“无善无恶心之体”：本体虚无与价值生成

作者：龚晓康

来源：作者授权 发布，原载《伦理学研究》2021年第4期

[摘 要]王阳明“无善无恶心之体”一说在中晚明引起了激烈的争论，批评者谓该说否定了善恶的分际，有取消道德工夫的危险。的确，王阳明承认心之本体具有虚无的性质。但是，他所说的“虚无”并非为纯然的否定，而是指本体的超越普遍性。“无善无恶心之体”并未泯灭善恶的分判，相反，此说为经验世界善恶的确立、明觉与转换奠定了本体论基础：意念之发动，或为本心的感通，或为本心的阻滞，此即“有善有恶意之动”，表明经验世界存在着善恶的分判；本心的感通或阻滞，良知自能感应明觉，此即“知善知恶是良知”，表明良知能提供先天的道德法则；只有破除私欲之阻隔，方能恢复本心的感通，此即“为善去恶是格物”，表明道德践履工夫有其必要性。阳明承诺本体虚无而不碍价值生成之观点，实有助于对虚无主义症候的反思及人类社会价值的重建。

[关键词]无善无恶；本体虚无；善恶分判；道德直觉；道德工夫

[作者简介]龚晓康，贵州大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师，哲学博士 

虚无主义乃是现代社会中人类的精神困境。按照尼采的说法，虚无主义植根于西方的超验根源与理性传统，为西方形而上学的必然命运，其本质在于以上帝、理念等超感性的世界彻底否定现实的感性世界，而随着上帝之死亡，必然导致“最高价值的自行贬黜”[1]（P400）。海德格尔则认为，西方传统的形而上学遗忘了“存在”，故而堕入了虚无主义的泥坑。那中国有没有虚无主义的传统呢？徐复观持肯定的观点。他认为虚无主义是危机时代的必然，因而出现于一切人类历史之中，宋代理学的兴起就是“对禅宗的上升虚无主义的超克”[2]（P563）。其实，王阳明“无善无恶心之体”的主张，在历史上就面临着虚无主义的指责。其中，以顾宪成的批评最为激烈。他认为，心之本体若是“无善无恶”的话，那现实世界“合下便成一个空”，空则“一切解脱、无复挂碍”；若无善无恶只是“心”不著于有，那“究竟且成一个混”，混则“一切含糊、无复拣择”[3]（P339）。依顾氏之批评，“无善无恶”说泯灭了善恶之间的差别，乃至取消了为善去恶的工夫，最终堕入了虚无寂灭之中。

当下学界是如何看待这一问题的呢？一般认为，阳明关于“无善无恶心之体”的说法并不必然导向虚无主义。陈来认为该说乃是指“心本来具有纯粹的无执着性”[4]（P212），故没有否定伦理上的善恶区分。杨国荣谓“无善无恶心之体”只是表明了人之成圣“并非个体发展的唯一定向”[5]（P235）。彭国翔分析了“无善无恶”的两层涵义：一是存有论意义上的“至善”，二是境界论意义上的“无执不滞”[6]（P409）。以上学者之研究，皆注意到“无善无恶心之体”的积极价值。当然，也有学者持怀疑的态度。邹诗鹏认为阳明将本体虚无化，只是对道家与佛家的积极回应，“如此的虚无是否通向以及如何通向良知，其实已超出了王阳明的论域”[7]（P79）。

其实，中西方文化传统中皆有虚无的向度，那阳明对于本体虚无的规定，是否就意味着泯灭了善恶的分际，取消了道德的知识，乃至消解了道德的工夫呢？本文拟以阳明“四句教”为逻辑线索展开考察，以说明阳明“无善无恶”说并未落入虚无主义的窠臼，反而为价值的生成提供了本体的承诺。

一、本体虚无与善恶分判

就字面意思而言，“无善无恶心之体”，意谓心之本体既无有善亦无有恶。而在阳明这里，“良知者，心之本体”，良知即是本体，并具有“虚无”的性质。其云：

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。[8]（P117）

在这里，阳明不但肯定了仙家之“虚”以及佛教之“无”，而且认为儒家之“虚无”比两教更为彻底：于“虚”上加不得一毫“实”，于“无”上加不得一毫“有”。在他看来，仙家是从养生上说“虚”，佛教是从出离生死苦海上说“无”，皆于本体上“加却这些子意思在”，于生死解脱上有所执着，以至遗弃了世间伦理生活，故而失却了“虚无的本色”。

