道及高处，一字不能差

——东海客厅论性天

作者：余东海

来源：作者赐稿

编者按：天有没有人格，是不是人格神或准人格神？此乃涉及宗教和儒家的重大问题。对此，蒋庆先生曾撰文详述之，引来儒门内外议论纷纭。现将余东海先生的不同观点发布，以推动对此问题的深入思考。

【性天观】五观是儒家文化的核心，性天观又是五观的核心。所谓性天观，即对性与天道的认证和看法。下学上达，学达性天，就是通达性天，建立正确的性天观。性天观对人生观、价值观、政治观、历史观都具有决定性影响，故从根本上决定着一种思想体系和意识形态的品质，来不得丝毫偏差。一字之差，天壤之别；一字之差都有可能沦为野狐禅。差之毫厘，失之千里，此之谓也。荀子的性恶论和蒋庆的人格天论，都是不明性天真相、不明内圣真谛的表现。建立在这两种性天观的体系，影响越大，给儒家制造的思想麻烦和政治流弊就越大。吾将他们定性为儒门外道，如理如实，虽圣子贤孙,百世不能改、万世不能改也。

【性天观】孔子说：“道二，仁与不仁而已矣。”东海学舌曰：性二，善与不善而已矣；天二，无人格与有人格而已矣。多位儒友认为东海与蒋庆的天道论各有其理，可以并行不悖。并行当然没问题，孟荀朱陆可以两存，东海蒋庆当然也可以并行。但在道理上必须明明白白地讲清楚，道体之天具有唯一性，无人格者为真，是自然而然的造物主；有人格者为伪，是人为的，人类意识的所造物。认为两者都是真实存在，不是头脑糊涂，就是思想乡愿，都是不明性天。

【性天观】性天之理，立儒之本，关系重大，既关系着王道的大义、品质和路径，更关系着生命的真谛、道路和归宿。政治义路本于此，个体仁宅宅于此。论及这里的是非对错，臣不可不争于君，子不可不争于父，弟子不可不争于师。这是为家国天下负责，更是为天理良知负责，为自己的生命负责。仁者人之本，仁性是人生的根本；性者天之命，性天之理又是儒学的根本。此理不明则学问无头、仁义无根。学儒而于此不明，虽有所得，所得有限；虽不白学，买椟还珠，学儒的意义难免大打折扣。朱子说：“今人开口亦解一饮一啄自有定分，及遇小小利害，便生趋避计较之心。古人刀锯在前、鼎镬在后视之如无物者，盖缘只见得这道理，都不见那刀锯鼎镬！”（《朱子语类》）儒家一切道理，无不根于性天之理。只有见得这道理明白，才能不见那刀锯鼎镬。陆象山亦言，此学是刀锯鼎镬的学问，此道只有硬脊梁的汉子才担得起，可见陆象山于性天之理亦见得明白。

【张载说】张载说：“圣不可知谓神。庄生谬妄，又谓有神人焉。”（《正蒙神化篇》）东海曰：圣而不可知之谓神，天而不可知之谓神。蒋庆谬妄，又谓有人格神焉。宇宙中有无神人和人格神，吾不敢断；天无人格，吾断之必！张载又说：“知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故，不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。”知神即知性知天，见易即通达易理。不明性天大义而能制作礼乐，是从来没有的。末矣，无也，没可能的。

【道一贯】孔孟程朱陆王，意识形态小异大同，在天道观、本性观、价值观、历史观方面基本一致，虽有区别，没有本质性、原则性区别。论天道都无人格，论本性都是至善，论价值标准都是五常，论历史都是唯仁史观和文化决定论。历代圣贤君子的区别，主要是方法论不同。天有无人格、内圣外王关系如何这类问题，在蒋庆之前的儒门中一向不成问题，从来没有争论。

