李存山对中国文化的“常”与“变”的义理阐发

作者：干春松

来源：《中国哲学史》2022年第4期

摘    要：李存山继承张岱年和冯友兰文化哲学观，主张从价值系统去厘定文化的常道，并提出了他自己对儒家文化“常道”的概括。他认为儒家价值体系要因应社会历史的变革而不断发展，对人与人、人与环境等挑战发挥其独特的价值。尤其是如何从民本到民主的探索，体现了李存山对儒家文化“新命”的体认。

关键词：李存山; 常道; 民本;

人们惯于将近代中国所面临的文化挑战称为“三千年未有之大变局”，这种挑战一方面是西方列强的侵略及其由此而带来的丧权辱国的不平等条约，而另一方面是中华文明的危机。在挑战和危机面前，中国人陷于理智和情感的冲突。在理智上，我们意识到学习西方为挽救危机之必要的一步，在情感上我们又对自身的文明传统及其价值充满留恋。自洋务运动到改革开放，不同时期的思想家一直在寻求化解冲突、融汇新知的思路。若以张之洞的中体西用论的调和论为参照的话，既有全盘西化论的激烈否定传统的思潮，也有文化守成主义的对文化本位的坚持。除此而外，政治目标的复杂性也使文化思潮夹杂了意识形态的冲突。

在纷纭的立场面前，哲学家们则试图从理论上给出方法来厘定讨论的边界，以避免观念的无序冲突。这方面张岱年先生的综合创新论和冯友兰先生的“共殊”论很具有代表性。从上个世纪八十年代进入学术领域的李存山，从课堂学习、文献爬梳到观点的形成，深受冯友兰尤其是张岱年的文化思考的影响，他以“常”“变”的辩证法来思考中国文化的特质及其转化之路，堪为张岱年先生综合创新文化观的继承者和发展者。

一、别共殊：对中华文明的特质的探索

“常”与“变”的辨析是清除观点冗余的重要途径。中国文化在漫长的发展史上，形成了以儒家为核心的义理系统及其作为这种义理系统的制度化、伦理化体现的规范、法律系统。然儒学制度化的独尊地位也促使历代思想家不断强化义理系统和行为规范之间的一致性，因此，当我们肯定儒家义理系统的“一以贯之”的时候，作为义理体现的规范系统自然也是被视为是“理所当然”“亘古不变”的。由此，在一部分人看来，若否定了儒家的伦理规范，也就自然否定了儒家的义理系统。这是体用一元，间不容发的。

但这种体用一元的论证方式在近代遭遇到危机，若是继续坚持义理和规范的不可离析将导致对于文明系统的彻底否定，所以，从康有为等人开始，不断在尝试如何从经典解释来突破儒家的时代性局限并激活其内在精神。文化和道德上的“常”与“变”是张岱年先生在上世纪三十年代参与文化论争时所采用辩证方法，并凝聚成文化综合创新论，这启发了李存山从儒家文化“常道”与“性命”出发的分析框架的形成。

(一)李存山对张岱年和冯友兰文化观的继承

在上世纪八十年代的文化热中，李存山开始系统思考中国文化的发展问题。他自认他的文化观“受张先生的文化观影响居多”，也受冯友兰先生“别共殊”的思维方式的影响，他认为“冯先生所主张的‘旧邦新命别共殊’与张先生所主张的‘综合创新知常变’是相通的”【1】。

张岱年因直接参与了围绕《中国本位的文化建设宣言》(1935年)引发的文化讨论而声名鹊起。然而，张岱年关注文化问题则更早。他的第一篇讨论文化的文章《世界文化与中国文化》1933年发表于张申府主编的《大公报》副刊《世界思潮》，他提出中国文化和世界文化一样，都存在着好的方面和坏的方面，不能非此即彼地简单否定和全盘接受，并认为改造旧文化的关键就是创造新文化。