阳明关于本体虚无的说法，其实渊源有自。《尚书·洪范》云：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”如果说无有作好作恶为一种工夫论的话，那《周易·系辞上》中“易，无思也，无为也”之说，则表明“无”具有本体论的意义。

阳明所言的“虚无”究竟应该作何理解呢？我们可从阳明的两个譬喻加以说明。

首先是本体之“虚”。在“天泉证道”中，阳明以太虚喻本体之广大：“太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。”[8]（P1317）此即是谓，人心之本体犹如太虚般广大，涵摄万物而不为万物所障碍。天地万物皆在太虚中流行发生，而心之本体犹如太虚，为万物发生的源初场域。可见，“虚”并非指本体空无一物，而是指本体能涵摄万物，表明了本体的普遍性。

其次是本体之“无”。阳明以明镜喻之，谓本体具有无滞性。“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。”[8]（P76）此喻表明，明镜虽能朗照万物，而不为妍媸所留染；良知作为心之本体，虽能知得意念之善恶，却不为善恶为扰动。此喻表明了本体的超越面向。

因此之故，阳明所谓的“虚无”，并非谓本体空无一物以致落入纯然的否定，而是说本体具有普遍的性质，超越一切相待性的善恶。这种超越的普遍性，阳明谓之为至善：“不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[8]（P32）故而，“无善无恶”并非完全否定了善恶，而是指本体超越了善恶。“至善”作为最究极之善，实为价值生成的源泉，亦即最高之价值。质言之，阳明对于心之本体的规定，实际上存在着双重的维度：一方面，心之本体超越善恶之相待，故可说为“无善无恶”；另一方面，心之本体所具有的超越的普遍性，即是“至善”。是故，“无善无恶心之体”之“无”，并非实然意义上的“无”，而是超越意义上的“无”；“无善无恶”之“善”，为相待意义上的善，非绝待意义上的“至善”。如果说“无善无恶”是对心之本体的遮诠，那“至善”则是对心之本体的表诠，两者皆肯定了本体的超越普遍性。

本体既为超越善恶相待的绝对“至善”，那现象世界的善恶是如何生起的呢？阳明认为，现象世界存在着善恶的区分，而这种区分源于意念的发动。在他看来，天地万物的发用流行，皆不离于心之本体，当其依于躯壳而落于经验世界时，则呈现为个体生命的意识活动。所谓：“心之所发便是意。”[8]（P6）在这里，阳明严格区分了“心”与“意”：前者为天地之心，弥沦充塞而无自他之别；后者为个体意识，意向于物而有能所之分。意识生起之时，必然有其对象，“意之所在便是物”[8]（P6）。此即是说，意念活动的生起伴随着本心的分化：意识的发动者成为认知的主体，意向的对象成为认知的客体。

实际上，意识处不但有主客的分化，而且还有执定的作用，即执定于自我与他者的实在性。阳明谓：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。”[8]（P136）正是由于人对自我形体的拘执限定，也就有了自我与他者的对立。如果说与天地万物为一体之“我”为“大我”的话，那这种自他截然有别之“我”则为“小我”，前者为“真己”，后者则为“躯壳的己”[8]（P39）。而当人执定于“躯壳的己”时，则于外物有种种好恶之情，也就有了善恶的分别：“此等善恶，皆由汝心好恶所生。”[8]（P31-32）质言之，善恶的分判源于人之好恶，而好恶源于对小我之执定。无论如何，善恶源于“躯壳的己”的好恶，而好恶不离意念的执定作用，是为“有善有恶是意之动”。这也说明，在经验世界才有所谓的善恶问题，在本体世界则无相待性的善恶可言。