【外道论】对于儒家来说，外道有两种：一、凡是外乎中道、仁道、孔孟之道者，都是外道；二、凡性恶论、人格天论者，凡性外求道、性外拜天者，也是外道。吾称佛道两家为外道，是根据第一标准而判。佛道虽然有得乎道，但得之不全，未能允执厥中，对于儒家来说，仍为外道。吾称荀子、蒋庆为儒门外道，是根据第而标准而判。荀蒋不明性天大义，虽为儒门中人，仍然外于中道。围绕着荀子的“儒门中外之战”，宋朝达到高潮，至今余波未了。

【人性论】有人说，永远不要低估人性的恶。东海曰，不错，但有必要补充一句：永远不要低估人性的善。两句话貌似矛盾，实不矛盾，相反相成。盖人性有善有恶，恶起来无底线，善起来不封顶。圣贤与盗贼，分别为善恶的代表。盗贼恶习深重，四端泯灭，善根断绝；圣贤有善无恶，止于至善，良知光明。良知即本性，在人性中更加根本，是人性之核。这是人之所以为人的内在依据，是人类能够不断文明发展的基本保障，保障着人类从据乱世进入升平世，并百折不挠地升向太平世。因为习性易恶，故需要道德自律，制度他律，好上加好，成仁成圣；因为本性至善，故可以内建良德，外建良制，建设王道，实现太平。

【人性论】不少学者将自私和欲望划入恶的范畴，大谬不然。只要不损人，自私和利己都是善。“自己”也是人类的一员，利益自己也是利益人类。欲望则有正邪善恶和无记之别，正善之欲、无记之欲都属于善的范畴。食欲色欲都是人类生命延续不可或缺的内在保障。儒家对欲望，只讲克制和导良，不许敌视和消灭。致力于消灭欲望的理论和宗教，都具有非正常性、非仁义性和反人道性。

【心二义】心字在儒家有二义：一指道心，良知心，易经的天地之心，董仲舒的天心，牟宗三的无限心，孟子说“万物皆备于我”的我，都指此心；一指人心，意识心，孟子“尽其心者，知其性也”的心，《大学》“诚意正心”的心。两种心是体用关系，既有别又不二。十六字心传说：“人心惟危，道心惟微。”王阳明说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”皆兼而有之。

【天人论】天人合一，即天人同性。人类当然不能与天地相提并论，但人之本性即天地之性。注意，千万不要把你的本性当成你个人私有的东西。横渠先生提醒：“性在万物之一源，非有我之得私也。”天人合一是儒佛道三家共识，不同在于对天道的解悟不同耳。《庄子》说“人与天一”、董子说“天人一也”等，都是“天人合一”的明确表达。四书五经、孔孟程朱都是建立在“天人合一”的性天观基础上的。孔子说吾道一以贯之，孟子说尽心知性知天，也都内蕴“天人合一”之义。天人若不合一，吾道焉能一贯，尽心焉能知天。

【天人论】无论承不承认，每个人都有天命之性；无论知不知道，每个人的天命之性就是天地之性。君子小人、圣贤盗贼的天性都是一样的，区别在于，君子光明而小人不明，圣贤大明而盗贼大不明。所谓善根断绝、良知泯灭，就是天性受其深重恶习的深度遮蔽，仿佛断绝丧亡了一样。

【理学论】有群友喜欢将经学与理学一分为二，认为：“经学是天人感应，理学是天人合一”云。殊不知，理学即宋朝之经学，都讲天人合一和天人感应。天人合一是合一于性，天人感应是感应于相，即天地之象和生命之象。天与人、宇宙和生命之所以能够产生感应，就是因为天人同性。

【理学论】认为理学忽略了昊天上帝，是当代儒群中颇为流行的一个误会。在理学中，天理就是上帝。范畴、角度不同，名相称谓不同，解悟有所不同，但所指相同，都是指道体。天理有六性：超越性，主宰性，虚寂性，健动性，规律性，公平性。理学并未忽略昊天上帝，只是名相不同而已。