在20世纪30年代，张岱年先生将其文化主张定名为“创造的综合”，该主张最为重要的是提供了文化创新的方法论思考，即对理法，也就是我们现在所说的辩证法。他说：“想了解创造的综合之真义，还须了解‘对理’。‘对理’中有所谓否定之否定，新事物之出现，及‘拔夺’作用。创造的综合即对旧事物加以‘拔夺’而生成的新事物。一面否定了旧事物，一面又保持旧事物中之好东西，且不惟保持之，而且提高之，举扬之；同时更有所新创，以新的姿容出现。凡创造的综合，都不只综合，而是否定了旧事物后出现的新整体。”【2】在这样的思路下，张岱年先生认为文化并非是不可“离析”的封闭的整体，文化可以随着时代的发展不断淘汰旧的内容，而吸收不同的文化资源并创造出新的内容。李存山说：“张先生在文化理论上的一个重要创见，就是在20世纪30年代把唯物辩证法与唯物史观密切结合起来，从而恢复了唯物史观在文化理论上的‘活的灵魂’，对于要把中国的旧文化‘整个地取消’‘将其扫荡得干干净净’的观点提出了断然的否定，指出‘只有不懂唯物辩证法的人，才会有这种主张’。而张先生的新见就是文化随着社会的发展而‘必然变化’，但‘变中有常’。”【3】

20世纪80年代，张岱年先生继续丰富他的文化观念，提出了综合创新的文化观，方克立、刘鄂培先生等都是综合创新文化观的重要阐发者，而在稍后一辈的学者中，对张岱年先生的理论最有弘扬、推进之功者，当推李存山教授。

李存山对冯友兰先生在不同时期文化观的变化也有仔细的梳理。冯先生1946年在接受哥伦比亚大学荣誉博士学位时的发言说自己的思想发展可以分为三个阶段，在不同的阶段中，他对中西文化的关系有不同的认识。第一阶段是受地理环境决定论的影响，第二阶段则以历史发展阶段来区分文化的不同，第三阶段则以社会类型来解释文化的差别。他所说的第三阶段，其实就是他写《新理学》的时期，这是冯友兰先生最为清晰的哲学立场的呈现。

李存山说：“《新理学》讲‘真际’比‘实际’更根本，主张‘理在事先’和‘理在事上’，这对于认识中西文化的冲突没有多少助益”。【4】在我看来，这段话对冯先生的《新理学》或有所误解。的确，冯友兰借助逻辑实证主义，区分了“真际”和“实际”，但这个区分根本上并不是要讨论何者更为根本的问题，而是要寻求概念的“纯粹性”。所以，接着讲的冯友兰先生之“理”是事物之“所依照”，至于所依照者为何，则不可能有具体的内容。这样，“理”就不可能在“事上”或“事中”【5】。但冯友兰在《新理学》的第七章“义理”部分，我们也可以看到冯先生关于“变”与“常”的讨论的。在此章中，冯先生说每一种社会体系都会有其哲学，而世界上有许多社会系统，就会有很多哲学理论。因此孔子之道就不可能是唯一的道统。同时，不同时代虽然有新的思想，即所谓“变”者，但人类有一些不可变的“生活经验”，因此，就不可能出现“全新哲学”，总有一些是“自古代以来即有者”，这就是“常”。【6】的确，如李存山所说，依照《新理学》分析中国社会发展的《新事论》中所提出的“共相”“殊相”对理解“古今中西”的文化冲突有大裨益。

冯友兰区分“共相”和“殊相”的一个重要目的就是要指出近代以来围绕中西文化所展开的讨论，多停留在特殊化、个别化的方式来定义中、西文化。在冯友兰看来，中国文化包含许多特征，西方文化也包含许多特性，并不能简单地进行类比。将中西文化视为不同时代的观点也一样，唯有从“类”的角度出发，才是讨论文化之可行的方式。“每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊底，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以是公共底，亦称共相。”【7】只有从“共相”的角度来改变中国文化，才是完全、彻底的。这样的立场既不会全盘西化，也不会固守自身文化之条文框框，因为每一个体的文化都从不同侧面为该“类”文化的“共相”提供了其要素。这也是冯先生的“常”“变”论的深刻之处。

(二)何为“常道”?与方朝晖的“三纲之辩”