善恶既然源于意念之好恶，就必然具有主观的性质。那这种善恶是否也具有客观性呢？阳明持肯定的观点。其原因有二：一方面，意念发动之处，或为本心的感通，或为本心的阻滞，其性质是确定的。“顺本体是善，逆本体是恶。”[8]（P1605）意念若是依循本体而动，不失万物一体之仁，是为“善”；若是违逆本体而动，失却万物一体之仁，则为“恶”。在这里，善恶不但有着明确的区分，而且这种区分有着明确的标准。另一方面，人人皆有先天良知，能对意念之善恶做出判定，且这种判定具有共通性，故能赋予善恶以客观的性质。阳明谓：“其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。”[8]（P1019）个体意念之善恶确实停留在主观性之内，但判断意念善恶之良知却为人人所共同拥有。基于主体间性的作用，善恶也就被客观化了。善恶既然具有客观性，也就不能被随意否定，故阳明强调：“善恶之分也，诚伪之关也。”[8]（P952）

要言之，阳明一方面强调本体层面的“无善无恶”，另一方面亦强调经验层面的“有善有恶”。心之本体无善无恶，乃是从超越的本体层面立论，这既贞定了最高价值，又避免了现象界的善恶绝对化；而意念发动处有善有恶，乃是从经验的作用层面立论，这在肯定善恶分判的同时，也避免了对善恶的虚无化。实则，这两种规定有着层次上的差异，不可混滥而言说之。

职是之故，阳明虽然承认本体世界与现象世界的区分，但却没有落入西方式的虚无主义。原因在于，阳明既没有否定超感性的本体世界，也没有否定感性的现象世界。这两个世界并非有无感性的对立，而在于有无对感性的执定。我们可以牟宗三的“两层存有论”说明之：心体之流行不已，生成万物而不为万物所障碍，即为“无执的存有”；然意识之发动则有自他的分别，而有作为存在者的万物的各别显现，是为“执的存有”。如果说“无执的存有”开显出本体世界的话，那“执的存有”则开显出现象世界。然两个世界并非决然隔别，而是一而二、二而一之关系：若有意识之执定，则众生当下落入现象世界；若无意识之执定，则众生当下证入本体世界。就此而言，阳明并非以本体世界否定现象世界，亦非以现象世界否定本体世界，而是承认两个世界各有其价值，这就避免了落入虚无主义的危险。

事实上，王阳明所说的本体，非是由抽象所形成的超验理体，而是“即存有即活动”者。就“无执的存有”而言，本体超越一切善恶的分别，故而“无善无恶”，实为一切价值生成的源泉。所以，阳明所谓的本体“虚无”，实际上是从普遍性与超越性的角度，贞定了作为最高价值的“至善”。就“执的存有”而言，意识发动处的善恶，虽然具有相对性的一面，但在伦理共同体内却有着客观的性质。故而，这种两层存有论的区分，有着重要的价值论意义：既保住了作为价值源泉的本体世界，也保住了价值生成的感性世界，故不落于否定善恶的价值虚无主义。

二、本体虚无与道德直觉

前已论及，心之本体虽为虚无性的存在，但其超越的普遍性却是“至善”。阳明认为，作为最高价值源泉之“至善”，人不但应肯认之，而且能直觉之，这就是良知的虚灵明觉。其实，阳明不但肯定了本体层面的道德直觉，也肯定了经验层面的道德知识。

良知何以能提供先天的道德法则？我们可从两个方面加以说明。一方面，良知作为万物生成之本原，在其收敛与妙用之际，即有“世界”之隐显。阳明谓：夜来天地混沌，形象俱泯，人之耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知“收敛凝一”时；天地既开，庶物露生，人之耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知“妙用发生”时 [8]（P116）。“世界”之退隐或开显，皆为良知所主宰。另一方面，“心之本体”并非纯粹抽象的理体，而是具有寂感不二的性质，寂然不动而又感而遂通。那本体如何能感通万物呢？这源于“心”之灵明，“心无体，以天地万物感应之是非为体”[8]（P119）。“心”对于天地万物是非之感应，即是对天地万物善恶之觉照，阳明亦谓之为良知，“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”[8]（P52），细绎之：虚，意味着心之广大无碍；灵，意味着心之灵动无方；明，意味着心之明昭不昧；觉，意味着心之感应觉察。本心之虚灵明觉，实为良知之觉照，故能为人提供先天的道德法则。