【上帝观】宇宙不是被人的意识构建出来的，在人类和所有生命出现之前，宇宙就已经存在。宇宙生命一切现象都是太极所现之象，万物资始、万物资生的太极，就是儒经的上帝。也可以说，宇宙生命一切现象就是这个上帝构建出来的。这个上帝是实实在在的存在，与西方宗教中创世造人的上帝截然不同。西方宗教的上帝是人的意识构建出来的，虚构的东西。

【天道观】天道具有形而上的超越性和不可全知的神秘性，非意识所能全知，虽圣人亦有所不知。但是，天无人格却是孔孟董何王韩程朱陆王历代圣贤共识，即使倡导儒家宗教化的康有为陈焕章们，于此也无异议。知之为知之不知为不知，这是儒家基本要求，何况天道和信仰作为儒家的最核心问题，更来不得丝毫作伪、假设和想当然的臆测，也来不得丝毫功利性考虑，不能因为时代需要、人民需要就无中生有。易经讲“神道设教”，意谓依天道之神而设教化之法，礼所当然。如果搞“人格神设教”，那就非礼又非理、大错而特错矣。

【天道观】有群友言：“天有人格还是没有人格，其实得看情况如何，圣人立天之道，曰阴与阳，那就是天地本无心，圣人为天地立心。作恶多端，必遭天谴，这就是天有人格。”东海曰：为天地立心，不是为天地立人格神，不是将人格赋予天地。天道对人类的奖惩是通过天理落实，而非通过意识情感和道德判断进行。一定要说天有意志，包括易理、因果律和各种规律在内的天理就是天道意志的体现。以天能奬善谴恶而推出天有人格，纯属妄测虚构。敬心厅友言：“善恶之报，非是冥冥之中有一个神在主宰，而是自然之理该是如此。若是果有一个“神”在上面，喜善恶恶，谓此事当赏、那事该罚，以此发号施令，则人间何来许多不平事？莫非上“神”打盹了么？此理甚是不通。盖天道无私，以感而有应，不会主观主动去赏罚。量人事体天心行赏罚，赞助化育，补天之缺，乃是人王之任。人王以此行天之道，得天之命，正位乎天下，反之，失道则失其所命，亦失其位。”

【天道观】一些儒友认为，天有无人格并不重要，不妨两存，关键正在于我们对待天的态度。无论天有无人格，我们都应该尊敬效法。东海曰：此说虽不同于天有人格论，但同样不知天。不知人，就不知道怎样正确地尊重人；不知天，就不知道怎样正确地效法天。杨墨名法纵横阴阳佛道耶伊，古今诸子中西百家，不敬天者寡，但都不能中正地敬天，原因就在于不知天。不知天，无以为中道儒也。

敬心厅友言：“天要么有人格要么无人格：1、若有则全是一个人格天，更不会再额外升华出来一个道义之天；2、若无则全无，更不会有一丝人格掺杂。天之至纯，不容一毫瑕疵，又岂会和稀泥一般左右摇摆！不论世人给天添加多少名头，天始终就是那个纯纯之天，无思无为，寂然不动，感而遂通。包括生生之理，天地生物并不是因为喜好或者主观上要生此物，而是其本质即是生，只是一个纯纯的生生，更无一毫“私心”、“人格的想法”掺杂，所以天地之间的生物有良莠不齐，需要圣王来赞助化育，补足天之缺。此中意境甚为难言，在下学浅，难以表达的确。但有体会、有先得我心之同然的同道，应该心有同契。”这段话已经表达得非常的确，录此共赏。

【天道观】有厅友提醒：“不管是人格天还是义理天，我们中国人都是要尊敬效法的。不能一说人格天，就当成是原始宗教或迷信，从而放弃昊天上帝，这显然是一偏之见。”东海曰：吾确实是一向把人格神论当成宗教迷信和愚民妄测，是对昊天上帝的严重贬低。这个“一向”早在归儒之前，可以追溯到爱好佛道的青少年时代，故生平对于西方宗教有一种居高临下而根深蒂固的轻蔑。当年自由派时，见同道们纷纷倾向和加盟耶教，不由得充满的智力和义理的双重歧视，始而论战不断，终与分道扬镳。

