形上与本体的相逢——中国形而上学建构的历史与问题

作者：秦际明（中山大学哲学系（珠海）副教授）

来源：作者授权 发布，原载《中国哲学史》2022年第1期

摘要：西学东渐以来，中国哲学的建构受西方哲学观念的影响至深，尤其是西方哲学的形而上学观念，成为中国哲学建构者的模仿对象，以形上本体的建构为核心，形成了中国形而上学的观念。现代中国哲学形而上学建构经历了于中国哲学中寻找形而上学，认识到中国形而上学具有独特的形态和特别的文化意义，融会中西思想综合创新，反对中国形而上学观念等环节。现代中国哲学研究中的中国形而上学之核心在于“本体”概念，20世纪学者将中国佛教产生以来的“体”的概念与翻译西方哲学的“本体”一词相对接，从而产生了现代中国哲学研究中的“本体论”传统。现代中国哲学的“本体论”其实包含了两个有待进一步澄清的问题，一是中国思想中本有的道论是不是一种本体论？二是中国古代的本体论与西方哲学的本体论是什么关系？在诠释转换中，中国思想本身经历了复杂的历史变迁。只有将中国本有的道论、中国佛教产生以来的体用论与西方哲学中的本体论的关系分辨清楚，中国哲学形而上学问题才得以澄清。

关键词：形而上学 本体 本体论 道器论 中国佛教 

导论 从metaphysics的翻译谈起

形而上学（metaphysics）是西方哲学的核心，系统的西方哲学研究出自古希腊哲学家亚里士多德的创设，他把形而上学分为三个相关的学科：“作为存在的存在”的科学，“最高各类的存在”的神学，以及研究“第一原理”的科学。中世纪将这些形而上学的不同方面称为普遍形而上学和特殊形而上学。[1]1884年日本学者井上哲次郎在编《哲学词汇》时取《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法将其译为“形而上学”，中日学界广泛接受了这个译名，形而上学作为第一哲学之名遂在东方学界传播开来。

“形而上学”这个译名的关键点在于中西哲学对“形”如何理解，以“形上”对应ta meta ta phusika，以meta为某某之上，则以phusike为形。在中国哲学的理解中，物是有形的，道、理、太极是无形的，超越有形之物，而在亚里士多德的理解中，phusike是对自然存在物的研究，自然存在物固然有其形式，而自然存在物的本质或超越自然存在物之上的是无形吗？实际上，“形式”（eidos,form）在亚里士多德那里意味着存在之为存在终极原因。如果我们认识到“形式”在亚里士多德哲学中的意义，恐怕就不能简单地作答了。所以，以“形而上学”翻译metaphysics是典型的用中国哲学思维去理解西方哲学的结果，实质是指metaphysics作为哲学中的一个研究领域相当于中国哲学中的形上之学，而不是说metaphysic是形上之意。相较之下，严复“玄学”的译名则没有那么多具体意涵的联系。

中西交通之初，国人对西方学术所知不多的情况下，译名选择对理论建构的流向具有重要的影响。形而上学、本体、实体这样的译名深刻地塑造了现代中国哲学的理论形态，我们甚至很难区分这容易是西方哲学还是中国哲学的概念，抑或指向某种“普遍的哲学”？由此我们需要重新审视现代中国哲学中的形而上学观念所走过的历程。

一、寻求文化认同的中国形而上学

在20世纪初，西方文化及其价值观的诸领域在东方取得了绝对的先进地位，这样一来，中国文化的价值一者取决于是否有利于救国，二者取决于是否能够在西方文化观念中说明自己的位置。传统的三纲五常观念是对民主的反动，阴阳五行之说是对科学的反动，都是需要反对的对象，唯有去中国传统寻找接近于西方观念者，才能说明中国文化价值。

二十年代初，梁漱溟忧虑地写道：“这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对的胜利，绝对的压服！这个问题此刻要问：东方化究竟能否存在？”[2]当时的梁漱溟主张：“此处所谓翻身，不仅说中国人仍旧使用东方文化而已，大约假使东方化可以翻身亦是同西方化一样，成一种世界文化——现在西方化所谓科学和德谟克拉西之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻问题直截了当的，就是东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化则根本不能存在；若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国而须成为世界文化。”[3]通向世界文化对于那个时代来说即是通向西方，其中非常核心的一个方面就是西方哲学及其形而上学。

