“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式

作者：黄玉顺

来源：作者授权 发布，原载《南京大学学报》2021年第5期

【摘要】所谓“外在超越”是说，外在于人的天是超凡的，即超出凡俗世界；而所谓“内在超越”则是说，内在于人的理性或心性是超验的，即超出感性经验。孔孟儒学与宋明理学都有内在超越的维度，然而是两种截然不同的超越范式：孔孟儒学并未取消外在超越之“天”，其内在超越旨在“事天”；而宋明理学却是以内在的心性取代了外在超越之“天”，其内在超越可谓“僭天”。这种“僭天”路径选择的现实考量尽管情有可原，但在既有世俗格局下无法实现其初衷，反而带来严重后果。正确的选择乃是改变世俗格局，而这恰恰要求回归“事天”路径，重建外在超越之天。

20世纪80年代以来，牟宗三等提出了儒家哲学“内在超越”（immanent transcendence）的观点；近来，儒家哲学的“超越”问题成为学界的一个热点。这个问题之所以令人瞩目，是因为它不仅涉及儒学历史的反思，而且蕴含着深刻的现实关涉。本文在笔者发表系列论文的基础上提出“儒家超越观念的两种范式”，旨在推进相关研究，以深化对儒家思想的历史嬗变、成败得失及其未来路径选择的认识。

一、“超越”概念的厘定

在最近这场学术讨论中，笔者率先对孔孟之后的儒家、尤其是宋明新儒家的内在超越进行了批判，主张回到孔孟的外在超越。[1] 笔者当时的表述易致误解，似乎孔孟那里只有外在超越，没有内在超越。事实上，孔孟儒学与宋明理学都有内在超越的维度；然而尽管如此，它们却是两种截然不同的超越范式，即孔孟儒学并未取消、而是坚持敬奉外在超越之“天”，其内在超越旨在“事天”，而宋明理学却以内在的心性取代了外在超越之“天”，实为“僭天”。

之所以产生上述误解，一个重要原因是其所使用的“超越”“内在超越”“外在超越”等概念的内涵混乱，特别是混淆了内在超越与外在超越的不同主体：外在超越的主体是外在于人的天或帝；而内在超越的主体则是人，是指的内在于人的理性或心性。刘述先曾根据《韦氏大辞典》对“宗教”的解释，指出：“宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有……也相信人有了这样的信仰，乃会在精神上得到慰藉。这样的说法……兼顾超越（神）与内在（人）两层……”[2] 这也是严格区分两种不同的主体。为此，笔者特意撰文指出：天或帝是超凡的（transcendent），即超出凡俗世界，此即所谓“外在超越”；人的理性或心性是超验的（transcendental），即超出感性经验，此即所谓“内在超越”。[3] 而如果将外在超越与内在超越都视为人这个主体的超越，便造成混乱，乃至带来严重后果。然而到目前为止，学界关于儒家超越观念的争论仍然停留于这样的主体混淆之中。为此，有必要进一步厘定“超越”概念。

（一）“超越”的语义分析

存在着两种不同主体（主词）的“超越”（transcendence）观念：

（1）“transcendental”的主体是“人”，其超越是指的理性对感性经验的超越（beyond the experience），故应译为“超验的”，这就是所谓“内在超越”（immanent transcendence）；

（2）“transcendent”的主体是“天”或“上帝”，其超越是指的形而上者对凡俗世界的超越（beyond the world），故应译为“超凡的”，这就是所谓“外在超越”（external transcendence）。

这里需要特别指出：本文对“transcendental”和“transcendent”的汉译不同于通常对康德哲学概念的译法（表1）：

表1：超越概念的不同汉译

显然，本文的译法更加符合汉语的语义：“超验”（transcendental）是说的（人的理性或心性）超越经验；“超凡”（transcendent）是说的（上帝或天）超越凡俗。

尽管古代汉语已有“超越”一词，但现代汉语的哲学与宗教术语“超越”是一个外来词，即“transcendence”。西语“transcendence”、“transcendent”、“transcendental”都基于动词“transcend”，来自拉丁语“transcendere”，意为“超过”或“越过”（某个界限）。因此，“超越”问题首先存在着一个“划界”问题，因为“超越”的本义就是越过某种“界限”。而对于哲学和宗教来说，最基本的界限就是“内在”与“外在”的划界：“内在”指内在于这个凡俗世界，特别是内在于人的心灵或意识；“外在”指外在于人的意识，乃至外在于整个凡俗世界（表2）。这也是中国哲学所说的“天人之际”问题。

表2：两种主体超越的划界

这里所谓“理性”不仅有认知性的理性，还有意向性的理性，如康德所谓“实践理性”（Praktischer Grund）；所谓“经验”也不仅指感性的认知，还指情感。笔者曾对人类心灵意识结构做过以下分析（表3）[4]：

表3：心灵意识结构

表3中的“感性”包括了认知性的感知、意向性的情感。由此可见，在哲学上，所谓“内在超越”就是理性超越了感性，如此而已。

理性诚然可以超越感性，然而问题在于：超越了感性以后，理性本身，或理性的主体——人本身，是否居然可以自以为是上帝或天？理性固然能够超越感性的界限，然而能否超越此岸的世俗世界的界限？答案乃是否定的。人之所以要以内在的理性超越内在的感性经验，从而成为一个内在的超验者，是为了朝向那个外在的超凡者；然而人的理性尽管指向外在的超凡者，它本身仍然是内在的东西，而不能取代外在的超凡者，否则就是僭越——以人僭天。

（二）西方宗教与哲学中“超越”观念的时代转换

这种“以人僭天”正是西方“超越”观念近代以来的转向，即从宗教的“超越”观念转为哲学的“超越”观念：拥有理性与意志的“人”取代了上帝，成为超越的主体——不仅是超验的主体，而且是超凡的主体。

1．基督宗教的外在“超凡”观念

在基督宗教中，“超越”本来特指上帝的超凡性或彼岸世界的超凡性。已有学者指出：“‘超越’一词原本的意思，就有古典形上学的色彩——本体论的、唯实的。……在托马斯那里，‘存有’是有实在意义的，即，它与近代哲学以来的主体性哲学或唯心论哲学是不同的，因此，托马斯的‘超越’的使用就是对实在界的描述，或者说，‘超越’就是跨越人的界限，走向一个完全不同的领域……有了基督宗教的超越界之义。”[5] 这里的“本体”、“实在界”、“超越界”就是外在超越的超凡世界。

2．现代哲学的内在“超验”观念

西方哲学在近代发生了“认识论转向”或曰“主体性转向”，即从古典的本体论哲学转向现代的主体性哲学。伴随着这个转向，西方的“超越”观念发生了转变：“以康德为分水岭，使我们看到在西方古典时期与近现代的神本与人本的对立；这既是哲学与宗教的分离，也是古代与近现代的转折。以后的哲学，不管是有神的还是无神的，都开始在人的主体内寻找超越的根据”；于是，“从康德开始，西方‘超越’（transcendence）就已转变为‘超验’（transcendental）了，即原来的‘跨过界限达致本体’的含义已变为在主体内的一种提升活动”。[6]

