“感而遂通”:交感、感动与教化——宋明道学政治哲学的一个切入点

作者：干春松

来源：《船山学刊》2022年第6期

摘要：“感”作为宋明道学政治哲学的一个重要概念素来缺乏研究者的关注，然二程、张载和朱熹通过对《周易·系辞》和咸卦中有关“感”的意义的阐发，尤其是建构寂感体用的哲学框架，来阐明圣人感万物而照察人间疾苦，并通过感化来调节社会秩序的思想旨趣。

关键词：感；感通；二程；张载；朱熹；《周易》；咸卦

“感”是中国传统政治哲学中一个重要的概念，以往人们的研究多将之与“感应”“感通”联结在一起，而将“感”作为一个独立对象来讨论，则比较少见。【1】然揆之文本，“感”本身有十分复杂的内涵，由此而形成的概念“感应”“感通”乃至“类感”都给我们理解“感”提供了多向度的意义空间。

“感”作为一个重要的概念，源自《周易》，咸卦以男女相感来描述“二气感应以相与”，认为“所感”者可知“万物之情”。［1］163－164此彖辞中的“感”有“感应”“感知”等多重含义。咸卦所呈现的“山上有泽”之象，表征着君子“虚受”之情怀。因为“虚”而能容天下之物。孔颖达说:“山体上承，能受其润。以山感泽，所以为‘咸’。‘君子以虚受人’者，君子法此咸卦，下山上泽，故能空虚其怀，不自有实，受纳于物，无所弃遗，以此感人，莫不皆应。”［1］164此处承接彖辞中“圣人感人心而天下和平”，意为圣人能体察百姓之疾苦，从而政从民本，天下祥和安宁。

《周易·系辞》为解释《周易》之形成发展和核心意涵的总结性文字，虽然并没有专门就咸卦展开论述，但其中有几处关涉“感”之文字可与咸卦之主旨相呼应。《系辞》说，圣人可以根据卦象和爻辞了解吉凶，“拟之而后言，议之而后动，拟议以成变化”，因其“虚受”，所以在制定政策之时，能探微知著，犹如“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡”。王弼说，能根据吉凶来决定其策略，那么“莫不以同相顺，以类相应”，百姓自能感受到君子之心意，而回报之。孔颖达说，以《鹤鸣》来“证成”君子之合理性是基于“同类相应”的原则，能以自己所拥有的好物(好爵)来与民分享，“物则有感我之恩，亦来归从于我”。［1］324－325这是对儒家政治思想的一种极为形象的表述，即君子以自己为“榜样”来“示范”，由此赢得民众的信任。

《系辞》还说:“易无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此?”孔颖达认为“无思”“无为”就是“任运自然”“任运自动”，不加干涉，所以“寂然不动”，由此，“有感必应，万事皆通”。［1］334－335这既说的是“易理神妙不测”［1］335，亦可以引申为圣人能回应人们的任何需求。

以《周易》为重要理论源头的宋明道学家，对“寂”与“感”的问题有所阐发，使之具有本体论意义。若从体用的角度来看，我们在后文中可以看到，朱熹是将“寂”视为“体”，“感”视为用。而“感”却又经常与其他的概念相联系而构成新的概念，比如“感通”“感格”“感应”等等。“感”或“感应”的普遍性则又具有生成论的意义，既体现出人与自然之间关系的普遍性，又使人与人、人与家族、人与社群乃至个体与国家之间都可以基于“气”的一本性或“理”的普遍性而得到证明。［2］104－105“感”作为一种本体的呈现，是自足的，从而让心灵对其自主性的反省得到自足，并以此与差别性的“对”“耦”之间建立起绵延不绝和现实性的关联，而非佛道那样隔离与他者产生“感应”的社会性联系。因此“感”同样也是宋儒建构政治哲学的一个重要基点，从张载的“虚受”到二程、朱熹对“公共性”的强调，“感”奠定了其在宋明道学体系中的重要作用。