文化的“变”与“常”与道德的“变”与“常”的争论，最受学者关注的是关于“三纲”在何种程度上可以作为中国文化标志的问题。对此，张之洞、贺麟、陈寅恪等都发表了为后人所反复争辩的观点。在这个问题上，李存山着力否认三纲五常是“常道”。他说：“孔子思想、儒家文化的‘常道’，应该是指从先秦儒学到秦以后儒学所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。以此为判据，首先就要解构‘三纲五常’与‘天不变、道亦不变’的联系，指出‘三纲五常’并非出于‘天道’，而是一种历史的建构”。【8】李存山认为三纲五常是一种“历史建构”，自有其文献和理论上的依据。

首先，儒家思想内部“三纲”与“五常”的说法源自汉代的董仲舒，董仲舒是从天地阴阳的“尊卑”来建构君臣、父子和夫妇的关系，并从五行来与仁义礼智信相匹配。

董仲舒的确提出了“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，主要是说尧舜禹“三圣相守而守一道”，并没有将不变之“道”落实到三纲五常。况且尧舜禹实行的是天下为公的禅让制，并非是强调纲常礼教的世袭制，所以，从中国文化精神的源头而言，并不提倡三纲五常的伦理观念。

三纲五常合为一说，是马融在解释《论语》中，周因于殷、殷因于夏，其损益百世可知时，认为所“因”者即为“三纲五常”，由此，被后世的皇侃、朱熹在注解《论语》时所继承。尽管理学家体贴出“天理”，将伦理道德规范视为“天理之流行”，将纲常伦理视为天理不可变之展现。要到晚清时期的康有为所做的《论语注》，对这种注释提出挑战，从而与张之洞的《劝学篇》中将三纲五常视为“中国之所以为中国”的观点形成了正面的对抗。

从观念史的角度，张之洞之《劝学篇》的确是以康有为以议会、宪政为目标的戊戌变法运动为矛头所指，尤其是康有为借助公羊三世说提出不同时期应该有不同的政治制度的说法，冲击了固守三纲五常为中国文明永恒秩序的人士。而在戊戌变法失败之后所著之《论语注》与同时期所做的《孟子微》《中庸注》《礼运注》一起，构成了康有为呼唤立宪政治体制的思想基础。在康有为看来，孔子所说的损益，就是据乱世明君主、升平世立宪，而未来的太平世则是平等共和的社会。在强调纲常的晚清，提出这样的观点，的确是让人惊骇的。

通过梳理了儒家对三纲五常的接受和演化史，李存山否定三纲源自儒家传统，而是来自黄老道学。李存山说，从马王堆出土的《黄帝四经》以阳尊阴卑来推出“君为臣纲”，并提出了由卑服从尊的六种关系“六顺”，到《韩非子·忠孝》篇中转化为“三顺”，即“臣事君、子事父、妻事夫”三种绝对化的关系。汉儒为适应大一统的政治社会格局，吸收了黄老和法家的思想并将之糅合到礼制秩序中，由此，“三纲”也成为儒家与君主政治合流的一种价值观念。

前述康有为与张之洞之间关于“纲常”与中国文明特性的争论到五四新文化运动期间成为文明阶段论的争论，借用杨度的说法，三纲五常代表一种“家族主义”的道德观念，而民主自由代表“国家主义”的新伦理【9】。以追求民主和科学为目标的五四新文化运动，将民国建立之后的共和政治的失败归咎于儒家纲常伦理的影响，爆发出彻底否定传统价值的呼声。

后五四时期，外侮的压力犹在，革命势力又出现了分裂。由此，儒家思想对于民族凝聚和文化自信的意义一直夹杂在各种意识形态的争论之中，一种新的平衡中西文化的立场更为人接受，这方面，“新启蒙运动”中张申府先生提出的“打倒孔家店，救出孔夫子”【10】的口号就很有代表性。他认为那些被皇权专制所利用的儒家应该加以批判，但孔子思想中的合理因素则需要被肯定。

这时期对于三纲五常的问题最有学术性的讨论是贺麟先生的《五伦观念的新检讨》(1940年)。贺麟先生认为三纲与五常有密切关系，若是没有三纲作为制度性的礼教秩序的成立，五伦就变成五种关系模式。贺麟先生进一步认为，三纲虽被视为最陈腐最为世所诟病的旧礼教，但其中却包含了与西方伦理思想乃至近代精神相符合的地方。“就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说之注重时间个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想。”【11】三纲所缺乏的是个人的自由意志。贺麟的辨析很具有启发性，是八十年代之后重新讨论三纲思想的重要基础，也是李存山与方朝晖教授之争的问题源头。