在当时的国人看来，西方之胜于中国不惟器物之先进，亦在于哲学之深刻及其逻辑思维之严谨。王国维云：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”[4]王国维1902年翻译日本学者桑木严翼所著的《哲学概论》，基本上勾画了二十世纪上半期汉语学界所理解的西方哲学体系，尤其是以汉字翻译的西方哲学概念，如谓：“自然哲学，即论自然之根本的原理之进步的学也。狭义之世界观、形而上学、本体论等，与之同义。世界观者，谓之大观世界所得之结果。形而上学，谓出现象之境界之学。实体论者，由名其境界曰‘本体’或‘实体’而名之也。”[5]该书给哲学所下的定义是：“哲学者，关自然、人生及知识之现实及理想之根本的原理之进步的学也。”[6]冯友兰对哲学的定义及其研究领域分别是：“宇宙论——目的在求一对于世界之道理；人生论——目的在求一对于人生之道理；知识论——目的在求一对于知识之道理。”[7]与王国维所译《哲学概论》完全一致，梁漱溟、熊十力、张岱年等先生亦如此，这是中国学界的通见。

王国维1906年发表《老子之学说》以形而上学为题，考察了老子有关形上本体和实在的观念。自那以来，中国形而上学的建构就成为中国哲学理论体系最核心的内容。例如冯友兰先生的形而上学建构是对西方形而上学理论的一种发展，将西方的存在论层次作了更精细的区分。[8]西方形而上学思维指的是在实在观念为核心对世界存在的层次及其原因进行划分，这与中国哲学对天道、天理与万物之关系的把握有所差异。中国哲学的形而上学建构在现代新儒家那里表现得尤为典型。

熊十力及其弟子牟宗三所建构的中国形而上学一方面以西方形而上学之本体（真实存在）观念为最高范畴，但同时指出了中国形而上学迥异于西方的性质。 熊十力的理论框架基于唯识论，但又在唯识论中插入一个西方哲学的本体（实体）概念，作为色识与习气之本元，而不同于中国佛教以心之本体为寂净真如。本体之义在于：“一、本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。二、本体是绝对的，若有所待，便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的，无形相的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了，他是很难说的。本体是显现为无量无边的功用……毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易。”[9]绝对的、无待的、无时间的、无形无相不可直观的本体，是一种融会中西形而上学的观念。这是佛学所反对的实有，而熊十力偏偏要用实体的观念来破佛学尤其是唯识论的空寂虚无，指责唯识论徒析名相而不见体。但熊十力又不以西方哲学之本体（实体）为限，融入他对中国哲学与佛学的理解，认为此本体即吾心，即性智，物我同源，进而添上乾阳刚健不息的精神，说本体为恒转翕辟，本体流行，而万物一体。

熊十力的本体概念即体即用，即本体即工夫，形上形下浑然打通，摄本体、现象之二层为一元，其两个世界的划分，是含摄的，而不是截然二分的关系。至其弟子牟宗三，则以其所理解的本体论（牟译为存有论）来概括中国思想的做法甚为明显，尤其是在康德哲学与中国思想相互诠释方面。牟宗三以其统一的两层存有论体系来诠释康德哲学与中国哲学，他写道：“对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，无执是相应自由的无限心（依阳明曰知体明觉）而言。后者亦曰执的存有论，执是相应识心之执而言。康德所说的内在的形上学（现象界的理性物理学与理性心灵学，或现象界的自然学）收摄于执的存有论下。他所说的超绝的形上学（共三支）则由摄于无执的存有论下。”[10]简言之，其实就是本体与现象、形上与形下、超越与现世之两层分别，这两层中，又以“无执的存有论方是真正的形上学”[11]。前者是唯一的本体，是智识的对象，而非经验的对象。此本体又依其论说方面的不同而称为心体、性体、仁体、诚体、神体、道体、知体、意体、独体，是超越的、形而上的实体，是道德的、自由的；后者则是形而下的现象界，是感性经验的对象，是世俗的、有执的，为自然与事实之世界。熊十力与牟宗三所述中国形而上学皆以西方作为存有的本体观念为基础，但又都注入了中国式的理解，熊十力以本体为乾阳流行，牟宗三以存有为活动，这与西方实体自身不动而引起他物运动的推理迥然有别。对特定形而上学观念之为哲学主干的执着信念，让现代新儒家走上了独特的哲学建构之路。