一、“天地之间，只有一个感与应而已”:二程对“感”的阐发

二程对“感”有许多讨论，程颢在与张载讨论而作的《定性书》中，强调“性无内外”，从体用关系来理解性情和感应的关系。程颢认为天地普万物而无心，即能随物变化而无所拘执，此拘执即缘于“自私而用智”，自私故只能以自己的偏见来“应物”，用智则不能“以明觉为自然”。［3］460－461此文虽短，亦无明文讨论“感”，但却在总体上体现了二程“感”说的关键问题，即以体用论寂感，以公私论感应。

宋儒之宇宙论与体用论多以诠释《易传》之语而展开，而“感”是《周易》之核心观念之一，因此，程氏兄弟之“感”说多以《系辞》和咸卦的文本为基础。二程尤其重《系辞》中“寂然不动，感而遂通”的哲学意趣。如果说传统的《周易》注疏更为注重占卜过程中的“贯通性”预测的话，二程则倾向于从体用一元的内在性来理解“寂然”与“感”以及“动静一体”的关系。程颐说:“‘寂然不动’，万物森然已具在；‘感而遂通’，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”［3］154这就是说，天理已然具备一切世间事物之产生和发展的各种可能性，“感”只是将这无形无相的“寂”呈现而已。强调“感”是要说明事物发展的动力来自事物内部，而非外来的“推动”。

“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来?因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。［3］43客观世界的形成既然非基于外在的推动，那么其内在的动能是什么呢?二程从太极分两仪的角度，从气的阴阳拒斥和吸引来说明“感”的形成机制。在他们看来，太极是一，是气，分而为二，则成阴阳两仪，于是便有“感”。

由“感”而呈现的世界之所以值得关注，是因为人类生活的原则也由此得到体现。二程认为“寂然不动，感而遂通”是就人与天理的关系而言。甚至可以说，“感而遂通”更倾向于“关注”人世间之“事”，即自然规律与人类生活的关联。“‘寂然不动，感而遂通’，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”［3］160

固然，在人类出现之前，天理自在。但从另一角度说，若无人类之出现，“感与未感”就不为一个问题，是人的出现，让“感”具有意义，也赋予天地、世界以意义。在这个意义上，“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事?”［3］152

从体用一元的角度来理解天理和世间万事之寂感，在二程这里是要为人类的普遍价值提供一个本体论的基础，即世间之万殊，共禀一理，如此，君子明理，就能感通天下人之心智。圣人之所以能体察众人之不同是因为他们能摆脱自己之私心而“尽大同之道，然后能中正合乎乾行也”［3］764。在解释咸卦时，程颐特别强调了“感”在建立政治秩序和社会秩序时的重要性，程颐认为咸卦所体现的是青年男女之间的相感相应，故“相感之深”，若能轨之以贞正之道，则可以让社会充满愉悦和幸福感。之所以称咸卦而不直接命名为“感”卦，是要体现“感”的普遍性。所以程颐说:

凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。［3］854－855

在解释“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”一语时，程颐说:

既言男女相感之义，复推极感道，以尽天地之理、圣人之用。天地二气交感而化生万物，圣人至诚以感亿兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，则天地万物之情可见矣。感通之理，知道者默而观之可也。［3］855圣人之所以能感人心而使天下和平，是因为圣人无私心而让万物之情毕现，由此无所不通。

圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通，无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。憧憧往来，朋从尔思:夫贞一则所感无不通，若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎?［3］857－858

二程在解释“仁”的时候，也从身体的“感知”中去理解其“具身性”的一面，比如借助“麻木不仁”来说明若无“感同身受”的体验，那么仁所具备的普遍性和公共性就难以体现。所以，程颐以“公”来解释“仁”。“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”2因为公，所以能兼顾我与外物、我与他人之间的关系，从而让仁爱之心得到普遍化的落实。相反，我们之所以难以从自身的局限中摆脱出来，不能从亲亲发展到仁民、爱物，就是因为不能充分肯定“感”之普遍性的面向。