方朝晖教授近年来对三纲问题论之甚殷，他认为贺麟先生前揭文在文献上并未收罗完整，重点是方朝晖教授对“纲”有重新的解释，他说“纲”并非是绝对的服从与被服从的关系，而是以什么为重的意思。历代儒家包括一般认为提出三纲和支持三纲的董仲舒、宋明儒者，他们都主张“格君心之非”，并以道尊于势的角度来限制君权的，并没有将君权绝对化。

方朝晖从文化习性的认知出发，认为中国人人格的健全发展和社会秩序的重建要从自身的文化传统出发，三纲五常若能剥离大一统国家所强化的维护君权、父权和夫权，依然可以找到其普遍的价值。【12】李存山老师是站在对中国文化的“常”和“变”的立场来与方朝晖教授提出商榷的。【13】因为与方朝晖教授有文字上的往复，2012年底，《光明日报》国学版组织了一次别开生面的讨论，由李存山和方朝晖就三纲形成、内核和现代意义，展开了讨论，这次讨论我充当了“主持人”，讨论的内容发表在《光明日报》上。在讨论中，李存山总结说，不能因为眼下要肯定中国传统文化的价值，就否认历史上的儒家是反对三纲的。“我们现在为了肯定和维护中国文化的价值，是按照以前历史上一直讲的那样，说三纲是‘圣人之所以为圣人，中国之所以为中国’之所在，还是把中国文化的发展看成一个有‘因’有‘损益’，即有‘常’有‘变’的过程呢?我个人认为，三纲是一个变，而不是常。三纲之说不是出自先秦儒家，而是汉儒为了适应秦汉制度而做的损益。我们把三纲当成是变，不当成常，不影响我们肯定儒家文化里面有优秀的传统。牟钟鉴先生说‘三纲一个不能留，五常一个不能丢’，我是同意这种观点的。”【14】

方朝晖认为，他也同意“常”与“变”的辩证法，但他认为中国文明的“习性”没变，所以三纲是“常道”。李存山认为他与方朝晖的差别在于，他认为社会结构发生了变化，文化价值也应随之而发展。“我是既讲‘整’也讲‘分’，既讲‘常’也讲‘变’。我反对把三纲当成儒家文化的‘常道’，但我认为儒家文化中也有恒常而不变的传统，如崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会等等。”【15】因此，李存山老师和方朝晖教授的差别，既体现在他们对于文明体系和发展的不同认识，并由此产生了他们对“常道”理解的根本差异。那么，李存山所强调的中国文化的“常道”是什么呢?

二、变与常：从民本走向民主

将“三纲”视为历史建构的产物，就意味着李存山对儒家的“常道”有自己的认识。毫无疑问，任何对“常道”的概括本身就包括了基于“时间性”的自我瓦解，因为任何概括者难以超越自己所生活的时空限制，这一点我们从孔门弟子对孔子思想的不同概括就可以得到明证。但从另一个角度看，每个时代对于儒家“常道”的总结也可以体现为对于儒家精神的一种“继承”和“丰富”，并启示后人对于“常道”的新概括。

(一)“新命”判准下的儒家“常道”

从前述李存山与方朝晖的争论中我们可以看出，他对儒家在现代社会中的作用是以“重视人伦，解构三纲”作为主旨的。既然三纲是在历史中建构起来的，且糅合了黄老道家与法家的思想，那么就应该正本清源地“返归”先秦儒家更为独立和刚健的精神气质。更为关键的是“三纲”将等差绝对化，成为阻碍历史进步的一个思想禁锢，应从时代精神的发展的角度来重新审视儒家之“常道”。

从前文李存山对“常道”的概括中我们可以看出，他力图抽离具体的伦理纲目与礼制形态，因为这些纲目和礼制虽基于儒家的价值观念，但形之于具体的规范和制度，必然会带有特定时代的烙印，是在不断的“损益”过程中的。于是，要寻找儒家的常道，就需要在这些规范和礼制背后寻求支持这些规范和礼制的价值原则。