确实，康德提出：“如果有些原理的应用完全限于可能经验的范围以内，我们就称这些原理为内在的；另一方面，有些原理想要超出这个范围，它们称为超凡的（transcendent）。”[7] 应注意的是：康德所谓“内在的”、“限于可能经验的范围以内”，并不是指与“理性”相对的“经验”，而是指“纯粹理性”，即认知理性或理论理性，其实就是“超验的”（transcendental，通常译为“先验的”）意识，它关乎现象界，因而不能脱离经验；而他所谓“超出这个范围”的、“超凡的”（transcendent，原译“超验的”），则是属于“实践理性”范畴的“自在之物”，它是纯粹理性无法通达的。所以，他说：“超验的（transcendental）和超凡的（transcendent）并不是能互换使用的语词。”[8]

但必须指出的是，尽管不能互换使用，但在康德这里，它们毕竟都内在于人的心灵，即：超凡的（transcendent）的东西尽管不属于纯粹理性，而属于实践理性，但毕竟还是理性的东西；它虽然不是纯粹理性可以通达的，却是实践理性的“公设”。这就是说，康德是将原来外在的超凡的上帝、本体纳入了内在的超验的理性之中，即视之为实践理性的逻辑结果。因此，康德所谓“transcendent”（超凡）的东西，本质上不过是笔者所说的“transcendental”（超验）的东西（表4）。

表4：康德的两个超越概念

这就意味着：宗教的那种真正的外在“超凡”不复存在，剩下的只有内在“超验”。所以笔者才说这是典型的“内在超越”，即不论是纯粹理性，还是实践理性，既然是理性，就都内在于人的心灵。这就是笔者所说的“以人僭天”。

这种“以人僭天”之所以会带来严重后果，并不是因为它过分抬高了人的地位，而是因为现实的人并非抽象的存在者，而是处于某种群体结构之中的具体的存在者，这种世俗格局要么受资本权力的控制，要么受其他权力的控制，乃至形成福柯（Michel Foucault）所揭露的“权力和知识的合谋”[9]，于是“人取代上帝”实际上是权力成为上帝。这也是后现代主义“反思现代性”、“反思启蒙”的重要缘由（尽管他们致力的方向恐怕恰恰搞反了，即仍然试图解构外在超越）。

二、孔孟儒学的超越范式：事天

饶有趣味的是，上述内在超越从“以人事天”向“以人僭天”的范式转变，中国哲学史上竟然早在宋代即已发生，而特别充分地表现在宋明理学之中（详下）。其实这并不奇怪，恰如笛卡儿（René Descartes）启动的西方哲学的主体性转向发生于17世纪的前期，而作为其时代背景的“文艺复兴”（Renaissance）更发生在属于中世纪的14世纪，那时距离“现代”社会还很遥远。中国社会“内生现代性”的发生也是在中国的“中世纪”后期，即“唐宋变革”之际，这个时候开始出现早期的“儒学现代化版本”。[10]

宋明理学作为帝制时代儒学的典型，充分体现了儒家超越范式的根本转变；而儒家在帝制时代之前的另一种超越范式的典型，则无疑是轴心时代的孔孟儒学。诚然，从殷周到孔孟，超越观念发生了“周孔之变”[11]；但尽管如此，在孔孟儒学中，“天”仍然是外在而神性的超凡者（the Transcendent），这一点并没有改变。[12]

（一）孔子的超越观念

余英时说，孔子实现了“轴心突破”（Axial Breakthrough）[13]。这个判断当然没错，但问题是：这个突破的内涵究竟如何？是否所谓的从“外向超越”（outward transcendence）转为“内向超越”（inward transcendence）[14]，抑或转向“中道超越”[15]？笔者认为：“周公建立了宗法制‘大一统’的世俗权力系统，神圣界的代言人‘巫史’由于没有自己独立生命形态，而臣属于这个权力系统，因而实际上并没有话语权，这种话语权是被世俗权力垄断的。……孔子的‘轴心突破’，本质上是要打破这种格局。这主要是通过两种途径进行的：一是通过‘以仁释礼’的方式，将由宗法权力体系垄断的外在的‘礼’收归儒者内在的‘仁’，争取神圣界的话语权；二是通过在权力体系之外建立自己的‘学派’，以谋求自己的独立生命形态。”[16] 这就是说，孔子的突破乃是聚焦于内在的超验之“仁”即“德”的确立，而不是否定外在的超凡之“天”的存在。如果孔子取消了周公的外在超凡之“天”，那么，强调连续性而非断裂性的“周孔之道”称谓就不能成立了。

1．天的超凡性：外在超越

孔子的天人之际观念，最集中地体现在这个命题上：“天生德于予。”[17] 这个命题，后来《中庸》表达为“天命之谓性”[18]。在这个命题中，一方面是外在于人的超凡之“天”，一方面是内在于人的超验之“德”或“性”，这里蕴含着两层意义：其一，天人关系绝非后儒所谓“天人合一”[19]，而恰恰是“天人二分”（学界通常认为儒家主张“天人合一”，这其实并不适用于孔孟儒学）；其二，天赋予人以德性，这是一种“形上→形下”的生成关系、“奠基”关系[20]。

天不仅赋予人以德性，而且生成人本身，乃至生成万物，所以孔子指出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”[21] 这就是说，万物皆生于天；换言之，天乃是万物的本原、本体。所以孔子才说“唯天为大”，邢昺疏云：“唯天为大，万物资始。”[22] 这就是说，“天”乃是一个本体论范畴。唯其如此，孔子的思想绝非所谓“人本主义”，而是“天本主义”（tianism）[23]。

孔子的“天”，其实就是周公的“上帝”：“孔子的天十分近似于周公的天……仍然是一个具有意志的人格神。”[24] 唯其为人格神，天有情感，故孔子说“天厌之”[25]；天有智能，故孔子说“知我者，其天乎”[26]、“吾谁欺？欺天乎”[27]；天有意志，故孔子说“天丧予”[28]、“天之将丧斯文”“天之未丧斯文”[29]；等等。

对此，牟宗三也指出：“孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。……天仍然保持着它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为‘超越的’（Transcendent）遥契。否则，‘知我者其天’等话是无法理解的。……从理上说，它是形上实体。从情上说，它是人格神。”[30] 这就是说，孔子之“天”仍然是外在而超凡的神性之“天”。

2．德的超验性：内在超越

这个超凡之“天”生成万物，包括赋予人以德性。孔子罕用“性”字，即“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[31]；他用“德”字来表示德性，如上文所引“天生德于予”。

德性当然是内在的，所以孔子说：“君子怀德。”[32] 德性在“怀”，即是内在的。孔子又说：“吾未见好德如好色者也。”[33] 朱熹引谢氏说：“好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣。”[34] 这是以“诚”释“德”，《大学》说“诚其意”乃“诚于中”[35]，“中”即内在之义。这样的“德”，孔子更多地称之为“仁”，当然也是内在的：诸如“为仁由己”[36]，“我欲仁，斯仁至矣”[37]，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[38]，这里的“己”“欲”“我欲”，无非是揭示德性的内在性。