在二程看来，“感”并非一个孤立的、阶段性的“事件”，而是一个持续不断的“过程”，“感”与“应”是“有感必有应”“应复为感”的永恒持久的过程。

感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。【3】

感应思想有复杂和多元的理论来源。汉代思想家多从“人格化”的方式去理解天人感应。一是从人类行为可以导致灾异的倾向来强化天道对于人道的决定性意义，二是从诸如“孝感”的角度来理解人类的“诚意”对自然的影响。对此，二程是有所取舍的。他们肯定感应，但反对汉儒以灾异来理解感应，也不赞成超越正常自然现象的“孝感”传说。比如，对于《春秋》中所记载的陨石和六鹢退飞的说法，程子认为这些现象是“气”推动的结果，只是看起来超出了人们的常识，才会被史书记录。《春秋》中所说的灾异，都属于天人感应的现象，背后必定有造成这些现象的原因。“但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。”［3］159二程认为天道自然，至于是否成灾，取决于人的应对，“人事常随天理，天变非应人事”，“人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾”。［3］374至诚自能感动天地，但这样的感动也是有限度的，不能逾越自然规律，比如在夏天能感到寒气，但不能因为“感”而使夏冬颠倒。［3］161

那人们如何能体察到这些“感应”的端倪呢?尤其是圣人是如何“觉察”到自己所担负的历史使命的呢?程颐用“应”来解释“知天命”和“必受命”的关系。他说:

“知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。天命不可易也，然有可易者，惟有德者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。［3］161

二程认为日常思虑之事，也可通过梦甚至占卜得到“感应”。对于殷高宗武丁通过梦得到傅说，周文王通过占卜了解姜太公之所在的说法，二程认为关键在于求贤之心，由于他们期待贤人之心是如此迫切，所以感应到有贤人的存在是“理之当然”。“盖高宗至诚，思得贤相，寤寐不忘，故眹兆先见于梦。如常人梦寐间事有先见者多矣，亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人怀诚心求卜，有祷辄应，此理之常然。”【4】由此之理，程颐说，若是君主求贤若渴，这世界上又有贤人存在，则必然会产生感应:“大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，自然之理也。”［3］228程子认为人的怨气也可以感动天地，从而通过自然现象得到释放。

二程有时也会有限度地承认汉儒所说的天必有以“征兆”来提醒世人行为的“感应”说。但这种承认的目的是要利用其教化作用，接近于神道设教。当有人问河图洛书等符瑞是否真正存在的问题时，程颐回答说:“有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。”［3］238基于将气视为天地交感的载体，二程认为，圣人之产生是天地交感的结果，出现如麟这样的神兽也是如此，但是圣人能“感受”到他是否生逢其时，从“西狩获麟”孔子便知他生不得其时。

二、“皆无须臾之不感”:张载对“感”的阐发

杨立华认为张载哲学的复杂概念体系和严谨的宇宙图式的一个关键中间环节是“感”，并强调了差异性是“感”的“逻辑环节”。［4］146的确，张载哲学思想强调气的屈伸虚实之变化，“感”乃是一个需要特别关注的概念。张载在《正蒙·乾称篇》说:“无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；……天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。感者性之神，性者感之体。”［5］54从此段话可以看到张载之“感”的许多层面。首先，因太虚无形，无所拘执，所以天理具有感知、回应万物的可能性。其次，这种内外合一的丰富性，是感的“普遍性”之体现，即《周易》之“咸”所意味的“无所不感”。再次，合异之谓感，即所谓差异性所产生的吸引力和感召力。最后，感之永恒性，无须臾之不感，表明天理应感而发，自然流行。所以张载说“感者性之神，性者感之体”，王夫之解释此语时说，性的健顺通过感的动静来体现，因此，性和感之间也体现为体用关系。若无阴阳之差异性，则感无从生；若无动静，则差异性便会枯槁而难有活力。所以万物之情，无一念、一刻不与物交。【5】

有人称张载哲学为“气本论”，是因为张载建构了无形之“气”经由“感”而聚散成“客形”的生生哲学体系。张载说“气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象”［5］3，这“感”是无形之本体显现为世间万物的“介质”。“至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。”［5］1这里的“感”是虚实相生之理，使事物可以被认知和体察。然这可知可识之“客感”与“无感无形”之太虚，是“一”而非“二”，此点唯圣人才能理会得了。

