欲望。但是，如果欲望上有所执着，则将导致恶行的发生，并遮蔽人之本体。故而，践履工夫不在于禁绝欲望，而在于禁绝欲望上的执着。而要从根本上禁绝感性欲望的执着，这就涉及如何“存天理”以“灭人欲”的问题。

三、“心体不累于欲”

如前所述，理为本心自然之条理，欲为本心流行之动能，两者皆源于本心而有层次上的差别。就“理”而言，天理为本心发用流行之自然条理，能为良知所明觉；物理为本心流行于物而有之理则，能为意识所认知。“欲”也有两个层次：一是出于本心之自然，依于感性生命而发动，为本心流行之仁欲；二出于意识之执着，依于感性生命发动，而表现为人之私欲。究言之，理、欲皆出于本心的流行，但在发用上存在着差别。就天理与人欲而言，一方面，两者皆源于本心，故而存在着本体上的合一；另一方面，两者有公私之差别，存在着事实上的对立。

阳明关于理、欲皆出于本心的说法，亦为其后学所注意。王心斋谓：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。”[17]此语中的“安排”，即是意识的功利考量，因而不免于小我之执着。刘宗周指出，理、欲皆出于生机之自然，故为一体两面之关系，“从凝处看是欲，从化处看是理”。[18]364“化”与“凝”之间，在于有无小我之执着。显然，他们皆注意到了理欲之间既统一又对立的关系。

因此，天理与人欲之间的对立，并非道德法则与感性欲望的对立，而是有执与无执之间的对立，亦即公与私之间的对立。阳明指出，本心之流行若能不为自私执着所夹杂，当下即是“天理之公”；但若为自私执着所夹杂，则翻转而为“人欲之私”。[10]278天理与人欲之间有着明确的界限，这就是有无私欲执着之掺杂。若能去除人欲上的执着，则能复归本然之天理。故阳明谓：“心体不累于欲。” [10]203其意在于，人并非不能有种种欲望，只是说不要为欲望所系累。

职是之故，阳明所谓的“去得人欲，便识天理”[10]25，并非是指去除人的一切感性欲望，而是指去除感性欲望中的自私执着。即：不是要人去禁绝欲望，而是要人不为欲望所累，阳明谓之为“全”之工夫，“吾率吾灵而发之于目焉，自辨乎色而不引乎色，所以全明也；发之于耳焉，自辨乎声而不蔽乎声，所以全聪也；发之于口焉，自辨乎味而不爽乎味，所以全嗜也”[10]1353。只有不为色、声、味所牵缠，才能真正全目之明、全耳之聪，全口之嗜。故而，工夫的重点在于破除对欲望的执着，以回归本心的灵明感应。

当然，无论是何种工夫进路，皆需首先辨明欲望的性质，使之符合伦理规范的要求，是为省察克治的工夫。阳明主张学人即使在无事时，也应将好色好货好名等私搜寻出来，“定要拔去病根，永不复起，方始为快”[10]17。故工夫之初，需是时时检点自身的言行，反观意念以破除私欲的萌动。但是，伦理规范毕竟为共同体所约定俗成，依时空的转换而有相对的性质，如若不能考量具体的情境，则极易成为僵化的道德教条，非但不能破除人之私欲执着，反而会成为本心流行的障碍。因此，阳明认为对伦理规范的遵守，并非停留于仪节之得当与否，“即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”[10]4。事实上，如果只是注重仪节等外在形式，极有可能导致内心的虚伪。故而，以伦理准则规范人之行为仅为工夫的基础，进一步的工夫则应以天理良知化解私欲之缠蔽。

那如何以天理良知化解私欲的缠蔽呢？阳明认为应回归本体的自然明觉与真诚恻怛：“良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[10]92这既是本体的两重性质，也是工夫的两重进路。一方面，良知本体“自然明觉”，能对欲望之善恶做出感应与判断，“其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也”[10]1019。良知对善恶之判断乃是一种直觉，故能为人提供先天的道德法则。另一方面，良知本体“真诚恻怛”，自有轻重厚薄，而不容毫发增减，即不能落入功利的算计,故阳明谓工夫在当下一念，“凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭”[10]1018。