同时，孔子认为，德性是超验的。须注意的是，“德”或“德性”并不等于今天所谓“道德”（moral、morality），因为道德可以经验地习得，而德性则是超越经验的。因此，孔子说，“知德者鲜矣”[39]，“道听而涂说，德之弃也”[40]，“乡原，德之贼也”[41]，这些话都蕴含着对寻常经验的超越。但德性也不是纯粹“先天的”（innate、inborn），而是“性日生而日成”（王夫之语）[42]，需要“崇德”“徙义”才能达至：“先事后得，非崇德与？”[43]“徙义，崇德也。”[44]“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[45] 注疏指出：“徙，迁也”；“徙义，见义则徙意而从之”。[46] 这个“崇德”“徙义”的过程，其实就是从经验到超验的内在超越过程，需要“修”，需要“讲”，需要“功夫”。

3．超验者与超凡者的关系：敬畏天命

德性既是内在的，又是超验的，这当然是所谓“内在超越”。但是，这种内在的超验的德性并不能代替外在的超凡的“天”，这是孔子所坚持的立场。在孔子心目中，天在上，人在下，人追求超验性，不过是“下学而上达”，所以他说：“莫我知也夫！……下学而上达，知我者，其天乎！”[47] 邢昺解释：“下学人事，上知天命……唯天知己志也。”[48] 这其实是继承了周公“以德配天”的观念，周公强调“秉德，迪知天威”[49]、“用德，惟典神天”[50]，都是在讲以内在超验之“德”达知、敬奉外在超凡之“天”。

所谓“上知天命”，并不是要以人为天、以人僭天，而是要视“天”为“人”所“敬畏”的对象。这正如牟宗三所说，在孔子那里，“天”仍然“高高在上而为人所敬畏”。所以，孔子讲“畏天命”，邢昺解释：“天命无不报，故可畏之。……‘天网恢恢，疏而不失。’言天之网罗，恢恢疏远，刑淫赏善，不失毫分也。”[51] 蒙培元先生亦指出，“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”[52]；孔子的“‘天命’既有道德含义，又有宗教意义”，“从这个意义上说，孔子是一位宗教改革家”[53]；“中国哲学有敬畏天命的思想，有报本的思想，这就是中国哲学中的宗教精神”[54]。这也表明，孔子的超验德性不仅具有认知性方面的超越经验的理性内涵，而且更加具有意向性方面的超越感官情感的道德情感内涵，这样的“哲学”乃是一种“宗教哲学”。[55]

（二）孟子的超越观念

孟子继承了孔子的超越观念，尽管有所发展，但仍然坚持人之超验性与天之超凡性之间的分界，追求“知天”“事天”而非以“人”僭“天”。

1．天的超凡性

与孔子一样，孟子也坚持天生万物。他说：“天之生物也，使之一本。”孙奭解释：“天之生万物也，皆使其由一本而出矣。”[56] 这个“本”不是别的东西，就是“天”。这就是说，孟子的“天”同样是万物的本原、本体，这绝非任何“人”所能据有的地位。

其实，孟子所说的“天”，与周公的“上帝”一脉相承。孟子三次提到“上帝”，其中两次虽然是引用《诗》《书》[57]，却都是肯定的口吻；另一次则是他自己的话：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”孙奭解释：“如恶人虽曰至丑，然能斋戒沐浴，自洁净其身，则亦可以供事上帝矣。孟子之意，盖人能修洁其己，虽神犹享。”[58] 上帝能“享”人之“供”，可见其为人格神。孟子关于“天”的某些表述看起来似乎不是人格神的意谓，其实都不是说的“天”本身，而是说的“天”之“示”，即天的某些显现形式。[59]

正因为如此，孟子特别强调“天”的意志。他说：“君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也。”孙奭解释：“若夫其有成功，乃天助之也。”[60] 孟子又说：“吾之不遇鲁侯，天也。”赵岐明确释为“天意”：“孟子之意，以为鲁侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能为也。如使吾见鲁侯，冀得行道，天欲使济斯民也，故曰吾之不遭遇鲁侯，乃天所为也。”[61] 孟子还说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[62] 显然，在孟子心目中，一切皆取决于天之“欲”，即天的意志。

2．人之性的超验性

正因为一切都取决于天意、天命，“莫非命也，顺受其正”，所以孟子主张“修身以俟之，所以立命也”。[63] 然而“俟命”并非消极地等待，而是以积极的“修身”为前提的，需要“功夫”；从超越的角度看，这其实也就是从经验境界向超验境界的提升。

这里主要涉及孟子的人性论，通常有两点误解：一是以为孟子之“性”是先天论的，二是以为孟子之“性”是本体论的。讨论如下：

（1）孟子人性论并非本体论。其所谓“性”既非西方哲学的“本体”（noumenon）概念，亦非宋明理学的“本体”概念。上文其实已经表明，与孔子一样，孟子的思想并不是所谓“人本主义”，而是“天本主义”，即以“天”为万物之本。

最容易误解的就是“万物皆备于我”这句话，以为孟子将“我”视为宇宙万物的本体。其实，这里所讲的并非本体问题，而是功夫问题。他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”赵岐解释：“谓人为成人已往，皆备知天下万物”；“反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉”。[64] 显然，这里所谈的乃是“成人”即成为某种人之后的问题。孔子说过：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”；即便退求其次，“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”。[65] 这是何等的后天功夫！所谓“反身而诚”，应联系到孟子的另一番话：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[66] 孟子严格区分了“天之道”和“人之道”；“反身”即反思，亦即“思诚”，是“人之道”，即人的功夫、境界、超越。

另一句容易误解的话是“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[67]。这看起来是说的仁义礼智之“性”都是先天的。其实，这里是在讲“性”的内在性、超验性。所以孟子紧接着引《诗》：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”这就是说，“民”（即人）及其“德”（即性）都是“天生”的，“此天之所与我者”[68]，这是在讲“天”的外在性、超凡性。

（2）孟子人性论并非先天论。首先要注意孟子对两个“性”概念的严格区分，即“天性”和“人性”。告子说“生之谓性”，孟子也承认这种与生俱来的“天性”[69]，但指出这并非特指的“人之性”。[70] 一方面，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，这就是“天性”，然而“有命焉，君子不谓‘性’也”[71]，因为这些都不是“人之所以异于禽兽者”[72]；而另一方面，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也”，然而“有性焉，君子不谓‘命’也”[73]，孟子认为这才是应当关注的“人性”。

那么，这种人性是否纯粹先天的呢？孟子的措辞值得仔细推敲：性乃“命也”，但“君子不谓‘命’也”，因为“有性焉”。这就是说，仁义礼智之性虽有天之所“命”的先天因素，但又有“性”的因素，这显然是在说“性”并不是纯粹先天的天之所“命”，乃同时有后天的因素。这一点正应了上文所引王夫之的说法：“性日生而日成。”