太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。【6】

本体展现为世间万物，乃是因为阴阳二气之相相应而形成的“生生之理”。在张载看来，“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已［5］54，“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷”［5］57。阴阳两极相感而产生无穷的“屈伸”对应的可能性。对此王夫之解释说，阴阳是“实体”，乾坤是阴阳之性质，体无形，人们所见到的是乾坤这样的性质在事物中的体现。“有阴则必顺以感乎阳，有阳则必健以感乎阴，相感以动而生生不息，因使各得阴阳之撰以成体而又生其感”［6］363，由此造就事物不断生成、变化、衰亡又形成新事物的过程。

张载论“太虚即气”有很多解释的可能，其言“虚”乃是天地宇宙的一种“性质”，一种“本原”，所以他说:“天地以虚为德。至善者，虚也。虚者，天地之祖，天地从虚中来。”［5］263张载之“虚”非为无“实”，而是包具万物而万物未形的情形，这才是真正的“实”。张载说

天地之道，无非以至虚为实。人须于虚中求出实。圣人，虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏。惟太虚(处)无动摇，故为至实。［5］263

一切有形之物难以成为世界存在的依据，然这并非如佛教所谓山河大地为虚，而是虚中有实，并含有差异之“两”而使事物的变化具有自在的动力。“感”即为这个动力的触发机制。“感”产生于事物本身所具备的对立统一“两体”，“一物而两体，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”［5］40

张载强调太虚之气的聚散，还有一个目的是批评佛教以人生为幻妄、以世界为疣赘的厌弃世界的理论和实践，他要通过“感”来贯通天人。

基于合内外、一天人的世界观，张载建构了一个由本体世界到现实世界再到认识世界的复杂系统。

由大虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。［5］384

在这个发展过程中，虚与气结合的现实世界是“感”之体，而“感”则让虚气结合的多样性得以充分展现并被认知。

感者性之神，性者感之体。在天在人，其究一也。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。［5］54

王夫之认为，“健顺，性也；动静，感也”［6］366，阴阳已先在于成就事物之“体性”中，只待“感”来使阴阳屈伸运动而使之现实化。没有阴阳之体，那么“感”便无从发生；若无“感”的触机，那么事物本身的可能性亦难以现实化。王夫之并不同意周敦颐等人所说“静乃生阴，动乃生阳”，他认为“是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也”。［6］366

这个“感”的过程，并非对外来刺激的简单“回应”，在这个过程中，人的认知能力也会展现出其主动性。这就是张载的“性命”思想。他说，人可以穷理尽性，虽然人并不能决定自己的命运，但无论在什么处境中，都可以展现自己的内在潜能。所以王夫之在解释张载《正蒙·诚明篇》中“天所自不能已者，谓命；不能无感者，谓性”时说，君子或穷、小人或泰，这是时势所造成的，“然其所受之中，自有使人各得其正之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性，无事于命也”［6］122。

那么如何处理“感”的自然属性“无心之妙”和人的主动作为“教化”“修养”工夫的关系呢?对此，张载提出了“虚受”和“神道设教”的思想，主要是通过圣人和常人的区别来强调圣人对于世界的“感受”和“应物”的统一。

张载在解释《周易》咸卦时，发挥了“虚受”这个概念。他说:“咸之为道，以虚受为本”［5］159，此对于理解张载之“感”十分重要。首先，“感”是一种十分直接的“反应”，比如对一个人的好感，或来自直觉，“感非有意，咸三思以求朋，此则不足道”［5］161。如果与一个人建立友情是经过反复思虑的，此友情便不可靠。“感物之善，莫若以虚受人。有所系慕，皆非正吉。”7“屈申相感而利生，感以诚也；情伪相感而利害生，杂之伪也。”［5］229在解释《论语》中的“毋意”时，张载说:“‘毋意’，毋常心也。无常心，无所倚也。倚者，有所偏而系着处也。率性之谓道，则无意也。性何尝有意?无意乃天下之良心也。圣人则直是无意求斯良心也。”［5］257因为无意，“感”具有直截反应的特性。