回归本体之自然明觉与真诚恻怛，即是复归天理的发用流行。但是，复归天理也只是复归本心之自然，而不能杂有丝毫的滞碍执着，“虽是循天理，亦着不得一分意”[10]32。原因在于，若是执着于天理而将其视为抽象的理体，那将桎梏本心的活泼生机而障碍其流行，“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障”[10]101。这一点，却不曾为朱熹等人所留意。朱熹强调天理的普遍性，以此来抑制欲望的冲动。但是，他所言之天理乃是抽象化了的道德法则，极有可能带来道德上的强制，从而障碍本心的流行。其实，欲望为生命的本然动能，并不能桎梏乃至禁绝之，而是应将其纯化为本心的流行。梁漱溟对此亦有所洞察，他认为“无欲”之工夫，“并非出于严酷的制裁，倒是顺其自然，把力量松开，使其自然的自己去流行” [19]456-457。

可见，阳明强调破除欲望之执着以回归本心之天理，既不意味着其否定了一般的伦理纲常的规范作用，也不意味着其否定了道德践履工夫而归于虚寂本体。他只是认为，“理”为本心流行的法则，“欲”为本心流行的动力，“存天理、灭人欲”只是说欲望不能溺于小我之好恶，而应随顺于本心之自然流行。故而，阳明并非将理、欲完全对立起来，而是注意到了两者的内在统一。由此，他认为天理处的“敬畏”与情感处的“洒落”并不矛盾。阳明指出：君子之“敬畏”，非是恐惧忧患，而是“戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳”；君子之“洒落”，非是旷荡放逸，而是“心体不累于欲，无入而不自得之谓耳”；前者基于道德理性，强调无私欲之夹杂；后者基于道德情感，强调情感的自然流露。正因为时时戒慎恐惧，故无意必固我与歉馁愧作，“动容周旋而中礼，从心所欲而不逾”[10]203。质言之，“敬畏”是无私欲缠蔽的天理境界，“洒落”是天理流行的自然境界，两者实际上只是一回事情。关于这一点，陈来有着清晰的说明，儒学传统所肯定的洒落，不是指肆意放荡、无所顾忌，而是指心灵自由的一种特征，“是摆脱了一切对声色货利的占有欲和以自我为中心的意识，而达到的超越限制、牵扰、束缚的解放境界”[20]。当然，这种“敬畏”与“洒落”乃是内外交修的结果。正如有学者所指出的那样，“德是君子人格的内在规定性，礼是君子行为的外在限定性”[21]，内外之工夫只是一如。故而，阳明所谓的“存天理、灭人欲”，并非拘泥于流俗的道德教条，而是如何恢复本心的自然流行。

总之，阳明的“去得人欲，便识天理”，并非将天理与人欲完全对立起来，而是注意到理欲之间存在着内在的统一，存理去欲并非以僵化的伦理规范去约束感性欲望，而是让感性欲望符合天理的自然流行，这既没有落入“禁欲”之窠臼，亦没有堕入“纵欲”的险坑。事实上，当欲望为天理所涵摄觉润时，也就不再是无尽的痛苦追逐，而成为生命实现的源初动力，并充满了神圣的德性光辉。

余论

透过本文之分析，我们可以发现，阳明对于“理”与“欲”实有不同层次的言说。本心之流行不已，其间所具有的条绪，即是“理”：天然如此者是为“天理”，贯注流行于事物者是为“物理”；前者为先验的道德法则，后者为现实的伦理规范。至于“欲”，亦是出于本心之流行，表现为生命的动能，合于本心流行者为“仁欲”，阻碍本心流行者为“私欲”。故而，理欲之间并非线性之对立或同一之关系，而是呈现出立体的多维的复杂图景，以此观照，则“理欲对立”“理欲同体”“理存于欲”诸说皆各有其得失。