诚然，孟子说过：“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。”[74] 这里将“义”视为“心之所同然者”，似乎是说“义”或“仁义礼智”都是先天的。其实不然，“心之所同然”并不意味着先天，如荀子说“塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”[75]，此即人人“皆有”的“同然”；“然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？”[76] 即“仁义”“礼义”乃后天“积伪”的结果。其实孟子亦有此意，且看这段著名的论述：

无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。[77]

这里须注意孟子及儒家对“性”与“情”的区分。这种区分尽管在宋明理学那里才彻底明晰，却发端于思孟学派。朱熹指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[78] 按照孟子的表述，作为“情”的恻隐、羞恶、辞让、是非，只是“端”，即仁义礼智之“性”的初始的发端[79]；要使先天的“四端”之“情”转化为后天的“仁义礼智”之“性”，需要经过“扩而充之”的功夫。所以孟子指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[80] 这里的“情”“才”皆指“四端”之“情”，只是“可以为善”而已，即只是“可以”转化为超验之“性”而已，需要“先立乎其大者，则其小者不能夺也”[81]，即需要转化为理性的超验之“性”以后，才不会停留于感性的经验之“情”。

至于孟子紧接着所说的“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，这是语言表达上的问题，显然是与“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”的表达相矛盾的。

（3）孟子人性论乃是超验论。孟子所说的人性之“性”，需要经过“反身”、经过“扩而充之”、经过“思”、经过“立”并经过“养”（“存其心，养其性”[82]），如此等等，才“可以”达成，这些都表明，“性”是经过后天功夫的、超越经验的。

这种超验性的一个显著特征，就是“思”，这是孟子反复强调的。他说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[83] 这样区分感官与心思，当然就是区分感性与理性，即理性是超越感性的，亦即超验的。

在孟子看来，圣人之所以超出常人，即在其“思”：“圣人……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[84] 例如：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”[85]；“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日”[86]；“伯夷……思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也”[87]。特别是伊尹之“思”：“伊尹曰：‘……天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，如己推而内之沟中。”[88] 这就是说，“思”乃是一种“觉”——道德理性的觉悟。

3．超验者与超凡者的关系：养性事天

关于超验的人之“性”与超凡的“天”之间的关系，孟子最有代表性的话是：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。[89]

这里的“尽心”而“知性”、“存心”而“养性”都是功夫，其目的乃是“知天”以“事天”：人应当养成内在超验的“性”，从而侍奉外在超凡的“天”。“知性”以“知天”是人的理性的事情，“养性”以“事天”是人的意向（情感、意志）的事情。

总之，孔孟的超越观念乃是：人的内在的超验性乃是指向、而非取代外在的超凡者。因此，内在的超验性恰恰是“外向的”（outward）；余英时以为是“内向的”（inward），显然不对，无法解释孟子所诉求的“知天”以“事天”。

三、宋明理学的超越范式：僭天

如果说孔孟儒学的内在超越是以外在超凡者的存在为前提的，因而是“以性事天”的超越范式，那么，宋明理学的内在超越则是否定外在超凡者的，因而是“以人僭天”的超越范式。新士林学者批评宋明理学：“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走，超越性的价值几乎丧失殆尽。”[90] 这个批评是中肯的，这里的“超越性”是指的外在的超凡性（the transcendent）。这里且以宋明理学中最具代表性的程朱理学和陆王心学为典型，加以分析。

（一）程朱理学的超越观念

在究竟是否存在着外在超凡之“天”这个问题上，程朱理学往往自相矛盾，有时承认“天”的外在性，但更多的时候却大讲“心即天”、“性即天”。这就是说，程朱理学尽管与孔孟儒学一样强调内在心性的超验性，却是“过度超越”，以致“越界”，以内在的超验性吞没了外在的超凡者。这在当时的世俗格局中是情有可原的，但毕竟也造成了严重的现实后果。

1．程颐的超越观念

二程兄弟思想差异颇大，有些学者甚至认为程颢不属于“理学”，而属于“心学”。冯友兰先生即认为，程颐是朱熹理学的先驱，而程颢则是陆王心学的先驱。[91] 蒙培元先生也认为：“程颢提出‘心即天’的思想，为后来的陆九渊一派所继承，形成了主观唯心论的心学体系”[92]；“程颢提倡天地万物皆吾心所生，或以吾心为本”，“从这个意义上说，程颢开了心学之端”[93]。有鉴于此，本文讨论“程朱理学”不涉程颢，只论程颐。

程颐接受了张载的“天人合一”命题。张载主张“一天人”、“天人一物”[94]，强调“天人不须强分”[95]，“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？”[96] 但他偶尔也有天人二分、即承认外在超凡者的表达，如说“天人所为，各自有分”[97]，进而承认，唯有“天”据有本原、本体的地位：“天为万物之祖”，“天道运行，生育万物也”。[98] 本来，这样的观念必然合乎逻辑地否定人之“心”“性”的本原、本体地位；然而，程颐更多的却是大讲“天人合一”，认为“心也，性也，天也，非有异也”[99]。

关于“心”，程颐说：“一人之心即天地之心”[100]；“此心即与天地无异，不可小了佗”[101]。在程朱理学，这里所说的“心”并不是“心统性情”之“心”，而是“性”，于是程颐提出：“性之自然者谓之天”[102]；“天下更无性外之物”[103]。在程朱理学，“天”与“理”相当，“理当然者，天也”[104]；“曰‘天’者，自然之理也”[105]；然而，“性即理也，所谓理，性是也”[106]。于是，“理也，性也，命也，三者未尝有异”[107]。这就是“道”，而“道未始有天人之别”[108]；“问：‘圣人与天道何异？’曰：‘无异。’”[109] 于是，人之性与天之理同一，人与天同一，即人之性既是超验的，也是超凡的。

这种“天人合一”的观念其实是很危险的。在程颐心目中，能够与天为一的“人”并非任何一个人，而是“圣人”，即“天与圣人同”[110]；“圣人之神（此处“神”指人的精神——引者注），与天为一，安得有二？”[111] 所谓圣人，即达到了至高的超验境界的人。然而在世俗格局中，这个“天人合一”的圣人往往就是自诩“圣王合一”的帝王，亦即所谓“圣王”。例如程颐解释《周易·师象传》“承天宠也”时说：“天谓王也。”[112] 这样一来，天就是王，王就是天，这就是人的僭越所导致的权力的僭越。

不过，程颐最终也不得不承认：“天人之际甚微，宜更思索”，“未易言也”[113]；“天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？”[114] 确实，任何超验者（有限的存在者）都不可能完全理解超凡者（无限的存在者），否则就是理性的狂悖。

2．朱熹的超越观念

首先必须申明：这里并非全面评价朱熹的思想。事实上，朱熹的思想系统中包含着某些近代性的因素。例如其著名命题“即物穷理”[115]，就蕴含着近代知识论的萌芽。胡适甚至说：“程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法，大胆的疑古，小心的考证，十分明显的表示一种‘严刻的理智态度，走科学的路’。”[116] 这种说法不无道理。但这里只讨论朱熹的超越观念问题。