二、中西形而上学的分野与翻译的难题

梁漱溟、张岱年等与熊十力、牟宗三、冯友兰诸先生皆言中国形而上学，但取向又有不同。他们认为，以哲学、形而上学命名中国哲学相关领域是可以的，但以西方形而上学观念来讲中国形而上学则是有问题的。他们的工作进一步彰显了中西哲学思维的差异。

梁漱溟先生认为中国形而上学在问题与方法上与西方形而上学皆不同，他指出：“中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的。”[12]尤其是，很多学者认为中国古代的阴阳五行体系与前苏格拉底的希腊哲学或印度的地、水、火、风四大一样是一种关于宇宙产生及其物质构成的自然哲学，梁漱溟先生非常准确地指出：“你不要把中国的金、木、水、火、土五行，当作印度地、水、火、风四大一样看：一个是表现抽象的意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一的。”[13]在这里，梁漱溟先生触及到了中西哲学之差异的核心问题，西方形而上学着眼于“有什么”、“是什么”，将世界的存在结构把握为物与物之间的关系，相类于海德格尔所说的存在者关系；而中国古代哲学在其最核心处没有存在物的观念，而以事物之象及其所表现的道为基本范式。

张岱年先生对中国哲学的本体论诠释亦有过一段著名的批评，他写道：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不唯本根为实而已。以本体为唯一实在的理论，中国哲人实不主持之。”[14]我们说实与不实，关键点在于什么叫实？西方形而上学有其标准。本根与现象互含，那么本根与现象是什么关系？可见中国哲学不以实体之有无论事物，而以事物之性状为中心。其《中国哲学大纲》因此不立本体之名，而更之以本根论，并认为中国哲学中的本体并不是宇宙之本根的意思。

自二十世纪下半期以来，越来越多的学者倾向于从中西哲学的差异性去研究中国形而上学，尤其是道家以无为本的思维与西方形而上学的比较。在这方面，王中江[15]与郑开[16]二位教授有过深刻的总结。中国形而上学研究或取法于西方形而上学路径，或致力于中西形而上学差异的比较研究，都暗含着中西哲学需要奠基于形而上学的观念。但自近代以来，经过休谟、康德的批判，尤其是经过二十世纪的现象学、分析哲学与实证主义、后现主义等诸多哲学思潮的批判，西方的形而上学及其哲学体系在不断地崩坍之中。形而上学对现当代的西方哲学来说，更多地意味着哲学曾经过往的历史，其有效性并非不言自明。叶秀山先生指出，现代中国哲学早期建构所凭依的柏拉图哲学、康德形而上学、柏格森生命哲学无不充满了争议，绝非公认普遍有效的哲学设定。“西方‘哲学—形而上学’传统，自近代以来，受到严重的挑战，特别是进入20世纪以来，有创造性的思想家已经很少投身‘重建’传统的形而上学，而热衷于破除这个传统。”[17]如果说西方形而上学作为独断哲学的代名词而为现代哲学主流所抛弃，那么中国哲学中的形而上学建构意义何在？而当西方反形而上学的哲学家在中国思想中找到思想资源时，那么我们又如何看待中国形而上学的建构呢？

早在二十世纪三十年代，张东荪就与熊十力争论将中国哲学作本体论的诠释是否恰当，张东荪认为：“西方人的哲学无论哪一派，而其所要研究的中心对象是所谓reality。这个词在中国哲学上就没有严格的相当者。因为中国哲学所注重的不是求得真实。须知求真实，则必是先把reality与appearance，分为两截。而后一字在原始中国思想上亦没有恰好的相当的词。”[18]经过对西方本体论之语言起源的分析，张先生明确提出中国没有本体论，而应该概括为现象论或泛象论。[19]他指出了一个关键点，即西方形而上学是以存在（本体，实在）观念为核心的，而中国哲学中恰恰没有这样的观念，将中国的道、理、太极等概念理解为终极实在其实是比附西方形而上学的结果。而这样的比附，很大程度上来自于翻译的不当，以至于让许多中国学者根据译名来判断中西哲学观念。尤其是几个最重要的译名“存在”、“本体”、“实体”、“实在”、“本质”、“存在论”或“本体论”、“形而上学”等其实都根源于希腊哲学，因此，对古希腊哲学核心概念的理解与翻译尤为重要。20世纪后期以来许多学者提出我们需要重新理解和翻译西方形而上学中的核心概念——On（英语的Being）及其所派生的一系列核心范畴。