【天道观】孟子持主权天授论，认为舜禹的天下都是天授的。天如何授予呢？“天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已矣。”天授的方式或表现有三：一是“使之主祭而百神享之，是天受之”，一是“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”三是天下诸侯都朝觐舜，讼狱者都找舜判断是非曲直，讴歌者都讴歌舜，然后证明天命所归。天授的关键是民意。关于天命，孟子又解释说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”“为”意味着天的健动性和主宰性，“莫之为”则意味着无情感意愿，非有意而为。

【天道观】天可现无数无量人格，天本身无人格；天可现宇宙生命一切象，天本身无象，无一切物质意识现象；天能孕育各种规律包括道德规律自然规律，但本身非规律；天有福善祸淫的功能，但无情感思想和道德判断；天有创生宇宙万物的功能，但无创世目的、创世行为、创世时间、创世过程、创世计划等等，连“抽象简要之创世描绘”也无。无一切象方能现一切象，一无所有方能创生万有。这就是天道的特征。道体之无，非无道体也。明白上述之言，才有明道之望。

【天道观】蚂学、神学、佛学和老庄道学各有所蔽。蚂学蔽于物，神学蔽于人格神，皆不明天道。佛道两家蔽于地道，半明，远优于蚂学神学，远逊于儒学。换言之，物本主义只知物质之天，固然不知天；神本主义虚构人格之神，同样不知天；佛道两家于天道，只知其虚寂，不知其乾健，虽然知天，所知有限。注意，健动性是性天最根本的特性。王夫之《思问录内篇》言：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”对此健动性的认证，是吾儒有别佛道的关键所在和圆证性天的特色功夫。足以允执厥天、神道设教、建设王道并道援天下者，诸子百家中，独吾儒一家。

【可能吗】如果性外有天，天有人格，儒家就应该时时处处把天放在第一位。那么，四书五经都要改写。孔子应该说，吾道人格天以贯之。其乾卦象辞应该说，天行健，君子以祷告不息。孟子应该说，万物皆备于天矣，拜天而诚，乐莫大焉；向天而祷，求仁莫近焉；又应该说，尽其心者，呼天念天拜天祭天也，经常祭祀祷告，把一切奉献给天，所以事天也。

【上帝观】传道，就是传达上帝的真相真谛。道具有无所不超的超越性，当然也超语言，非语言文字所能尽。悠悠万事，传道为大，传道最难，原因在此。论及天道，说得再明白，也是有限的；虽圣经圣言，也无法摆脱语言文字的局限。然而，语言文字又是传道的利器，身教和心传，都离不开言传，离不开语言文字开路和铺垫。释尊拈花迦叶微笑，也离不开平时言传的积累。孔子对颜回，更是言多语繁，终日言之不倦。另复须知，道无人格而又能诞生一切人格物格，这一特征也是其超越性的表现和难传的原因之一。人格神宗教倒是易传得很，只是其道非真，只能取信于愚人，难以取信于智慧已开者耳。

【宗教化】以宗教思维去解读儒家经典，必然产生重大误解。佛道思维解读之，便会滞寂耽虚，难以理解性天生生不息、至诚无息的根本性；耶伊思维解读之，容易滑向天道人格化、仁学神本化和政治宗教化。两种思维都难以理解中道极高明而道中庸、极天道而立人道的圆融，都会严重戕残吾儒的人道精神。儒家一旦宗教化，就丧失了指导政治和制度建设的意识形态资格。

【宗教观】從容厅友言：“如果良知不昧，不必天有人格，人自能与理合一，行所当行。若是良知昏昧，即使外悬一个有人格之天，也是无明不减，只是要挟天令人而已。”不错，但有必要指出一点，良知大明，必知天无人格。而人格天信仰会产生严重的所知障。宗教徒难以致良知，就是为其信仰所障。