朱熹有两个不同的“天”概念：（1）与“地”相对的“天”概念。“天地”都是形而下的“气”。朱熹说：“要之，通天地人只是这一气”[117]；“自天地言之，只是一个气”[118]。因此，“天地”与“理”的关系，即“气”与“理”的关系。他说：“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。”[119]（2）绝对的“天”概念。这个“天”是一个形而上者，即与“理”同。朱熹说：“天者，理而已矣”[120]；“天，即理也”[121]。

我们这里要讨论的朱熹“天”概念是形而上的、与“理”同位的概念，而非形而下的“天地”对举、与“气”同位的概念。

与程颐一样，朱熹所说的“天”也存在着矛盾。他也有过天人二分的表达，例如：“程子说赞化处，谓‘天人所为，各自有分’，说得好”[122]；“人做得底，却有天做不得底”[123]；“天莫之为而为，非我所能必”[124]；“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是与‘人’对之‘天’”[125]；“天自是天，人自是人，终是如何得似天？”[126] 但朱熹总体上继承了张载和程颐的“天人合一”立场。他尽管曾对“人与天为一”的命题加以批评，但那是针对《论语·学而》第一章的诠释问题，而不是对这个命题本身的批评。[127] 在他看来，“大抵天人无间”[128]；“天即人，人即天”[129]。

朱熹首先否定了天或上帝的人格性或神性：

问：“‘上帝降衷于民。’‘天将降大任于人。’‘天祐民，作之君。’‘天生物，因其才而笃。’‘作善，降百祥；作不善，降百殃。’‘天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。’凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？”曰：“……这个也只是理如此。”[130]

周问：“‘获罪于天’，《集注》曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。……故曰：‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝。’……但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”[131]

对于向天祷告，朱熹斥之曰：“天只在我，更祷个甚么？”[132]

大致来说，朱熹哲学的几个重要范畴之间存在着这样一种关系：以“理”代“天”，以“性”代“理”，因而以“性”代“天”；而“性”主要指“人”之性，于是最终以“人”代“天”。

（1）以“理”代“天”。如上所引，在他看来，“天者，理而已矣”；“天即理也”；“天之所以为天者，理而已”。朱熹还说：“以理言之谓之天。”[133] 朱熹思想并非“理气”二元论，而是“理”一元论，所以才与程颐同属“理学”。显然，“理”“天”同位，都是本原、本体范畴。

（2）以“性”代“理”。朱熹说：“性即天理”[134]；“性者，天理之全体”[135]。在他看来，“天地间只是一个道理，性便是理”[136]；“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”[137]。所以，他很推崇程颐的“性即理”命题：“（程子）‘吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理……’这几句说得甚好。……程先生又说：‘性即理也’，更说得亲切。”[138]

（3）以“性”代“天”。以上两个逻辑环节的必然结论，就是以“性”代“天”。这个逻辑就是：既然“性即理，理即天”[139]，那么，“心性，便是天”[140]。进一步说，“性即天”的逻辑又必然导出这样的结论：“天下无性外之物”[141]；“天下未尝有性外之物”[142]。这里尤须指出：按照孔孟的超越范式，性是内在的、超验的，天是外在的、超凡的；而按朱熹的超越范式，既然性即理、性即天，那么，性就不仅是超验的，而且是超凡的。

（4）以“人”代“天”。“性”毕竟是“人”之性（朱熹虽然也讲万物各有其性，但毕竟主要讲人性），因此，“性即天”逻辑地蕴含着“人即天”。故朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。只今说话，天便在这里。”[143] “盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”[144]

以“人”代“天”，必然以“心”代“天”，这是由于朱熹接受张载的命题：“心统性情。”[145] 朱熹认为：“盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”[146] 所以，朱熹才说：“吾之心，即天地之心”[147]；“心体是多少大！大而天地之理，才要思量，便都在这里”[148]；“又云：‘理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。……’次早，先生云：‘……要之，理在物与在吾身，只一般。’”[149]

这里尤其要注意“心则管之”、“心既管之”的“管”字。如果按照孔孟的“天本主义”，应当是天管一切；然而按照朱熹的“人本主义”，则人管一切，乃至管天管地。故朱熹说：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”[150] 对于《尚书》所说的“天工，人其代之”[151]，朱熹这样解释：“‘天秩、天敘、天命、天讨’，既曰‘天’，便自有许多般在其中。天人一理，只有一个分不同。”[152] 按照朱熹“天即人，人即天”的逻辑，则“天工人其代之”就意味着人代替天行使权力。这样的“天工人代”[153]，岂非“以人僭天”？

（5）以“圣”代“天”。正如程颐一样，朱熹所说的能够“天工人代”的“人”，当然绝非普通人，而是圣人。所以他说：“圣人便是天，天便是圣人”[154]；“若圣人，则超然与天地同体矣”[155]；“圣人之心，即天下之理”[156]。不仅如此，天也必须听从圣人：“圣人意要如此，天便顺从，先后相应，不差毫厘也。”[157] 但是，在世俗格局中，所谓“圣人”只可能有两种情况：要么是帝王本人（孔子之前的道统谱系），要么是帝王的臣属（孔子之后的道统谱系）而终究听命于帝王；然而“这两种情况都蕴涵着权力的僭越”[158]，都是“以权僭天”。

（二）陆王心学的超越观念

较之程朱理学，陆王心学对外在超凡之“天”的否定更加彻底。如果说，程朱理学那里还存在着“天”的外在性与内在性的矛盾，那么，到陆王心学这里，外在之“天”就几乎完全被内在之“心”吞没了。

1．陆九渊的超越观念

其实，不仅程朱“理学”讲“理”，陆王“心学”也讲“理”。陆九渊最著名的话是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心、同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心、同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心、同此理也。”[159] 但他的另一个著名命题是“心即理”：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[160] 在他看来，“此理甚明，具在人心”[161]；“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”[162]；“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[163]。这就是说，归根到底，“心”是宇宙万物的本原、本体，既是超验的，又是超凡的。

显然，“心即理”与“性即理”的区别是陆王与程朱的根本区别所在。为此，陆九渊以“心”为终极根据，对程朱“天理、人欲”二分的思想进行了批判：

天理、人欲之言，亦不是至论。若天是理，人是欲，则天人不同矣。此其原，盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。……”天理、人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。……《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一也，人安有二心？……因言《庄子》云：“眇乎小哉，以属诸人；謷乎大哉，独游于天。”又曰：“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。[164]

这是更加彻底的“天人合一”，即内在超验之“心”与外在超凡之“天”的同一。然而此“心”毕竟是人之心，“正理在人心，乃所谓‘固有’”[165]。于是，陆九渊将“人”与“宇宙”等同起来：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[166]；“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”[167]。归根到底，就是心与天同、人与天同：“心之体甚大，能尽我之心，便与天同。”[168]