值得注意的是，良知作为心体的无限感通，虽然能知得意念之是非，但其自身却超越了是非。阳明有言：“良知知是知非，其实无是无非。”[8]（P1671）当然，“无是无非”之“无”，乃指良知之无滞无碍，阳明亦将其视为创生实体：“无者，万有之基，冥权密运，与天地同游，人知神之神，而不知不神之神也。”[8]（P1671）“无”之所以成为万有之本体，正是因为其超越的性质。无论如何，“无”并非指本体绝对空无，而是指本体的超越性质。

从另外的角度而言，正因为良知超越了是非，故其能觉照意念之是非。原因在于，良知如若被规定为“是”，则其不能觉照“非”，反之亦然。正是在这个意义上，我们可以得出这样的结论，依于心体之“无善无恶”，始能有良知之“知善知恶”，而良知之“知善知恶”，亦正表明心体之“无善无恶”。实则，良知“知是知非”之“知”，为超越层面的感应直觉；“无是无非”之“无”，为超越层面的无滞无碍；两者皆出于心体之流行，为一体两面之关系。

良知自身既为“无是无非”者，那它又如何能“知是知非”呢？在阳明看来，良知之“知”实为本心之悱恻不忍：“天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[8]（P86）“生民”之困苦荼毒，皆能为“吾身”所真切感应，其间的“安”与“不安”，正是人之良知发动：“顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰‘知’。” [8]（P1633）顺于天地万物之理者，吾心安而明觉之，此即是“知善”；背于天地万物之理者，吾心不安而明觉之，此即是“知恶”。因此，良知知善知恶之“知”，实为本心安与不安的自然明觉。

依于本心“安”与“不安”之自然明觉，良知即能知得当下一念之是非，“意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知”[8]（P231）。这就是说，意念自身并不能直觉是非，能直觉者唯是良知。而良知之对善恶的判定，乃是依于本心的感应明觉，而非依于意识的思虑认知。正是在这个意义上，牟宗三提出了“智的直觉”。本心之神感神应，即是良知之虚灵明觉，亦即“智的直觉”，其能为人提供先天的道德法则。

在阳明这里，良知不但能提供先天的道德法则，亦能提供知识建构的先天场域。一方面，认知主体的意识活动源于良知，“虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”[8]（P52）。另一方面，作为认知客体的事物也是源于良知，“以其明觉之感应而言，则谓之物” [8]（P83）。“意”“物”皆源于良知，故良知为其生成之场域。而“意”“物”之生成，则有主客之分化，依之而有知识的产生。不过，知识也具有客观的性质。原因在于，人总是处在特定的共同体之中，分享着相通的情感，使用着相同的语言，构建着共有的观念，从而赋予知识以客观的性质。总之，无论是作为先天道德法则的“良知”，还是共同体所建构的“知识”，皆具有客观的性质，故阳明并未落入否定一切知识的虚无主义。

其实，在阳明这里，对于善恶的判断存在着两个层次：一是良知对于善恶的判断，乃是基于本心之安与不安；二是意识对于善恶的判断，乃是基于现成的道德知识。当然，阳明并不否认意识层面的后天判断，但他更强调良知自然明觉的本源性地位，所谓：“至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。”[8]（P268）此即是谓，本心良知能为自身立法，其间的善恶不容混滥。但是，意识的判断并非基于良知之明觉，而是基于对伦理规范的认知，这就有可能落入“拟议加损”——基于感性偏好的功利算计。故而，阳明区分了德性之知与见闻之知这两种知识形态：“知乃德性之知，是为良知，非知识也。”[9]（P261）良知即是德性之知，为本心感应明觉所提供的道德法则；知识即是见闻之知，为意识所了别认知的道德事实。前者居于本源性的地位，后者则落入第二义。

阳明对于良知的肯认，无非是要说明道德心的真正起源，即：良知之知善知恶，即有先天的法则，如此，人方能实现真正的道德自律——时时处处听从良知的呼声。阳明指出，即使是遮蔽至极的“小人”，亦不失此能为自我立法之良知，“虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳”[8]（P67）。此说无非表明，良知具有普遍的有效性，人人皆能成为道德主体，而这也就为为善去恶的工夫践履提供了本体的承诺。