李存山以此为判准提出了儒家常道的五个关键词：“崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会。”他指出，儒家从“祖述尧舜、宪章文武”时期就确立了崇尚道德、以民为本和和谐社会的价值取向。到孔子创立儒家学派，把“仁”提升到道德最高范畴，使之成为能够含括其他德目的道德之基础，并将忠恕之道作为一以贯之的行为准则，由此完善了儒家的价值体系。

从李存山的许多文章里我们可以看到他对“常道”解释体现出对时代问题的回应，比如环境、社会秩序，乃至世界新秩序的建构等等。在他看来，儒家的仁爱精神能够体现出儒家的“世界主义”精神。他对仁爱的理解结合了爱发自内心和爱的普遍性的结合，这其实是对孟子的“一本”观念有了一种新的发展。儒家之爱是从爱自亲始到仁民爱物，这样爱自亲始，可以生发出民族认同的情怀，同时，在明体达用的精神贯注下，达到万体一体的精神境界和天下和平的秩序理想。李存山认为，在现时代，因保持“国家主义与世界主义的折中”，这也是因应时代的准确回应。

儒家“己所不欲勿施于人”的恕道，曾经被视为“全球伦理”的“金律”。李存山通过对中西方对权利和义务关系的不同认识出发，认为人类在肯定自己的天赋权利的同时，也应该根据互助精神，担负自己对别人、家庭、共同体乃至宇宙万物的责任，这对于弥合文明之间的裂隙、民族国家之间的利益纷争和人对自然的过度开发，有极其重要的意义。

儒家的伦理是一种“示范伦理学”，强调道德原则的自我约束与自我完善，并以此来带动其他社会成员的道德意识的提升。所以，儒家之崇尚道德更为注重教化而非强制、注重心悦诚服而非道德绑架，由此，社会和谐就是一个自然而然的目标。

李存山从时代发展来概括儒家之“常道”，他所看重的“常道”担负着时代之“新命”。但若从“常道”作为价值原则的定位而言，李存山之概括虽比类似三纲五常这样的具体伦理规范更为抽象，但依然有可商榷之处。“崇尚道德”“和谐社会”只是一种价值倾向而非价值观本身，难以成为儒家所特有的价值特质。“仁爱精神”和“忠恕之道”“以民为本”的确是儒家的核心理念。但李存山反复强调“民本”不等同“民主”，在市场经济的背景下，儒家需要从君臣范式下的“民本”思想转化为肯定个人权利的民主价值及其制度，在这个过程中，儒家所肯定的社群和家庭的责任感，则可以矫正民主制的弊端，并建立起权力和责任的更为平衡的新型民主秩序。如果如此，那么“以民为本”亦难以应对因市场发展对人的权利的新认知。其实，此问题恰恰是李存山所始终关注的。

(二)从民本走向民主

儒学与民主政治的关系是现代儒学发展的关键议题，若从康有为“旧瓶装新酒”的方式立言，从公羊三世说来证明升平世的中国必须接受立宪民主政治，那么新文化运动之后的新儒家，受制于全盘反传统的时代思潮，只能强调“曲通”，认为儒家“德”与“礼”的思想逼出了民主主义的基础。但讨论儒家与民主关系最为充分的徐复观先生也认为传统儒家始终没有真正从“以民为本”转入“以民为主”，导致民主政治的主体并没有建立起来，“一直到明末，黄梨洲氏已指明君主是客，天下是主，但跳出君主圈子之外，在人民身上来想政治的办法，这只隔住薄薄的一层纸，而这层纸终不曾被中国文化的负担者所拆穿。”【16】1980年代，现代新儒学的思潮也已经传入中国大陆，与儒学资本主义等问题一起，儒家与现代民主之间的关系亦成为国内学者所关注。尤其是近年来之文化保守主义思潮的兴起，对于中国政治的发展方向与民主实现方式有更多的讨论，在此中间，李存山的立场始终坚定：即首先要辨明民本与民主的关系，其次认为突破民本的极限，走向民主是儒家政治思想现代发展的方向。