首先，阳明在一定程度上应该同意程朱“理欲对立”的观点，故有言曰：“去得人欲，便识天理。”但是，在阳明这里，“天理”与“人欲”之间的对立，并非简单的道德法则与感性欲望之间的对立，而是天理之“公”与人欲之“私”之间的对立。朱熹虽然没有完全抽空感性欲望，但却没有明确天理与人欲之间的确切界限，“天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫”[9]224。因此，他也就无法透彻地说明存天理灭人欲工夫的入手处。

其次，阳明也应该同意胡宏“天理人欲同体而异用，同行而异情”的见解。这是因为，“理”为本心流行之条理，“欲”为本心流行之动能，两者皆出于本心之流行，故为同一本体之关系，只是在发用上存在着差别。但是，胡宏此处所言的“人欲”，应该是“仁欲”而非“私欲”。“私欲”既然是自私之意欲，那就不可能具有本体的性质。此中的细微处，胡宏未能有充分的辨析，故而带来朱熹“天理人欲，混为一区”[2]330之批评。

最后，本心的流行不但具有条理，而且具有不已之动能，因此，“理”也需要在“欲”上呈现，就此而言，阳明也能同意“理存乎欲”的说法。但是，他只是认为理与欲有“同体”“同行”之关系，而不会认为“理”根源于“欲”。后世王夫之、戴震所说的“理存乎欲”，则是以“欲”为“理”之根本。比如，戴震以人欲为“血气之自然”，天理只是人欲“自然之分理”。[22]质言之，“欲”具有了比“理”更为根本的地位。既然如此，“理”又如何能具有超越的意义进而对“欲”起到规范的作用呢？有学者指出，戴震既然否定了心性的基础而只剩下外在的规范，那将带来更为严重的问题，“东原斥宋明儒以理杀人，但恐怕他自己才真的下开了一以礼杀人的传统”[23]。

综言之，阳明对于理欲既对立又统合关系的辨析，有着重要的理论与实践意义。理、欲皆是出于本心之流行，其对立不在于有无欲望的夹杂，而在于有无对欲望的执着。对执着的破除也就意味着人欲向天理的回归，天人不再有所阻隔而趋于统合。故而，理与欲之间存在着平衡的关系，既不能将“理”视为外在的道德规范而变成对“欲”的强制，亦不能失却“理”的现实指导作用而让“欲”泛滥无归。阳明所倡导的“去得人欲，便识天理”，并非去除作为生命力量的欲望本身，而是说欲望应合于天理的流行，在良知的指引下回归一体之仁的广大场域。如此，理欲之间的紧张才能得以化解，人之本真生命也能得以彻底开显，是为“从心所欲不逾矩”之真义。

在某种层面上，阳明对于理欲关系的讨论，也具有世界哲学的价值。近代以降，西方注意到了欲望的正面意义。在弗洛伊德看来，爱欲为人格的转移与升华提供了力量。德勒兹则将身体比喻为“欲望机器”，能够不断地创造出新的欲望形式。马尔库塞甚至把爱欲视作人的本质，劳动促进了爱欲的解放。列维纳斯认为爱欲保护了他人的相异性，为自我走向他者提供了伦理上的可能。但是，当下西方所面临的迫切问题，其实不在于促进欲望的解放，而在于如何遏制欲望的贪婪。传统西方对于欲望的遏制，或是诉诸外在的神圣上帝，或是诉诸内在的纯粹理性。在当今西方社会，一方面，随着上帝的隐遁乃至死亡，最高价值亦自行贬黜；另一方面，理性法则由于排除了感性幸福，并不能有效地为人提供行动准则。反观阳明对于理欲关系的澄清，不但能为道德法则提供本体论的承诺，而且能为欲望的遏制提供切实的路径，这对于当今社会的伦理重建仍然具有启发的意义。

 注释：
【1】有学者将这种欲望称为“仁欲”，以区别于趋向于恶之“私欲”。参见吴先伍：《原始儒家“仁欲”的形上之思》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2018 年第 2 期。
 
【2】“公欲”可谓为公众共有之欲望，为胡宏、张栻等人所倡说。阳明虽然没有此概念，但他对“民之所欲”持赞同态度。（参见：王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，杭州：浙江古籍出版社，2011年版，第889页。）
 
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