古希腊的系词On有多重含义，一般认为在汉语中至少有“有”、“存在”、“是”三种译法。早在20世纪中期，陈康先生就开始主张用“是”来翻译on（being），吴寿彭先生采用了这一译法，用“是”、“本是”、“是之所是”等翻译亚里士多德《形而上学》中的核心术语。古希腊哲学研究专家汪子嵩与王太庆先生提出：“我们以为无论如何，至少在论述《形而上学》中亚里士多德思想时，只能主要是用‘是’这个译法，才能比较准确地说明他的思想。”[20]持此见的还有俞宣孟[21]、余纪元[22]、王路[23]、黄裕生[24]、熊林[25]等等。杨学功写道：“从讨论的情况看，大多数人已经公认，采用‘本体论’来翻译‘ontology’，或者把中文中的‘本体论’这一术语与西方作为一门哲学分支学科的‘ontology’，作为含义相同的概念等同起来，是完全错误的。因为在‘ontology’中，作为词根的‘on’根本没有汉语或中文里‘本体’的意思，至少不是它主要的基本的意思。”[26]

赵敦华先生则提出了一个颇有意思的问题：“‘有’、‘在’、‘是’的译法究竟是用中文去理解和表达西方人的思维而产生的歧义呢，抑或是西方人的语言和思维自身固有的差异呢？”[27]西方形而上学的产生本身基于On的多重含义，表现为歧义性，当然也是古希腊哲学思维的独特性。古希腊是从“是什么”假定其背后必然有承载其为“是什么”的东西，追求其为“是”或“是什么”的本原性与永恒性。这样的思维是中国古代没有的，并且这种思维本身也存在严重的问题，事物表现为“是什么”与某种永恒存在作为本质之间的关系是难以阐明的，更难以相互推论。邹化政指出：“西方的实体主义哲学，从来没有完成使事物形象存在的所是之道，归本于绝对本质的所是之道。它也从来没有完成此道的逻辑内容，从而陷入窘境。”[28]康德对西方自然形而上学之批判的实质也是抓住了其为“是”与“存在”的歧义性，二者其实没有必然的逻辑关系。西方古代形而上学在近现代的衰落并非偶然，根源在于其内在逻辑缺陷。

故此，张志伟提出：“形而上学并不是关于metaphysics的好的译名，但是只要我们使用形而上学这个概念，就应该在metaphysics的意义上使用，不要去建构与metaphysics不同的形而上学，以免造成不必要的概念混乱乃至思想混乱。”[29]形而上学本是metaphysics的译名，而中国哲学学者往往不根据metaphysics来理解，而是按照这个译名来理解，甚至创造了一些与metaphysics无关的形而上学观念。中国学者基于“存在”、“本体”、“本质”、“形而上”等概念去理解西方形而上学，又反过来根据其所理解的西方形而上学把来握中国古代的思想结构，由此而形成了中国形而上学这样的独特的哲学体系。

至此，我们可以看到，西方形而上学到了近代陷入困境，其“是（存在）”概念的逻辑困难及其对最高实体（是者）的线性追求的思维在现代受到严厉的批评，回过头来看二十世纪前期视西方形而上学为典范的中国形而上学建构，不免有恍然隔世之感。

三、现代中国哲学本体论建构的中国传统思想传统及其转化

行文至此，似乎给我们这样一个印象，即，现代中国哲学本体论与形而上学建构完全是中西哲学翻译所带来的误解，故从事西方哲学研究的学者往往能指出中西哲学之差异，而20世纪的中国哲学学者常常以形而上学为最高深之学者沟通中西思想。但问题却并非如此简单。王国维、梁漱溟、熊十力、牟宗三、冯友兰、汤用彤等诸先生所执本体之观念固然有西方哲学汉译之影响，但未始没有中国古代哲学的根源。