【外道观】宗教和各种外道中，当然也有很多善人正人智者勇者。但是，能出仁智勇俱大的君子、并且层出不穷者，唯有儒门。子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”斯道即中道、仁道、孔孟之道，即仁本主义之道。即使宗教和外道的圣人，其道德智勇与仁者也没有可比性。因为他们各有所蔽，各有所知障。所有学说中，唯儒学无蔽；所有人物中，唯仁者无障。儒学得天独正，知见最正；仁者得天独厚，得乎其中。对于各种宗教和外道，儒家既要肯定和学习它们的优点，又要确保五观大本不动摇，严防严禁宗教化和外道化！从善如流，不能牺牲基本立场观点；海纳百川，不能把自己变成川。

【宗教观】佛道耶伊都是宗教，然而品质有高低正邪之别。佛道较高，耶伊皆低。蚂家斥“宗教是麻醉人民的鸦片”云，固然非理，但吾对人格神信仰也抱有一种居高临下的文化轻蔑。这类信仰无论假信真信，皆不足道。真信是“诚于伪”，只怕问题更大，智力更成问题。某些儒生轻视西方自由人权，却抬举神本宗教，视为效仿榜样，纯属颠倒。另外，耶伊两家又有正邪之别。神本主义极端宗教与物本主义极权政治可有一比。

【非神学】把儒学、经学说成神学，是错误的，是对儒学、经学的严重贬低，说儒学要接受神学关照或指导，更是大错特错。在学术上，神学有其特定涵义，特指西方宗教，或指基督教神学，或指伊斯兰教神学、犹太教神学，或指自然神学与自然宗教。无论对于神怎样理解和定义，神学的共同特征是以神为本，可称为神本主义学说。有儒友说：“今日重构经学，必以神学关照、信仰入手，庶几经学还有光复葳蕤之时。吾之谓神学，神圣性之学也，括有而不以神道之学为限，或说神道文教兼而有之---此圣王之道、五经之教所以为大者也。”这里以“神圣性之学”解释神学，是特殊性解释。这样解释的话，经学即神学，信仰则属于经学之内圣学，不可裂而为二也。今日重构经学，没有信仰肯定不行，仅有信仰远远不够，必须信解行证多管齐下，圣谛王义一以贯之。

【宗教儒】以神为本是神学和当代宗教儒的标志，而蒋庆是宗教儒的祖师爷。蒋庆本人并未明确宣扬神本主义，但他否定主权在民而倡导主权在天，又鼓吹天为人格神，这就为神本主义大开了方便之门。天有独立人格，又把持着主权，那样的天本主义欲不流为神本主义，难矣哉。宗教儒倡王道而远自由，亲宗教而轻人权，良有以也，这个“以”就在这里。注意，康有为、陈焕章们也主张儒家宗教化，但未将天道人格化，故与蒋派宗教儒大有区别。

【宗教儒】二程“有学不至而言至者”这句话，用于某些宗教儒，颇为合适。他们有一些话讲的不错，如“遵天道而行才是光明大道”之类，实质上做不到，不可能做到。因为他们不明性与天道之真相，不明天人合一之真义，只知人是有限的存在，不知良知无限；只知天是超越人之上的光明，不知天更是内在于人生的光明。这个光明彻上彻下彻里彻外，超越性潜在性兼备。此中妙理，非宗教儒所能领略也。又有宗教儒说：“天道无限而人有限，不可更变的事实”云。一言以为不知，显然不知性天。人有限，庸夫俗士无不知道；人之本性无限，却非深入儒家或佛经道藏者，不可得而知也，非神本主义分子所能知也。

【中道眼】儒家而兼修佛道者，对理学容易深入理解而能高度尊崇；儒家而兼修耶伊者，往往轻视程朱而过于抬举西方宗教，产生信仰神本化、政治宗教化两种错误倾向。在民与君、民与国、人与神、人与物等等关系中轻视人和民，在政治上轻视自由、民权和美西现代文明，都是这两化倾向的逻辑必然。