(1)旧邦何以新命：中国近代的民主之路探索

中国传统政治思想始终是李存山的核心关切之一，比如对《唐虞之道》等出土文献中“禅让”思想研究，对孟子和董仲舒的政治理念的分析，以及对宋明时期范仲淹、王安石等人的讨论，都体现出儒家政治哲学是他持续思考的重点之所在。

然在这些关切中，如何理解“民本”与“民主”的关系则更是李存山用力甚多的议题。这是基于他对近代以来中国政治和社会发展的现状以及近年来对文化保守主义思潮的关注所引发的现实关注。

他的提问首先是从对近代中国最为重要的文化事件——五四运动的反思切入的。他说西方文化有丰富的内容，比如宗教等，为什么五四新文化运动高扬民主和科学，而不关注宗教，甚至要排斥宗教?这是因为“民主和科学正体现了中国文化实现其转型的自身发展逻辑”【17】。在李存山看来，中国近代社会的困境直接来自于生产力的低下和生产方式的落后，因此，在社会转型的时期，首先受到冲击的就是儒家道德中的绝对主义倾向和政治制度上的君主制观念。

他看到了黄宗羲等人对五四新文化运动的影响，指出传统儒家的思想资源中对君权的制约，主要有两种类型，一种是孟子所说的“格君心之非”，在制度上是通过谏议制的方式来制约；另一种是董仲舒所提倡的“屈君而伸天”，试图依靠天谴和灾异来“警示”皇帝。对此，李存山认为王廷相和黄宗羲，他们都具有科学主义的精神，同时也对君主制的弊端提出了批评，黄宗羲还提出了“置相权”来制约王权的想法。

民本并不能等同于民主，李存山高度评价了黄宗羲对民本思想的突破，认为是“从民本走向民主的开端”。他说：“传统的民本思想与君主制结合在一起，而君主制被历史上的儒家赋予了‘如父如天’的天然合法性和绝对的神圣性。而在黄宗羲的政治思想中，这样的天然合法性和绝对神圣性已经被消解了”【18】。黄宗羲推崇三代以上“藏天下于天下”的理想秩序，批评秦汉以后天下之是非“一出于朝廷”的垄断是非的专制体制，并认为宋明两代与君主“共治天下”的士大夫政治文化造成“学校与朝廷的对立”，使学校不仅没有成为养士之所，适足以成为害士之地。李存山认为黄宗羲所提出将学校改造成“议事”机构，将决定是非的权力从朝廷转移到学校，“而中央和地方的‘议长’则是由‘公议’‘推择’选出。这种政治设计……突破了‘惟以一人治天下，岂将天下奉一人’这一民本思想与君主制的结合，而是从君主制走向民主制的第一步。”【19】

李存山认为近代的变法维新和追求共和的革命派都深受黄宗羲的影响，尤其《明夷待访录》等著作对中国近代的民主进程起到了推进作用。但鸦片战争之后，中国人接受西方文化的民主思想，救亡图存、民族自强的目标导致“中国近现代的民主思想虽然否定了与民本思想结合在一起的君主制，但在价值观上仍然是以集体主义的民本思想为基础。在西方，民主是以个人自由和资本主义的多元利益的‘市民社会’为基础的。在中国，在机体主义的主导价值观下，如何达成社会整体利益与个人的自由的和谐……如何既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕，这将是中国的民主需要解决的关键性问题。”【20】

基于这个思考，他对近代中国追求民主进程中的重要思想家比如严复、五四新文化运动的代表人物的相关观念进行了分析和讨论，以图通过梳理思想史来找到解决“关键问题”的新思路。

李存山认为严复是通过《辟韩》来反对君臣纲常，为中国学习西方的民主、自由思想开开辟道路，通过《救亡决论》来为中国学习西方的科学奠定基础，从而肯定严复基于民智、民德、民力的提升来对中西文化进行综合创新的方向。尤可注意者是他对严复体用论的分析，他提出严复的自由为体、民主为用的思想是对洋务派以纲常名教为体，而以西学之本末(自由和科学)为用的思想的批评，但严复并没有主张中西体用的绝对对立，而是强调“体用兼改”，改变中学以纲常名教为体，而是将儒家的“仁爱忠恕”与“自由、科学”结合成为中学的“新体”。【21】李存山对严复的体用观是十分肯定的。