“本体”一词的核心在“体”而不在“本”。本为本末之本，指的是事物的内在本质，尤指生发之序的开端，《大学》谓“物有本末，事有终始”，皆指事物之关系而言，但这里的“体”是何意？“体”作为汉字的本义是指身体、形体，但“本体”之“体”意指形而上者，“体”在这里指的就是无形之物。日本井上哲学次郎《哲学字汇》以“本体”一词来翻译ontology的相关概念，这并非杜撰，确有中国古代学术思想的根源。“体”字用作无形的抽象义非自近而来，乃出自魏晋以来的印度佛教汉译。

现代中国哲学往往以中国先秦的道论及魏晋玄学为本体论，这是在西方哲学本体论的影响下，然后在中国佛教与宋明理学道体论、理气说那里找到相似思想的结果，并将本体论看作是一般性的哲学思维。但中国先秦之所谓体主要是指形体，其所谓道与器，道寓器中，道器是同一事物从不同角度去看所得出的不同理解，道与器并不构成分离的或真或假的两个世界。而本体论思维的本质即是以某种“体”或“本体”为独立的、真实的世界，而以现象为暂时的、不真的世界。中国先秦的道论或道器论与本体论并非一事，其区别的关键点就在于本体之“体”作为真实的、独立的存在是否成立。

汤用彤先生《魏晋玄学论稿》认为玄学即是本体论，但玄学主张“以无为本”，而非“以无为体”。“以无为本”者，有生于无，有形本于无形。若“以无为体”，此“体”即为一抽象义，作为纯粹抽象意义上的“体”须待中国佛教产生之后才有此观念。向世陵先生深刻地观察到中国哲学史上“体”的观念有一个由实向虚、从本体到体用转变的过程。[30]沈顺福教授论及体用概念的佛教起源，敏锐地观察到作为事物终极载体的“体”与印度佛教汉译有关。他写道：“从梵文原义来看，体主要有三类内涵，即身体（śarīra）、性质（bhāva，dravya）、独立的自性(sva-bhāva，ātman)。这三层内涵，层层渐进，逐渐从具体走向抽象。最终的自性，指事物的所以然者，类似于柏拉图的理念（idea）、康德的物自体（thinginitself）。”[31]将“体”追溯到梵文中的自性，并与西方哲学中的本体概念相联系，这是比较哲学研究中极具洞察力的观点。只是沈教授认为人类思想走向本体论形而上学有其普遍性，但未必如此。中国道论之尚实与由佛教带来的“虚体”之间存在深刻差异，只有深入理解了这种差异才能理解中国佛教对印度佛教中传来的本体论思维所作的根本性转换。

有学者认为本体论来自中国佛教，印度佛教并无所谓的本体论，这种观点尤以欧阳竟无及日本松本史郎等人为代表，在中国当代学界也有相当的影响力。他们认为只有中国佛教才追求所谓的“本体”，印度佛教则以空为最高境界。[32]但只要我们深究何谓本体与本体论，我们就能发现这种观点似是而非。“本体论”的关键不在于“本体”自身，而在于是否具有两重世界的划分，无论将这两重世界划分为什么，而以其中一重世界为真为本体，另一重世界为现象为假为幻。就此而论，印度佛教与西方传统形而上学无疑具有结构上的相似性，区别在于印度佛教将“本体”理解为空。中国佛教则否认存在截然不同的两重世界，中国佛教主流认为权实、理事、体用、真假是不一不异的关系，于真俗二谛中取中道义。中国佛教虽有所谓体或本体，因其为体与用与现象本自一源，显微无间，不一不异，其实同体，而非异体。也就是说，中国佛教实质上并无本体与现象、真理与假象、实体与属性、存在与非存在、中心与边缘之间的截然划分。中国佛教所谓“体用”之“体”虽来自于印度佛教中的sva-bhāva（自体、自性、体性等），但相较于印度佛教强调自性作为空与现象截然不同的性质，中国佛教则强调体用不一不二的关系。