【造物主】《二程粹言》说：“有学不至而言至者，循其言可以入道。”二程举了荀子、杜预管子之言为例：“真积力久，则入荀卿之言也；优而柔之，使自求之餍而饫之，使自驱之若江河之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，杜预之言也；思之思之，又重新思之，思而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精诚之极也，管子之言也。此三者，循其言皆可以入道。而三子初不能及此也。”东海亦为二程的论点举一个现代例证。美国独立宣言开宗明义：“我们认为这些真理是不证自明的：人人被平等的创造出来，造物主赋予他们一些不可让渡的权利，其中有生命权、自由权和追求幸福的权利。”这句话说得很对，但很多人理解不对，以西方宗教思维把造物主理解为人格神了。对造物主，对这句话和天赋人权论，只有儒家的太极思维，才能予以最正确的理解。

【仁本论】汉学宋学、明学清学、理学心学、易学公羊学，无非经学，无不仁本。立人之道曰仁与义，仁义是人道的核心和支柱。仁又涵盖义德而合一天道，仁德即天德，仁性即天性，仁道即天道，是天道于人间的体现。仁就是天人合一、一以贯之的一。以仁为本是儒家最大特征，居然有人认为经学以神为本甚至以人格神为本，越偏越远而愈趋愈下矣。以神为本即神本主义，那是神学宗教学，与吾儒天地悬隔。

【董仲舒】董仲舒言：“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露-玉杯》）屈民伸君，民意不能违反君令也；屈君伸天，君意不能违反天理也。天高于君，即道高于势，道统高于政统。这里的天，与孔子的仁、孟子的诚、《中庸》的天命之性，《大学》的明德、程朱的天理、阳明的良知异名同指，从不同角度指向道体。伸天就是伸张天理，可不是伸张人格神。

【唐君毅】有厅友以唐君毅《孔子之天与人格神》一文为人格天论辩护，无效无效也。唐君毅糊涂，认为天有没有人格，孔子是否明言天为人格神，无关紧要，无伤大雅。他说：“今若以孔子未明言天为人格神，未尝视天为超越于人与万物之存在之上一绝对完全之独立自足的真实存在等，而疑及孔子之言仁思想中，有由知畏天命而事天，或与天地相感通之义，此则显然忽视上所引孔子之明重郊祀之礼之旨意所存。殊不知孔子之是否明言天之为人格神，与天之是否人格神，皆不碍人之有事天之礼，及人之仁之感通于天之事。”

东海曰：这段糊涂话中，“孔子未明言天为人格神”这个判断不错。未明言就是未言。性天问题、信仰问题何其重大，不能想象，不能假设，不能代言也。唐君毅接着说孔子没有否定人格神，又是误判。他说：“因孔子虽未明言天为人格神，亦未尝否认《诗》《书》所传之天为人格神之说”云。事实上，《诗》《书》所传昊天上帝等名相，皆已去人格化而成为拟人化的表达，皆受镇于易理。

【名与实】或说：“天有无人格，有何值得争论？名相而已！执则远道矣。名相是指道的工具，不是道本身。所谓‘手指指月指非月’。谓有人格，则造化之极，如有神在，谓之人格，亦无不可；谓无人格，则造化之神，神妙之至，亦只是如有神而已。”简答曰：儒最强调正名，名相正确是名正的关键，岂可轻忽哉。名虽非实，名实相成，名相有误，必误其实。手指非月，但指月的时候不能乱指。另外，拟人化和人格化、如有人格和真有人格，是两回事，不能混淆也。

【名与实】名实不正，家国天下之大患也。昔者子路问孔子所以为政之先，子曰“必也正名乎”。名不正则一切不行。故春秋之法，尤谨于正名。《荀子正名篇》说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪犹为符节度量之罪也。”

儒家重名，强调循名责实，又称为名教。《宋史张载传》记载，张载“年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：儒者自有名教可乐，何事于兵。”张载因而攻读《中庸》。犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，最后反而求之《六经》，成为一代大儒，理学重镇。