这种无所偏倚的“虚受”能力，让圣人不为闻见之感受所迷惑，不仅能从事物的差异中看到其内在的一致性，也能从万物的一致性中体察到无穷的可能性。

有无一，内外合，庸圣同。此人心之所自来也。若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异，则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。［5］54

圣人能感人心，即能以百姓之生命和生活为目标，从而“和平天下”。

能通天下之志者，为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。【8】

圣人之“感万物”并非有意为之，而是能以百姓之好恶为导引，故而“圣不可知也，无心之妙，非有心所及也”9。在天道气化的过程中，性、心得以形成，在这个形成过程中，是有“无心之妙”的，既可能出现相反而相仇的情况，又会有互以相成的现象，因此说“爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲”［5］3。王夫之解释说:“感于物乃发为欲，情之所自生也。”［6］41感于物而产生的情感，会产生偏失，此乃圣人教化之根由。张载在《易说上·观》云:“有两则须有感，然天之感有何思虑?莫非自然。圣人则能用感，何谓用感?凡教化设施，皆是用感也。作于此、化于彼者，皆感之道，‘圣人以神道设教’是也。”［5］143

在张载看来，自然界存在着不同程度的“感之道”。“感之道不一:或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则能避之；又如磁石引针，相应而感也。”［5］159－160这就是说，差异性所产生的吸引力是让人愉悦的，圣人能照应到百姓的不同需求，从而让人心悦诚服。强制和威胁也能产生“感”，但这种“感”是由于畏惧。相悦而感与相畏而感也是政治之好坏的标志，这是对儒家政治思想“感应”式的理解。在此基础上，张载在解释咸卦中“圣人感人心而天下和平”时说，这是“风动”，就比如老吾老以及人之老，是“以事相感”，是“感而应”，［5］160是以诚意打动人的方式。

此解释也与张载对《礼记·乐记》的解释相呼应。《乐记》说:“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”感之而动，是气之性，因为人性须是气之凝聚而成，由此，“感”才有对象。但这“感”的方式很多，若是人之好恶不能有所节制，就是“人化物”，即人被物欲所控制，从而产生诈伪之心和作乱之举。张载说:“‘穷人欲’，则心无由虚，须立天理。人心者，人欲；道心者，天理。”［5］366并由此回应了《乐记》中穷人欲则灭天理的说法。

张载在论述中虽然受道家特别是庄子的影响颇大，但他关于“感”的论述确有辟佛老的立场在。在他看来佛老试图通过排斥“感”的方式来守护其虚空之本体，未看到寂然不动、万物森然的应物之能，而只看到被欲望所迷惑的害处，没有从“感”的普遍性去培育自身，这是因噎废食之为。

基于此，我们或许可以说，张载在《正蒙·乾称篇》所强调的“民吾同胞，物吾与也”万物一体的境界，即可通过“感”而得到心性论的证明。由此，我们可进一步理解张载气化论思想和注重感化的政治哲学的一体性。

三、体用与寂感:朱熹对“感”的阐发

虽然张载和二程都与周敦颐有各种各样的学术上的关联，但将之确立为道学体系的源头则主要是因为朱熹的推动，朱熹的本体论和宇宙论的建构主要基于周敦颐《太极图说》所建立的“图式”。10

《太极图说》以无极而太极起首，提出动极而阳、静极而阴这样“互为其根”的太极阴阳动静之妙，产生五行四时这样构成现实世界的主要质料和变化形态的观点。周敦颐的《太极图说》中，有两处提到“感”:

无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。［7］5

这两处“感”的含义并不相同，“二气交感”主要是说形交气感而形成具体的事物，这更倾向于“对立面的统一”，即不同性质的气互相吸引而凝聚万物。而“五性感动”则更接近于《周易·系辞》“寂然不动，感而遂通”的“感通”义，即太极本体与外物相接触而产生善恶之情和品类万殊的世界。