经过三论宗“四假四中”、天台宗“三谛圆融”、“三千互具”与华严宗“理事圆融”的理论发展，中国佛教的体用思想已经达到了相当圆融的境地。而宗密在此基础上提出由本觉真心融摄理事、体用。“若无真心之体，说何物寂、何物不动不变耶？知者谓体自知觉，昭昭不昧，弃之不得，认之不得，是当体表显义非分别比量义。上言不喧不动不变等者，只说此知寂而不变等耶？寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用。……荷泽云：‘即体而用自知，即知而体自寂。名说难差，体用一致。实谓用而常寂，寂而常用。知之一字，众妙之门，恒沙佛法因此成立。”[33]而将理事、体用奠基于心体本觉，就与禅宗基于如来藏所建构的思维体系更为接近了。

中国佛教“体用论”区别于印度佛教的特点在于于体用互摄中求中道义，而非于性空中求真相，这实事上将印度思想中的两个世界转为中国固有的一个世界思想。于中国佛教而言可谓先破后立，但理学是否需要立此“体”，是否需要离气立理，离阴阳立太极，则又是另一个问题。窃以为宋明理学中不必立此孤立之“体”，不必效中国佛教以遮诠的方式来言说。因为中国思想之所谓道，道即在器中，之所谓理，理即在气中，之所谓性，性即在人心中。道、理、性自身无所体，道体、理体、性体的概念于道、理、性无所加。添了一体字，反而生出难以解释的理论困难，引入体用观念之后，其所谓体用与中国固有的道器论发生了矛盾。体用与道器的冲突不是局部冲突，也不是不同层次的差异，而是同属最根本层次上的世界观设定的差异。在最根本的世界观上，一个世界与两个世界的差异是无法调和的，我们只能接受其中的一种，而不能在同一理论体系中兼有世界观上的根本差异。这也是朱子学之谓体用存在矛盾之处，以及其理气论多受后世批评的根源所在。

结束语 面向中西哲学未来的思考

中国形而上学在20世纪前期的建构出于为中国文化之价值作论证的需要，是采用西方哲学结构体系及其话语方式重新组配中国思想的结果。当然，这并不否认中国形而上学的建构本身即是令人瞩目的文化事件，有其哲学创造的意义。现代中国哲学的形而上学建构在某种意义上接续的是中国佛教与宋明理学道体、理体与具体事物之间的二分，在这个意义上来定义中国哲学中的本体论传统是成立的。但这显然又只是中国传统思想中受印度佛教影响而产生的一个侧面，是中国佛教与宋明理学乃至中国道教都在努力消化和克服的一个侧面，这体现为中国佛教体用论的建构基本上脱离了印度佛教真如与缘起、有为法与无为法、诸法与实相之间的截然二分，而回到了先秦思想道器不离的中道义。宋明理学的后续发展也逐渐由理气二分转向心本论，最终回到气本论。[34]所以，本体论的思维在中国古代思想传统中曾经存在过，对中国思想理论体系的建构产生过重大的影响，但随着佛教中国化与中国本土思想的建构，二元论的本体论思维中国思想中逐渐消失了，中国思想又回到了以气为存在之统一体的中国固有思想传统。

以此反观二十世纪中国哲学的形而上学建构，比较二十世纪世界哲学的演进，我们发现中国哲学形而上学建构与西方形而上学的没落形成鲜明对照。这既有中国思想界接受西方思想有其滞后性的原因，也有中国古代思想中本身存在过本体论思维，再加上“形而上学”这个译名与中国古代思想中的形而上观念发生了混淆与共振、共鸣，使得人们对中西思想的形而上学产生了可以进行普遍性理论建构的联想。

中国佛教经过数百年的发展才最终将印度佛教真幻二分的二元论以中道义消化掉，在宋明理学中犹且留有本体论二元结构痕迹，可见本体论形而上学思维在中国古代思维传统中所产生的巨大影响力。在西方哲学这面巨镜的反照之下，无疑可以将中国哲学的本质看得更为清楚。当然反过也一样，如果我们对中国哲学有更深刻、更真切地把握，那么我们对西方哲学中的问题无疑也会看得更清楚。尽管形而上学受到现代西方哲学的猛烈批判，但形而上学本身却未必死去，形而上学问题将一直存在于现代学术的各个分支，中国哲学也不例外。在西方哲学话语仍然占据主流的当前，对中国哲学的准确理解就需要基于中西哲学比较研究的深入开展，也只有基于对中国哲学的深刻理解，才能把握到西方哲学自身的限度在哪里。尽管这在逻辑上构成一个解释学的循环，但这个循环的两端无疑都要向前推进。在这个过程中，中国佛教对印度思想的中国化本质上是中国道器论对印度二元论的克服，而西方哲学形而上学所具有的二元论特点在现代中国哲学建构中命运如何有待于我们对中西思想之异同的深刻理解。对于我们今天而言，西方形而上学有其命运，但不必在中国寻求形而上学，中国有其独特的底层世界观设定。并且，底层世界观的差异并不妨碍表层理论资源的相互借鉴。