严复的思想立场呈现出不断保守的倾向，然受其思想影响的五四一代新知识群体，则因在“共和政体之下，备受专制政治之痛苦”(陈独秀语)，并认为民国初期的复辟思潮与尊孔运动相表里，由此陈独秀等人提出，要拥护民主和科学，则不得不反孔教、反旧政治、旧伦理和旧文学。随着马克思主义的传入，李大钊更是用唯物史观来宣告“孔子主义(就是中国人所谓的纲常名教)并不是永久不变的真理”，若是经济结构发生了变化，思想理论也必然随之变化。由此，李存山认为，儒家伦理这一曾经被视为万世不易的“体”，被还原为具有历史阶段性的“用”，这对于中国文化的现代转型有巨大的意义。“五四把民主与科学同孔教、旧(传统)文化完全对立起来，有其时代的理论和方法的局限性，但中国文化的现代转型正是在此局限中起步的。”【22】

李存山还著文分析了五四以后孙中山与中国共产党的对民主政治的探索，认为中国近现代的民主历程与中国革命进程密切相关。在内忧外患之中，中国社会没有也不可能走一条循序渐进的发展道路。恢复国家主权、抵抗帝国主义的侵略是革命的重要任务，而民主革命成为救亡的重要思想力量。

(2)从民本走向民主

分析“民本”和“民主”的异同，是推进儒家思想的现代化的重要环节。李存山认为儒家的民本思想主要包含两方面的含义：即人民的利益是国家的价值主体，君主的权力的巩固依赖于人民的拥护。从政治制度而言，民本与民主是对立的，因为即使是先秦儒家的民本思想，也没有赋予人民以监督、节制和罢免君主的权力，而是将这种权力寄托于天。而汉以后，儒家的政治思想被渗入法家的因素而将君臣关系绝对化，由此，人民的权力被进一步的限制和束缚。【23】他说：

儒家的民本思想与“天之立王”的君主制结合在一起，从政治体制上说，它是与民主制相对立的；而从价值观上说，它主张“为民”(for the people)即以人民为目的，以人民为“天下”的价值主体(of rhe people)。故可说，儒家的民本思想中有“民享”和“民有”之义，但无“民治”(by the people)的公民权利之政治设计。【24】

“民本”不是“民主”，但这并不否认民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子。首先，李存山认为儒家肯定个人的生命价值、注重家庭伦理、提倡“亲亲、仁民、爱物”的思想，可以作为承认个人自由、个人权利的现代人权观念的必要补充。其次，儒家注重社群的发展和国家对于社会成员的教育、经济权利的保障，也符合联合国1986年所通过的《发展权宣言》。就此而言，李存山吸收了现代政治思想中社群主义和共和主义的一些思路，看到了个体与整体相互关系、个人与社群的平衡在现代民主话语中的发展。

基于此，李存山不同意以“王权主义”来概括传统中国的政治理念。“王权主义”的论说认为民本虽然体现出对民众的同情和怜悯，但出发点和归结点都站在君主一边，从政治实践上，也只是专制主义的重要组成部分。在李存山看来，民本思想与君主制结合的确是历史事实，历代统治者也一直借用儒家经典提倡“重民”“养民”，然并不能由此认为儒家就缺乏以天道与民意来制约君权的“道”尊于“势”的政治理念。先秦儒家所推崇“天下大同”的禅让制，也没有因为秦汉世袭制的皇权帝国的确立而销声匿迹。反而是历代统治者要借助“禅让”的名号来为自己的统治合法性做论证。即使到专制统治的巅峰的明清两代，朱元璋依然惶恐于《孟子》书中富有革命精神的“君视臣为草芥，则臣视君为寇雠”等论说，并命人删除而做《孟子节文》，这就是价值观制约和影响王权的例子而非儒家安心成为王权附庸的例子。

李存山也反对以“天道合法性”来取代“天民一致”的看法。前文已述，汉儒固然以“屈君而伸天”来曲折制约君权，但揆之儒学史，“中国文化所信仰的‘天’并没有自己独立的一致，而是以人民的意志为意志，此即‘天民一致’的思想。”【25】因此，不存在独立于民意的“天道合法性”，从《尚书》中“天聪明，自我民聪明”，“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”等，所说明的正是天意和民意之间一致性，甚至“民听”和“民视”才是更具有决定性的一面。