三、本体虚无与道德工夫

阳明关于“无善无恶心之体”的说法，还面临着另外的指责，即否定了为善去恶的道德工夫，以至于落入寂灭虚无的泥坑。那么，这种批评是否恰当呢？答案当然是否定的。实际上，本体之虚无并不妨碍工夫的生成，因为本体与工夫两者不容割裂：本体之虚无乃是指心体的超越性，能为道德工夫提供源初动力；也正因为道德工夫的不断增进，方能最终回归本体的超越性。质言之，本体与工夫不二，即本体而起工夫，故人能有道德动力；即工夫而达本体，故人需承担道德责任。我们可以从为善去恶工夫的必要性、可能性与现实性三个方面说明之。

首先，就心之本体而言，其涵摄万物而不为万物所障，超越善恶而不为感性所拘，具有广大普遍的性质，然在现实层面，心体则不能不为私欲执着所遮蔽，需是以“为善去恶”工夫砥砺琢磨，方能去除遮蔽而得以显明，这就凸显了后天践履工夫的必要性。前已论及，善恶源于人之好恶，好恶不离意念的执定，意念的执定源于“小我”。唐君毅指出，这种被符号化乃至实在化的“小我”，毕竟只是众生的虚妄执着，根本上只是一个空洞的概念，需要不断攫取“他者”予以充实，由之而有“私欲”的产生 [10]（P128）。私欲的粘着而为习气，习气的增长而为气质，气质最终遮蔽了本体。故而，良知虽为人人之所同具，“但不能不昏蔽于物欲”[8]（P68）。那如何破除私欲对于本体的遮蔽呢？阳明认为，人之习气深厚顽固，非事上磨炼之工夫，难以去除其对心体之遮蔽，“不事于格物而徒以诚意者，谓之虚”[8]（P259），只有以切实之道德工夫，随事随物精察此心之天理，方能破除潜藏习气而不流入狂荡。此工夫的关键，在于一念萌动之际，挺立良知的照察之功，明觉意念之善恶，而于事上磨炼之。故阳明时刻强调为善去恶的践履工夫，绝非如顾宪成所说，善恶相混而“一切含糊、无复拣择”[4]（P339）。

其次，心之本体虽为私欲所遮蔽，但私欲毕竟不能完全障碍之，这就表明了道德实践的本体可能性。阳明举例说，昏黑夜里也能影影见得黑白，这就是日之余光未尽处，困学功夫“亦只从这点明处精察去耳！”[8]（P131-132）良知虽为私欲所昏蔽，然毕竟有发用之时。为善去恶之工夫就在当下一念之际，提起良知以觉照之，“虽昏蔽之极，一念自反，即得本心”[8]（P1671）。当良知之遮蔽得以破除时，则归于本心的自然流行，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，可知，良知方为伦理道德生活的真正源泉。同时，本心对感官的视听言动具有主宰的作用，故能使人产生出道德的行动，“目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也”[8]（P130）。本心既然是感官功能的主宰者，那就能超越感性欲望的束缚，从而为道德践履提供本体保证。

最后，心之本体不但能有“知善知恶”的自然明觉，亦能有“好善恶恶”的道德意志，故“为善去恶”的工夫也就具有了现实性。在阳明看来，本心之发动沛然莫能御，“天地万物一体之仁疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已”[8]（P88），依于本心之流行发用，人既能有“知善知恶”之道德直觉，亦能有“好善恶恶”之道德意志，两者于一念之际同时发动：“凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭。” [8]（P1018）何以如此？“善”作为一体之仁的感通无碍，于心体随顺无违，人依之而有和顺之乐，不但能“知”之，亦能“好”之；反之，“恶”作为一体之仁的阻滞痿痹，于心体疏离相背，人依之而有违逆之苦，不但能“知”之，亦能“恶”之。故而，本心的发动既能生起坚韧的道德意志，亦能带来决绝的道德行动，“真知即所以为行，不行不足谓之知” [8]（P46）。阳明指出，人之所以能有道德的行为，根本原因在于本心之不容已。他举例说，人如若真有诚于孝亲的心，则自然思量父母的寒热，便自要去求个温凊的道理，只因“有个深爱做根，便自然如此”[8]（P3）。