注释：
 
[1] 尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照词典》，人民出版社，2001年，第614页。
 
[2] 《梁漱溟全集》卷一，《东西方文化及其哲学》，山东人民出版社，2005年，第333页。
 
[3] 《东西方文化及其哲学》，第338页。
 
[4] 王国维：《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》，佛雏校辑，上海：华东师范大学出版社，1993年，第5页。
 
[5] 《王国维全集》卷十七，《哲学概论》，浙江教育出版社，2010年，第169页。
 
[6] 《王国维全集》卷十七，《哲学概论》，浙江教育出版社，2010年，第173页。
 
[7] 冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2011年，第3页。
 
[8] 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第9-10页。
 
[9] 熊十力：《新唯识论》语体本，全集卷3，湖北教育出版社，2001年，第94页。
 
[10] 牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1990年，第39－40页。
 
[11] 牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1990年，第40页。
 
[12] 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，《全集》卷一，山东人民出版社， 2005年， 第442页。
 
[13] 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，《全集》卷一，山东人民出版社， 2005年， 第442页。
 
[14] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982，第9页。
 
[15] 王中江：《道家形而上学》，上海文化出版社，2001年，第21页。
 
[16] 郑开：《中国哲学语境中的本体论与形而上学》，《哲学研究》2018年第1期。
 
[17] 叶秀山：《中国关于“形而上学”问题方面的沟通》，见罗嘉昌等主编《场与有——中外哲学的比较与融通》，东方出版社，1994年，第1页。
 
[18] 张东荪：《知识与文化》，商务印书馆1946年版，第47页。
 
[19] 张东荪：《从中国言语构造上看中国哲学》，宋继杰主编：《BEING与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年版，第465页。
 
[20] 汪子嵩、王太庆：《关于“存在”和“是”》，《复旦学报》，2000年第1期。
 
[21] 俞宣孟：《西方哲学中“是”的意义及其思维方式》， 宋继杰主编：《BEING与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年版，第135页。
 
[22] 余纪元：《亚里士多德论ON》，《哲学研究》，1995年第4期。
 
[23] 王路先生撰写了一系列的著作来提倡应将on翻译为“是”，如《对希腊文动词“einai”的理解》、《亚里士多德的“是”和“是其所是”——关于<形而上学>中几个术语的翻译》、《“是”的逻辑研究》等。
 
[24] 黄裕生：《论“是”》，《中国社会科学院研究生学报》，1997年第2期。
 
[25] 溥林：《否定形而上学，延展形而上学？———对Sein und Zeit核心思想的一种理解》，《同济大学学报》2004年第1期。
 
[26] 杨学功：《从ontology的译名之争看哲学术语的翻译原则》，宋继杰主编：《BEING与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年版，第315-316页。
 
[27] 赵敦华：《是、在、有的形而上学之辨》，宋继杰主编：《BEING与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年版，第127页。
 
[28] 邹化政：《论形而上学的基本范畴——有与是的区别与联系》，《社会科学战线》，1999年第1期。
 
[29] 张志伟：《何谓“中国哲学的形而上学”？——从西方哲学的视角看》，《中国现象学与哲学评论》第22辑，2018年。
 
[30] 向世陵：《中国哲学的“本体”概念与“本体论》，《哲学研究》，2010年第9期。
 
[31] 沈顺福：《体用论与传统儒家形而上学》，《哲学研究》2016年第7期。
 
[32] 傅新毅：《佛法是一种本体论吗？——比较哲学视域中对佛法基本要义的反思》，《南京大学学报》2002年第6期。
 
[33] [唐]宗密：《圆觉经大疏释义钞》卷一之上。
 
[34] 崔大华：《刘蕺山与明代理学的基本走向》，《中州学刊》1997年第3期。