然而在世俗格局下，这样的内在超越势必走向君主专制，他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。……垂象而覆物，天之职也；成形而载物者，地之职也；裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，人君之职也。”[169] 这就是说，人君统管天地、人民。他论证道：“民生不能无群，群不能无争，争则乱，乱则生不可以保。王者之作，盖天生聪明，使之统理人群，息其争，治其乱，而以保其生者也。”[170] 这里可以明显地看到荀子的影响。[171] 于是，陆九渊所谓“自作主宰”[172]，最终在世俗格局中却是帝王主宰。

2．王守仁的超越观念

正如上文对程颐、朱熹、陆九渊等的评价，这里也不是要全面评价王守仁的思想，本文只讨论王守仁的超越观念及其问题。

王守仁是“心学”的集大成者。他说：“君子之学，心学也。”[173] 心学最核心的概念当然就是“心”，那么，从超越的角度看，何谓“心”？

（1）“心”的超验性：心即性。按照程朱继张载讲的“心统性情”，不能说“心”是超验的，因为其中“情”是经验的，唯有“性”才是超验的。而王守仁则认为，“心”就是超验的，因为在他看来，“心”就是“性”。他明确讲：“心，性也”[174]；“尽心即是尽性”[175]。显然，王守仁所谓“心”，不仅有别于程朱之“心”，而且有别于孟子之“心”。如孟子讲“四端”之“心”，皆属于“情”，并没有超验性。王守仁取消了孟子对感性的“天性”与理性的“人性”的区分，认为：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”[176] 本来，“视听言动”在孟子那里属于“耳目之官不思而蔽于物”的“形色天性”而“君子不谓‘性’”[177]，王守仁却说“视听言动”“便是性，便是天理”。显然，在王守仁这里，整个“心”就是超验的。

（2）“心”的超凡性：心即天。在王守仁这里，“心”不仅是超验的，还是超凡的，与“天”同位。他明确讲：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[178] 这里的逻辑乃是：“心，性也；性，天也。”[179] 他说：“如今人只说天，其实何尝见天？……心即道，道即天。”[180] 还说：“心之本体无所不该，原是一个天。”[181]

显然，这是针对程朱那里作为形而上者、与“天”同位的“天理”或“理”而论的。王守仁说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[182]“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性？宁有性外之理乎？”[183] 在他看来，“心之本体即是天理”[184]（“本体即是天理，只是一个”[185]）；“理也者，心之条理也”[186]；“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”[187]。他所谓“无性外之理，无性外之物”[188]，也就是“无心外之理，无心外之物”[189]。因此，“既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？……吾心即物理，初无假于外也。……物理即吾心，不可得而遗也。”[190] 总之，“心外无事，心外无理”[191]。所以，王守仁批评朱熹：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[192]

总之，在王守仁看来，“心也，性也，天也，一也”[193]。

（3）良知：兼超验与超凡。王守仁最突出的理论是“良知”论。在他那里，“良知”既是超验的，与“性”同位；又是超凡的，与“天”或“理”同位。一方面讲“良知”的超验性，王守仁说：“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”[194] 这等于说，“良知”就是先天之“性”。另一方面又讲“良知”的超凡性，王守仁说：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”[195] 这样的“良知”当然就是万物的本原、本体，创造万物：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[196]

就“理”而论，他认为“天理”即“良知”：“天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知。”[197] 更具体地讲，“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”[198]。“夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰‘穷天下之理’，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。”[199] 他评论道：“明道云：‘吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体认出来。’良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。”[200] 总之，王守仁的主张是：“吾心之良知，即所谓天理也。……是合心与理而为一者也。”[201]

（4）“吾心”：自我之狂。儒家固有狂者、狷者。孔子说过：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”邢昺解释：“狂者进取于善道，知进而不知退；狷者守节无为，应进而退也。二者俱不得中。”[202] 这就是说，“狂”“狷”皆非中道。万章问孟子：“孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子答：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也”；“如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣”。赵岐注：“狂者，进取大道而不得其正者也”；孙奭疏：“琴张、曾晳、牧皮三者，皆学于孔子，进取于道而躐等者也”。[203] 所谓“躐等”，是说逾越等级。超验者僭越超凡者，当然也是一种“躐等”。

王守仁即属于狂者，好谈“吾心”如何如何。他说：“天理之在吾心，而无假于外也”[204]；“虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也”[205]；“天下之人心皆吾之心也”[206]。显然，“吾心”既是超验的，又是超凡的。“吾心”作为本原、本体的“良知”，又叫“灵明”。他说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[207] 还说：“为天地万物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地万物者，非吾心乎？……然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。……故曰：‘人者，天地之心，万物之灵也，所以主宰乎天地万物者也。’”[208] 这样的“吾心”之所以是狂僭“躐等”，因为它以内在超验之“心”顶替了外在超凡之“天”。

（5）“圣人”：权力之僭。拥有此等超越之心的“人”绝不是芸芸众生的凡人，而只能是“圣人”。王守仁虽然说“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”[209]，然而，尽管“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”[210]。“《中庸》云‘惟天下至诚为能尽其性’；又云‘知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也’。此惟圣人而后能然，故曰‘此生知安行，圣人之事也’。”[211] 所以，“人各有能有不能，惟圣人而后无不能也”[212]；“惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也”[213]。由此可见，所谓“天人合一”，其实是说：“天地圣人皆是一个，如何二得？”[214]

本来，在孔孟儒学中，圣固然是超验的，但绝不是超凡的。这是因为：一旦以超凡性加之于“圣”，而在世俗格局中又不得不以“圣”加之于帝王，诸如“圣上”“圣主”“圣明”之类，“在这种境况下，政权与教权的合而为一就意味着世俗生活与神圣世界合而为一”[215]，这也就意味着权力成为主宰一切的超凡力量。但在王守仁的文章里，每见这样的“圣”称，兹举数例：“今圣主在上”[216]；“主上圣明洞察”[217]；“方今圣上推至孝之仁，以子爱黎元”[218]；“圣主聪明不世出”[219]；“此诚圣主遇灾能警，临事而惧之盛心也”[220]；“幸遇圣上龙飞，天开日朗”[221]；“如此圣明之君”[222]；“臣等莫不仰叹圣主包含覆帱之量，范围曲成之仁，可谓思深而虑远也已”[223]。所以，他上疏皇帝，这样说：“冒昧建言，唯圣明察。”[224] 这样一来，上文所谓“唯圣人”就成了“唯帝王”。其实不仅王守仁如此，本文所论程颐、朱熹、陆九渊等皆然。这并不是苛责古人，而是意在指出：一旦内在的超验性僭越了外在的超凡性，那就意味着以人僭天，在世俗格局中的最终结果就是权力的僭越。

尤其值得注意的是王守仁的这一番话：

知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。[225]

他还更为明确地说过：“盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天。”[226] 这是公然批评孟子。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[227] 而王守仁认为，“知天”即“与天为一”，“事天”则“与天为二”。就其对孟子的理解而论，王守仁大致没错，即孟子所要坚持的正是“与天为二”；然而就其立场而论，王守仁在这个问题上反对孟子，他要追求“与天为一”。这正是儒家超越观念的两种范式的最典型表现。