就此而言，阳明所倡言的“无善无恶”，并非落入空虚罔荡之中，而是有着究竟的落实处。本体层面的“无善无恶”强调的是“至善”的绝待性，工夫层面的“无善无恶”强调的是“为善去恶”的无滞性。阳明谓：“圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。”[8]（P32）但圣人无作于好恶，非是无有好恶之情，“只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般” [8]（P32）。故而，无有作好、无有作恶，绝非旷荡放逸、纵情肆意，而是说情欲的发动应合于本心，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”[8]（P122）。故而，有学者指出，“廓然大公”与“无所偏倚”才是阳明“无善无恶心之体”的基本原意 [11]（P31）。如此看来，阳明倡言“无善无恶”，并非否定了善恶之间的分际，亦非教人不去好善恶恶。只是他强调，不能将相待之善恶教条化，从而桎梏本心的流行。显然，阳明并没有否定“为善去恶”的工夫践履。

概言之，阳明强调本体之虚无，并非否定了道德的工夫，而只是为这种工夫注入了超越的品格。其实，正因为本体具有超越的普遍性，才能有道德工夫的可能性、必要性与现实性。本体与工夫相即相成，两者并不容割裂。这种践履工夫的实质是以良知统摄感性生命，超越私欲执着的缠蔽而回归本体。由此，人之自然生命纯化为德性的生命，终至恢弘广大的生命境界。就此而论，顾宪成批评“无善无恶心之体”一说，“于恶且任之而不碍”，“为恣情肆欲者决堤防”[4]（P275），可谓于阳明之理路全然不能相应。

余  论

透过本文的论述，我们不难看出，王阳明关于“无善无恶心之体”的说法，虽然强调了本体的虚无性质，却并未落入虚无主义。何以如此？本体世界乃是“无执的存有”，而现象世界则为“执的存有”，两个世界的差异并非源于超感性与感性之别，而在于有无意识的执定。一方面，本体具有超越普遍性，既可说为“无善无恶”，亦可说为“至善”，这就贞定了价值的源初性；另一方面，本体寂然不动而又感而遂通，流行发用而有现象世界的价值生成。事实上，只有在本体无善无恶的基础上，才能成立意动之“有善有恶”、良知之“知善知恶”、格物之“为善去恶”：心之本体发动而为意识时，有感通与阻滞的差别，是为“有善有恶意之动”，这就明确了经验世界的善恶分际；本心之感通与阻滞，为良知所自然明觉，即“知善知恶是良知”，此即说明了良知即是先天的道德法则；破除私欲之阻隔，恢复本心的感通，需事上磨炼之工夫，即“为善去恶是格物”，这就肯认了道德实践的价值。故而，“无善无恶心之体”之说，并未泯灭善恶而堕入虚无主义，相反，依之可构建起整全的伦理生活之道。

阳明对于虚无主义的克服，乃是将最高价值贞定于本心。这与西方对于虚无主义的克服，存在着极大的不同。传统西方文化将最高价值的来源诉诸上帝，但上帝外在于理性而依赖于信仰。在当下“世界的祛魅”时代，信仰的根基受到了严重摧毁，最高价值的自行贬黜也就成为了一种必然。海德格尔认为，对虚无主义的克服实应回归“无蔽状态之悬缺中的存在本身”[12]（P1051）。他所谓的“无蔽”，乃是去除对存在者之执定，从而让此在在存在的澄明中自行绽出，这与阳明的“无蔽”之说若合符节，“能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣”[8]（P134），当良知无一毫私欲执着所障碍遮蔽时，一切感性生命活动皆能回归本体的流行。因此，海德格尔以“存在”为“无化”之运作，阳明以“良知”为“虚无”的本色，均未落入对价值之域的纯然否定。究言之，阳明在肯认本体虚无的基础上，贞定了世界的最高价值，并构建起整全的伦理生活之道，这对于虚无主义的克服有着重要的借鉴意义。

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[10]唐君毅.道德自我之建立[M]//唐君毅全集：第4卷.北京：九州出版社，2016.
 
[11]邓国元，秦佳慧.“廓然大公”与“无所偏倚”——王阳明“四句教”之“无善无恶”原义探微[J].贵州大学学报（社会科学版），2019，（4）.
 
[12]海德格尔.尼采（下卷）[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2015.