张载和二程关于“感”的讨论更多的是从对《系辞》“寂感”的解释而展开的，因此，试图融汇周敦颐、张载和二程思想的朱熹，在讨论“感”的时候，也多聚焦于“寂感”。

针对《系辞》“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”一语，朱熹的解释是:“此四者，易之体所以立，而用所以行者也。……无思无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。”【11】

从体用一元来讨论“寂”和“感”的关系，在朱熹的言论中十分常见。《朱子语类》记录了这样的对话:

陈厚之问“寂然不动，感而遂通”。曰:“寂然是体，感是用。当其寂然时理固在此，必感而后发。如仁感为恻隐，未感时只是仁；义感为羞恶，未感时只是义。”［8］1958－1959

在“寂然”之体中，万物森然，万理具备，仁义悉备。“寂然”是仁体在未感时的“状态”，通过“感”而呈现为恻隐或羞恶之“情”。

对于仁义礼智和四端的关系，朱熹就是以性情来区分解释，并引入张载的“心统性情”说。他认为:“夫‘寂然不动’是性，‘感而遂通’是情，横渠所谓‘心包性情者也’。此说最为稳当。明道云‘感为情，动为心’，感与动如何分得?若伊川云‘自性有形者谓之心’，皆是门人记录之误。”［8］2406－2407

在这样的体系中，“感”可以被看作性情之间的“触发机制”。“因其情之发，而性之本然可得而见”。［9］238朱熹在《答方宾王》时说得明白:“仁、义、礼、智同具于性，而其体浑然莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。”［10］2659

朱熹有时也用“未发”和“已发”来理解性显现为情的过程。那么这种由性到情的显现的动力在哪里呢?如前面《太极图说》中周敦颐将之归结为五行二气的运行，此为朱熹所接受和发挥，他甚至用更为具体的五行的“性质”来“范导”潜在的天理呈现为伦理情感的过程。

人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁、义、礼、智、信之性，以为之体；已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。是皆天理之固然，人心之所以为妙也。［11］612

对此，江求流说:“朱子通过性与情的区分，并进一步通过已发、未发等范畴对二者之间的关系进行阐释，从而表明性与情的实质内涵是一种内在于主体的感通能力与这种能力的发用之间的关系，这就使得恻隐、羞恶、辞让、是非与仁义礼智之间的关系得到明确的定位与恰当的诠释。”［12］61而这个过程的“动力”则是“感”。

从“感动”和“感化”的角度来阐发“感”的意义，也是二程和朱熹的共同点。他们都从体用关系来强调“感”在性本体和道德情感之间的纽带作用，这样，也就要求道德感受所必需的“具身性”特征，即“身临其境”而非置身事外的道德观察。固然，这样的感受具有个体性的特征，但基于人同此心的“共感”特征的前提，儒家亦强化了道德感动的“公共性”特征。［13］33

张载对《系辞》“寂”所引发的“虚受”的发挥，为朱熹所接受，并直接用“公”来理解这一概念。朱熹在回应“心无私主，则有感皆通”的问题时说:“心无私主不是暝涬没理会，也只是公。善则好之，恶则恶之；善则赏之，恶则刑之。此是圣人之至神之化。心无私主如天地一般，寒则遍天下皆寒，热则遍天下皆热，便是‘有感皆通’。”［8］1854

朱熹认为“扩然而大公”是“寂然不动”，“物来而顺应”是“感而遂通”。［8］2429朱熹区分了“空疏”与“空虚”，前者指没有内在积累而缺乏应对事物的手段，而后者则指佛教认万物为虚无而拒绝面对事物。“然有一般人其中空疏不能应物，又有一般人溺于空虚不肯应物，皆是自私。若能‘豁然而大公’，则上不陷于空寂，下不累于物欲，自能‘物来而顺应’。”［8］2429－2430

宋明理学家同时也是唐宋转型过程中，新型家庭伦理的建构者和推动者。从张载、二程对于宗族谱牒的重视，到《朱子家礼》的编订，其中涉及祠堂和墓祭等一系列礼仪“原理”的解释。这也是二程和朱熹都肯定家庭成员和祖先之间存在“感应”的主要出发点。