注释：
 
[1] 黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。
 
[2] 刘述先：《论宗教的超越与内在》，《二十一世纪》1998年12月号，第99‒109页。
 
[3] 黄玉顺：《“超验”还是“超凡”？——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。此文首次发表于2020年8月24至25日举行的“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会，参见常会营：《“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会纪要》，《当代儒学》第19辑，四川人民出版社2021年版，第263‒280页。
 
[4] 参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版，第二节“心灵的结构”、第三节“意识的形式及其基础”，第18–37页。
 
[5] 耿开君：《“超越”问题：“内在”与“外在”》， 《中国哲学史》1998年第1期，第108–115页。
 
[6] 耿开君：《“超越”问题：“内在”与“外在”》， 《中国哲学史》1998年第1期，第108–115页。
 
[7] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第317页。原文的“transcendent”原译“超验的”，这里译为“超凡的”，以与本文的译法统一。
 
[8] 康德：《纯粹理性批判》，第317页。“超验的（transcendental）和超凡的（transcendent）”原译为“先验的和超验的”。
 
[9] 周宪：《福柯话语理论批判》，《文艺理论研究》2013年第1期，第121–129页。
 
[10] 参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期，第97–103页。
 
[11] 参见黄杰：《敬鬼神而远之：超越观念的周孔之变—一种与列维纳斯的比较性解释》，《当代儒学》第19辑，四川人民出版社2021年版，第245–260页。
 
[12] 参见黄玉顺：《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期，第160–171页；《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页；《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
 
[13] 余英时：《中国轴心突破及其历史进程》，《论天人之际——中国古代思想起源试探》代序，联经出版事业股份有限公司2014年版，第1页。
 
[14] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第219‒252页。
 
[15] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，中国社会科学出版社2019年版，第14‒15页。
 
[16] 黄玉顺：《儒学反思：儒家·权力·超越》，《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年10月版，第3–10页。
 
[17]《论语·述而》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2483页。
 
[18]《礼记·中庸》，《十三经注疏》，第1625页。
 
[19]《正蒙·乾称篇》《横渠易说·系辞上》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978年版，第65页、第183页。
 
[20] 关于“奠基”（foundation-laying）概念，参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期，第36–45页。
 
[21]《论语·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。
 
[22]《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。
 
[23] 黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。
 
[24] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，第9页。
 
[25]《论语·雍也》，《十三经注疏》，第2479页。
 
[26]《论语·宪问》，《十三经注疏》，第2513页。
 
[27]《论语·子罕》，《十三经注疏》，第2490页。
 
[28]《论语·先进》，《十三经注疏》，第2498页。
 
[29]《论语·子罕》，《十三经注疏》，第2490页。
 
[30] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年版，第33–34页。
 
[31]《论语·公冶长》，《十三经注疏》，第2474页。
 
[32]《论语·里仁》，《十三经注疏》，第2471页。
 
[33]《论语·子罕》，《十三经注疏》，第2491页。
 
[34] 朱熹：《论语集注·子罕》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第114页。
 
[35]《礼记·大学》，《十三经注疏》，第1673页。
 
[36]《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2502页。
 
[37]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2483页。
 
[38]《论语·雍也》，《十三经注疏》，第2480页。
 
[39]《论语·卫灵公》，《十三经注疏》，第2517页。
 
[40]《论语·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
 
[41]《论语·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
 
[42] 王夫之：《尚书引义·太甲二》，《船山全书》第2册，岳麓书社1988年版，第299页。
 
[43]《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2504页。
 
[44]《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
 
[45]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2481页。
 
[46]《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
 
[47]《论语·宪问》，《十三经注疏》，第2513页。
 
[48]《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2513页。
 
[49]《尚书·君奭》，《十三经注疏》，第224页。
 
[50]《尚书·多方》，《十三经注疏》，第229页。
 
[51]《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
 
[52] 蒙培元：《为什么说中国哲学是深层生态学》，《新视野》2002年第6期，第42–46页。
 
[53] 蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》1992年第1期，第44–53页。
 
[54] 蒙培元：《中国学术的特征及发展走向》，《天津社会科学》2004年第1期，第11–16页。
 
[55] 参见蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第81页；黄玉顺：《“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念》，《哲学动态》2020年第10期，第40–50页。
 
[56]《孟子·滕文公上》，《十三经注疏》，第2709页。
 
[57]《孟子·离娄上》，第2720页，引《诗经·大雅·文王》；《孟子·梁惠王下》，第2675页，引《尚书·泰誓上》。
 
[58]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2730页。
 
[59] 参见黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
 
[60]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三经注疏》，第2681页。
 
[61]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三经注疏》，第2683页。
 
[62]《孟子·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2701页。
 
[63]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
 
[64]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
 
[65]《论语·宪问》，《十三经注疏》，第2511页。
 
[66]《孟子·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
 
[67]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2748页。
 
[68]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
 
[69]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2770页。
 
[70]《孟子·告子上》《尽心上》，《十三经注疏》，第2748、2770页。
 
[71]《孟子·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
 
[72]《孟子·离娄下》，《十三经注疏》，第2727页。
 
[73]《孟子·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
 
[74]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2750页。
 
[75]《荀子集解·性恶篇》，王先谦集解，中华书局1988年版，第443页。
 
[76]《荀子集解·性恶篇》，第441页。
 
[77]《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
 
[78] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第238页。
 
[79] 关于“端”的理解，参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第208页。
 
[80]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2749页。
 
[81]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
 
[82]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
 
[83]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
 
[84]《孟子·离娄上》，《十三经注疏》，第2717页。
 
[85]《孟子·离娄下》，《十三经注疏》，第2731页。
 
[86]《孟子·离娄下》，《十三经注疏》，第2727页。
 
[87]《孟子·万章下》，《十三经注疏》，第2740页。
 
[88]《孟子·万章下》，《十三经注疏》，第2740页。
 
[89]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
 
[90] 转自郑家栋：《从“内在超越”说起》，《哲学动态》1998年第2期，第18‒20页。
 
[91] 冯友兰：《中国哲学史》下册，商务印书馆2011年版，第869页。
 
[92] 蒙培元：《理学的演变》——从朱熹到王夫之戴震》，方志出版社2007年版，第107页。
 
[93] 蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第434、476页。另可参见：刘宗贤：《程颢“识仁”思想及其与陆王心学的关系》，《文史哲》1994年第1期，第72‒80页；卢连章：《论程颢心学思想的传承》，《天中学刊》2003年第1期，第91‒94页；辛世俊：《程颢心学思想奠定陆王心学基础》，《河南日报》2019年6月30日。
 
[94]《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第64页。
 
[95]《横渠易说·系辞下》，《张载集》，第232页。
 
[96]《与吕微仲书》，《张载集》，第351页。
 
[97]《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第158页。
 
[98]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第698、697页。
 
[99]《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第321页。
 
[100]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第18页。
 
[101]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第22页。
 
[102]《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第318页。
 
[103]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
 
[104]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第757页。
 
[105]《河南程氏遗书》卷二十四，《二程集》，第313页。
 
[106]《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第292页。
 
[107]《河南程氏遗书》卷二十一下，《二程集》，第274页。
 
[108]《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第282页。
 
[109]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第209页。
 
[110]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第702页。
 
[111]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第22页。
 
[112]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第735页。
 
[113]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第238页。
 
[114]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第215页。
 
[115]《大学章句集注》，《四书章句集注》，第6‒7页；《朱子语类》卷四十六、卷七十五，黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第1173‒1174、1935页。
 