【名与实】潇湘厅友言：“天有没有人格，需要放在历史语境下去讨论。殷周之际，或者说周初的天当然有人格，看《诗经》《尚书》里面的相关论述，显而易见。孔子以后的天，人格属性渐渐退化，自然之义得以保留，同时，价值层面的德性之义被彰显出来。”天无人格，古今中西无异，不受时空影响。但孔子之前的先人相信天有人格，《诗经》《尚书》中保留了先人信仰的遗迹。孔子在编书删诗时，于昊天上帝之类名相，留其信仰、主宰义而去其人格义。孔子赞易也是采取类似手法。《易》本为卜筮之书，孔子后其祝卜而观其德义，明言“吾与巫同途而异归”云。于昊天上帝之类名相，孔子与先人也是同名而异实。

【知与行】儒家强调知行合一。知涵盖知识、义理和智慧义，知识包括道德知识、社会知识及自然知识。内圣学侧重于道德知识，外王学侧重于政治知识。诗书礼易乐春秋诸经义理，都属于儒家知识，是最正确、最正义的正知正见，都属于儒理，统归于天理。行是行为、践履和实践，包括道德实践和社会实践。明理即明达儒理，那样行起来才不易出错，不出大错。明理的关键和最高境界是明达天理。天有无人格属于天理的核心问题之一。这个问题搞不明白，纵明儒理，非常有限，虽能入门，难以登堂，实践中难免东倒西歪、错漏百出。

【看新教】新教于上帝也有“去人格化”的趋势。有一篇题为《什么是资本》的文章，将资本与上帝比拟而认为两者都“没有感情”的时候，提到新教的这种趋势和现象。文章说：“就像新教里面的上帝，它越来越倾向于是一种哲学意义的神，一种冰冷的天道，一种被动存在却又无处不在的道，也可说是一种自然选择机制，它不会主动告诉你你是不是它的选民，你直到死都不知道自己是不是被选择的。蚂克斯韦伯也说，要人接受这种冷酷的设定，是很考验人的。所以，新教也算是一种人类智慧进步的表现，至少比起崇拜人格化的偶像来说，是一种大大的智识上的进步。”当然，即使这种“去人格化”的上帝，与吾儒所证的、中华特色的真正的上帝仍然大有不同，但毕竟在无意中向吾儒靠拢，确是一种大大的智识上的进步，可喜可贺。

【东海曰】作为形而上的天，有没有人格，是不是人格神？答案要么有要么没有，要么是要么不是，正确的答案只有一个。这里不能含糊更不能错误，错误的代价太大，是吾儒不可承受之重。这是吾儒核心问题，世界观、道体观最核心问题。其答案正确与否，对内圣外王一系列理义都具有重大影响。《易经•说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”东海曰：天道至神，妙万物而无人格者也。吾于此思之熟、解之深、悟之彻、信之确、论之透，确凿不移，透彻无比。圆月皎皎，白日赫赫，非任何浮言妄语偏见谬论所能惑也。

【四大弊】性恶论和人格天论皆谬论也，外道持之，不妨任之，进入儒门，则非深入批判澄清不可。性恶论已经造成持久的观念流毒和深重的政治流弊，并为秦法家提供了恰到好处的人性论支持。直到大宋，才有诸儒出来批判澄清。天有人格论错误更大，未来流弊尚难预料，目前破坏已经不轻，概乎言之有四。其一、破坏了天人合一、一以贯之的性天大义。天有人格，意味着天在性外，将天地之性与人之天性割裂开来了。其二、破坏了内圣外王的体用关系，导致外王丧失内圣根基。其三、破坏了主权在民的王道正义。王道主张主权、治权、教权三权分立，主权领域，天听自我民听，天视自我民视。如果天有人格，民意就不能代表天意，主权在天就变成了受命于人格天。其四、为儒家宗教化、政治宗教化提供了思想方便，大不利于儒家事业和自由事业的健康发展。

2022-7-10余东海集于青秀山下独乐斋

责任编辑：近复