朱熹也有许多讨论涉及“鬼神”的问题，实质是要解释祠堂和祖先祭祀的意义。他更多是从“气”的聚散和延续来解释鬼神:

鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。［14］43

人们内心对祖先的感念必然会“触动”到血脉传承之“气”，基于这不可能散尽之气，人的祭祀活动就会得到“感通”，朱熹称之为“感格”。

然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖虽世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。［14］49

朱熹虽也不否定人之生死是气之聚散，但他更看重气聚散背后的理，此“理”才是子孙与先祖之间“感通”的根据。朱熹反对佛教的轮回说，若依轮回，气散则可能复聚为人，此既不符合儒家生生之理，亦可能造成伦理上的困境。

朱熹认为气聚为人，气散为鬼，天地之间生生之理并不会消歇，祖先的精神魂魄与子孙之精神有“相属”之处，若是能尽诚敬，就会有“感格”，所以朱熹特别看重祭祀，认为祭祀过程中的“感格”让家族气息得以延续。“如子祭祖先，以气类而求。以我之气感召，便是父祖之气，故想之如在，此感通之理也。”［14］63

“感格”也是精神层面对应的人之间的“相感”，这客观上也限制了人们“非其鬼而祭之”的冲动，不同的社会身份所担负的社会职能不同，故而他们所祭祀的对象和范围也有对应性，否则无法产生“感应”。

周因问:“何故天曰神，地曰祇，人曰鬼?”曰:“此又别。气之清明者为神，如日月星辰之类是也，此变化不可测。‘祇’本‘示’字，以有迹之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人，则死为鬼矣。”又问:“既曰往为鬼，何故谓‘祖考来格’?”先生曰:“此以感而言。所谓来格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，盖谓此也。祭祀之礼全是如此。且‘天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀’，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。”［14］57－58

如何理解不同社会职位的人在祭祀活动中的“感格”呢?朱熹在回答学生所问“公共之气”的问题时说，天子统摄天地，负担天地间的事物，他的心必然与天地相通。而诸侯无须负担天地之事，所以他们也不必祭天地，所祭亦难以产生感应。圣贤道在万世，君子传道传心，便是承接圣贤之职分，他的气就能与圣贤感通。［14］61如此，现在学宫里祭孔子，就是期待气类相通。这也可以视为对“类感”思想的继承。

结语

从《周易》的“寂然不动，感而遂通”到咸卦对感应原理的阐发，以及《礼记·乐记》中的“感化”说，“感”作为宇宙发生论和社会教化论的基础一直受到重视。汉儒则结合阴阳五行的思想，发展出系统“类感”思想，试图解释差异性和同一性在“交感”和“感动”等问题上的复杂性。在汉代的儒家思想中，“感”是如此深入地影响到政治社会，以至“灾异”和“孝感”构成统治秩序和民间生活的重要内容。

宋儒试图借助《周易》和《礼记》来构建新的哲学体系，同时从理气观和体用观来为道德教化和家族祭祀活动提供正当性的证明。从中我们也可以看到，理学家们将哲学建构和社会实践相结合的一体化的努力，基于此，“感”应成为我们理解宋明道学政治哲学的重要入手点。

 
参考文献
 
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［13］王庆节．道德感动与儒家示范伦理学．北京:北京大学出版社，2016．
 
［14］黄士毅．朱子语类汇校:第1册，上海:上海古籍出版社，2014．
 
注释
 
【1】杨立华在《宋明理学十五讲》《一本与生生:理一元论纲要》等著作中，都将“感”作为一个重要的概念进行了论述。其他有江求流、郑宗义等也对“感通”概念做过分析。但总体而言，“感”并不如其他理学概念那样受人关注。
 
【2】程颢、程颐:《二程集》，北京:中华书局，2004年第2版，第153页。林月惠认为儒家之仁是要去私，而不灭己。“儒家奠基于‘仁’之‘感通’的一体观，可以由个人通向群体，可以由特殊关系发展为普遍关系”。参见林月惠:《一本与一体:儒家一体观的意涵及其现代意义》，陈明主编:《原道》第7辑，贵阳:贵州人民出版社，2002年，第248页。
 