[116] 胡适：《胡适文存二集》卷二，欧阳哲生编《胡适文集》第3册，北京大学出版社1998年版，第195页。
 
[117]《朱子语类》卷三，第36–37页、第46页、第47页、第49页。
 
[118]《朱子语类》卷五，第85页。
 
[119]《朱子语类》卷五，第85页。
 
[120]《孟子集注·梁惠王章句下》，《四书章句集注》，第215页。
 
[121]《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第65页。
 
[122]《朱子语类》卷六十四，第1570页。
 
[123]《朱子语类》卷六十四，第1570页。
 
[124]《论语集注·颜渊》，《四书章句集注》，第134页。
 
[125]《朱子语类》卷二十七，第691页。
 
[126]《朱子语类》卷九十四，第2401页。
 
[127]《朱子语类》卷二十，第455页。
 
[128]《朱子语类》卷八十七，第2245页。
 
[129]《朱子语类》卷十七，第387页。
 
[130]《朱子语类》卷一，第5页。
 
[131]《朱子语类》卷二十五，第621页。
 
[132]《朱子语类》卷九十，第2292页。
 
[133]《孟子集注·万章章句上》，《四书章句集注》，第309页。
 
[134]《孟子集注·告子章句上》，《四书章句集注》，第325页。
 
[135]《朱子语类》卷六十，第1434页。
 
[136]《朱子语类》卷四，第68页。
 
[137]《朱子语类》卷五，第96页。
 
[138]《朱子语类》卷九十七，第2483–2484页。
 
[139]《朱子语类》卷六十，第1424页。
 
[140]《朱子语类》卷六十，第1428页。
 
[141]《朱子语类》卷四，第61页。
 
[142]《朱子语类》卷二十，第476页。
 
[143]《朱子语类》卷十七，第387页。
 
[144]《孟子集注·万章章句上》，《四书章句集注》，第309页。
 
[145] 张载：《性理拾遗》，《张载集》，第374页。
 
[146]《朱子语类》卷五，第93页。
 
[147]《朱子语类》卷三十六，第977页。
 
[148]《朱子语类》卷三十五，第926页。
 
[149]《朱子语类》卷十八，第416页。
 
[150]《朱子语类》卷四十五，第1165页。
 
[151]《尚书·皋陶谟》，《十三经注疏》，第139页。
 
[152]《朱子语类》卷七十八，第2020页。
 
[153] 吴兢：《贞观政要·论择官》，上海古籍出版社1978年版，第92页。
 
[154]《朱子语类》卷六十八，第1700页。
 
[155]《朱子语类》卷二十九，第754页。
 
[156]《朱子语类》卷一百二十，第2914页。
 
[157]《朱子语类》卷六十九，第1731页。
 
[158] 黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。
 
[159] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二，钟哲点校，中华书局1980年版，第276页。
 
[160] 陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷十一，第149页。
 
[161] 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第7页。
 
[162] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二，第276页。
 
[163] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第423页。
 
[164] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第395–396页。
 
[165] 陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷十一，第150页。
 
[166] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第403页。
 
[167] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二，第276页。
 
[168] 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第443页、第444页。
 
[169] 陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，第26页。
 
[170] 陆九渊：《保民而王》，《陆九渊集》卷三十二，第382页。
 
[171]《荀子集解·富国篇》，第179页；《礼论篇》，第346页。
 
[172] 陆九渊：《与胡达材》，《陆九渊集》卷四，第56页。
 
[173]《谨斋说》，《王阳明全集》卷七，吴光、钱明、董平、姚延福编校，浙江古籍出版社2010年版，第280页。
 
[174]《谨斋说》，《王阳明全集》卷七，第280页。
 
[175]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第6页。
 
[176]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第40页。
 
[177]《孟子·告子上》《尽心上》《尽心下》，《十三经注疏》，第2753、2770、2775页。
 
[178]《答季明德》，《王阳明全集》卷六，第228页。
 
[179]《谨斋说》，《王阳明全集》卷七，第280页。
 
[180]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第23页。
 
[181]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第105页。
 
[182]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第2页、第3页。
 
[183]《书诸阳伯卷》，《王阳明全集》卷八，第294页。
 
[184]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第29页。
 
[185]《明儒学案·姚江学案·语录》（修订本），中华书局2008年第2版，第191页。
 
[186]《书诸阳伯卷》，《王阳明全集》卷八，第294页。
 
[187]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第第3页。
 
[188]《传习录中·答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》卷二，第83页。
 
[189]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第6页。
 
[190]《象山文集序》，《王阳明全集》卷七，第261页。
 
[191]《紫阳书院集序》，《王阳明全集》卷七，第255页。
 
[192]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第47页。
 
[193]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第94页。
 
[194]《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第1019页。
 
[195]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第121页。
 
[196]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第115页。
 
[197]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第120页。
 
[198]《答舒国用》，《王阳明全集》卷五，第203页。
 
[199]《明儒学案·姚江学案·语录》（修订本），第193页。
 
[200]《与马子莘》，《王阳明全集》卷六，第232页。
 
[201]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第49–50页。
 
[202]《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2508页。
 
[203]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
 
[204]《祭国子助教薛尚哲文》，《王阳明全集》卷二十五，第1004页。
 
[205]《紫阳书院集序》，《王阳明全集》卷七，第255页。
 
[206]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第88页。
 
[207]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第136页。
 
[208]《年谱附录一》，《王阳明全集》卷三十五，第1351–1352页。
 
[209]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第86页。
 
[210]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第54页。
 
[211]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第48页。
 
[212]《龙场生问答》，《王阳明全集》卷二十四，第956页。
 
[213]《悔斋说》，《王阳明全集》卷二十四，第953页。
 
[214]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第133页。
 
[215] 赵嘉霖：《重建超越之维：现代性进程中“世俗与超越”之张力的应对——评黄玉顺“变易本体论”思想》，《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年版，第213–222页。
 
[216]《自劾不职以明圣治事疏》，《王阳明全集》卷二十八，第1065页。
 
[217]《答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第89页。
 
[218]《奏报田州思恩平复疏》，《王阳明全集》卷十四，第503页。
 
[219]《答方叔贤》，《王阳明全集》卷二十一，第866页。
 
[220]《陈言边务疏》，《王阳明全集》卷九，第304页。
 
[221]《辞免重任乞恩养病疏》，《王阳明全集》卷十四，第488页。
 
[222]《与黄宗贤》，《王阳明全集》卷六，第234‒235页。
 
[223]《辨诛遗奸正大法以清朝列蔬》，《王阳明全集》卷二十八，第1071页。
 
[224]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1333页。
 
[225]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第6页。
 
[226]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第93页。
 
[227]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。