通过对“五四”以来中国民主运动的曲折发展以及当下对民主传统的代表性理念的分析，李存山提出了他所设想的“从民本走向民主”的思考，即充分体现个体和整体平衡、个人权利和社会福利相结合一种更为优越的民主制度。

类似的说法目前我们可以从赵汀阳等人对于从关系理性去寻求人类的共存的方式得到共鸣。虽然在缺乏个人权利基础的上直接讨论对于民主制度的“改进”有可能导致对民主制度建构本身的关注，但的确也无法否认“偏好加总”“个人理性加总”所可能造成的非理性选择。【26】更不用说中国现代性过程是被殖民和被欺凌的历史也造就了对西方制度本身的“抵触情绪”。所以，从某种意义上说，李存山所提出的“民主改进”可能是由民本转向民主的一个“过渡环节”。他说：“有中国特色的民主制度是‘以民本和自由为体，以民主为用’。之所以是‘以民本和自由为体’，就是要在价值观上保持‘社会整体利益与个人自由的和谐’，使中国社会‘既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕’。以此为体，我们将建成中国特色的更加优越的民主制度。”【27】我把这个结论看成是李存山所提出的一个问题，一个需要以理论和实践共同加以探索的问题。

注释
 
1李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”与“新命”》序，孔学堂书局，2020年，第2页。
 
2张岱年：《西化与创造》，《张岱年全集》第一卷，河北人民出版社，1996年，第257页。
 
3李存山：《重读张岱年先生的〈世界文化与中国文化〉——纪念张岱年先生逝世十周年》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第14页。
 
4李存山：《旧邦新命——冯友兰先生的文化情怀和文化观》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第31页。
 
5冯友兰：《新理学》，见陈来编：《中国现代学术经典·冯友兰卷》，河北教育出版社，1996年，第37页。
 
6冯友兰：《新理学》，见陈来编：《中国现代学术经典·冯友兰卷》，第160页。
 
7冯友兰：《新事论》，北京大学出版社，2014年，第9页。
 
8李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第43页。
 
9杨度：《论国家主义与家族主义之区别》，王晴波等编《杨度集》(二)，湖南人民出版社，2008年，第528页。
 
10张申府：《论中国化》，载罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，北京大学出版社，1990年，第588页。关于“新启蒙运动”，可参看何干之：《近代中国启蒙运动史》，三联书店，2012年。
 
11高全喜编：《中国近代思想家文库·贺麟卷》，中国人民大学出版社，2014年，第39页。
 
12方朝晖：《“三纲”真的是糟粕吗?——重新审视“三纲”的历史与现实意义》，《天津社会科学》2011年第2期。
 
13李存山：《对“三纲”之本意的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》，《天津社会科学》2012年第1期。
 
14李存山、方朝晖、干春松：《三纲之辩》，《光明日报》2013年2月15日。
 
15李存山、方朝晖、干春松：《三纲之辩》，《光明日报》2013年2月15日。
 
16徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，九州出版社，2014年，第53页。
 
17李存山：《明代的两大儒与“五四”时期的德赛二先生》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第352页。
 
18李存山：《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第371页。
 
19李存山：《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第376页。
 
20李存山：《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期。
 
21李存山：《从“中体西用”到“标本并治”——严复的文化发展观》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第397页。
 
22李存山：《儒学传统与“五四传统”》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第424页。
 
23李存山：《儒家的民本与人权》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第445页。先秦儒家是否肯定节制、罢免统治者的权力，此可商榷。从政治现实而言，先秦儒家可能并没有设计出一套权力制约的制度，但从观念上，他肯定“汤武革命”的合法性，也就意味着他认为若君主失去百姓的支持，可以通过暴力的手段推翻统治。只是推翻之后他所寻求的是一个新的具有绝对权力的君主。
 
24李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第57页。
 
25李存山：《对中国文化民本思想的再认识》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第464页。
 
26赵汀阳：《天下的当代性》第三章，中信出版社，2016年。
 
27李存山：《对中国文化民本思想的再认识》，《儒家文化的“常道”与“新命”》，第479页。