【3】程颢、程颐:《二程集》，第858页。朱熹解释此话说:“凡在天地间无非感应之理，造化与人事皆是。且如雨旸，雨不成只管雨便感得个旸出来；旸不成只管旸，旸已是应处，又感得雨来。”这便是由感而应，并复有感应的无穷过程。参见黄士毅编:《朱子语类汇校》第4册，上海:上海古籍出版社，2014年，第1853页。
 
【4】程颢、程颐:《二程集》，第227页。陈立胜认为由此梦说可见程子强调感应存在于事实之上，是“理之当然”和“自然之理”，程子据《中庸》至诚可以“前知”之论，认为圣贤至诚，故能互相“感应”到对方的“存在”。参见陈立胜:《从“修身”到“工夫”:儒家“内圣学”的开显与转折》，台北:台湾大学出版中心，2021年，第186—187页。
 
【5】王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，长沙:岳麓书社，2011年，第366页。对于张载所说的“感”，杨立华认为可分为三种，即天地阴阳二端之感、诚妄之感和圣人之感。参见杨立华:《宋明理学十五讲》，北京:北京大学出版社，2015年，第147—149页。而郑宗义则根据张载各处文字，总结为六种，包括感受、感化、感动、感应、感合和感生，他认为此六方面都贯通了天道性命两面。参见郑宗义:《论张载气学研究的三种路径》，《学术月刊》2021年第5期，第37页。
 
【6】张载:《正蒙·乾称篇》，林乐昌编校:《张子全书》，西安:西北大学出版社，2015年，第57页。在解释《中庸》的“唯天下至诚，为能尽其性”时，张载说:“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人之尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”(张载:《礼记说》，林乐昌编校:《张子全书》，第390页)
 
【7】张载:《易说中·咸》，林乐昌编校:《张子全书》，第160页。张载在解释《易传》中“鼓万物而不与圣人同忧”时认为，《道德经》“天地不仁，以万物为刍狗”的说法有道理，但“圣人不仁，以百姓为刍狗”则不对。天道自无为，但圣人以此来治理天下，既受天道运动之盛衰的影响，也需要根据世事变迁而制定法则，是“成能”“异于天地”。参见张载:《易说下》，林乐昌编校:《张子全书》，第211—212页。
 
【8】张载:《正蒙·至当篇》，林乐昌编校:《张子全书》，第26页。按王夫之的解读，天下之人各有不同的爱好和追求甚至私心和欲念，这都是可以接受的。圣人“不执己之是以临人之非”，如此“则君子乐得其道，小人乐得其欲，无不可感也”。参见王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第201页。
 
【9】张载:《正蒙·天道篇》，林乐昌编校:《张子全书》，第7页。王夫之将之解释为圣人虽与民同其忧患，但不役心于颁布众多的治教政刑来要求百姓，而是反身而诚，“不亲不治不答，皆以无心应之”。参见王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第69页。
 
【10】陈来认为:“朱子的《太极解义》是其太极本体论和太极本源论的建构之始。这一建构，不仅把周敦颐的《太极图说》正式作为哲学建构的主要依据和资源，开发了《太极图说》的本体论和宇宙论意义，把太极动静阴阳论引向了理气哲学的开展；而且，谋求太极与人极的对应，太极与人性的一致，更以‘全体太极’为成圣成贤的新的内涵，形成了以太极为中心，集理气、性情、道器、体用为一体的一套哲学体系。”(陈来:《朱子〈太极解义〉的哲学建构》，《哲学研究》2018年第2期，第41页)
 
【11】朱熹:《周易本义》，北京:中华书局，2009年，第238页。王夫之在《周易内传》中认为，“感通”是占筮过程中寻求把各种爻辞解释通顺的方式。这需要“感”，然后能达到随感必通的结果。参见谷继明:《周易内传校注》下，北京:中国社会科学出版社，2021年，第680页。