经由对中国古典经、史之研究，我对中国历史初步形成了一个新的认知框架：孔子以来，具有道德理想主义精神的儒家士大夫群体是抗衡专制的宪政主义力量。透过董仲舒的天道宪政主义规划，儒家构建了士大夫与皇权共治的体制，它在一定程度上带有宪政主义性质，并一直持续到清末。 
     
    这样的看法反乎百年来的历史常识，自然引来一些争议。尤其是我十分尊敬的袁伟时老师，对我多次耳提面命。近日并专门撰文，对我的看法系统提出批评。袁老师的批评促使我检讨自己的观点。本文拟以求真态度，回应袁老师的批评，这是对袁老师最大的尊重。 
     
    首先我想说明，谈论“中国古代”、“传统中国”如何，过于笼统。自尧、舜以降近五千年间，中国的治理秩序经历了几番巨大变化。其间至少形成了两个相反的传统：周制传统与秦制传统。两者的区别不仅体现于治理架构、社会结构，也体现于人的心智和宗教、伦理观念。秦以后的中国历史演变，基本上就是这两种传统以不同比例搭配、组合的结果。总体上说，周制传统代表着自由的、宪政的传统，儒家则在坚守这个传统。 
     
    有可信文字记载的尧舜时代至春秋，中国治理架构为封建制，而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申。 
     
    这段历史之封建性质，本系常识。只是在过去百年间，因西方历史理论之引入而陷入混乱。但最近一二十年，史学界已重归中国经、史常识，以“封建”来界定那两千年历史。袁老师也接受这一点。 
     
    尽管如此，受制于中西历史演进截然不同的先入之见，很多学者以今释古，反复强调周代的“封建”在性质上不同于欧洲的Feudalism。这其中一个非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了个人，因而根本没有宪政的元素。 
     
    看来，准确理解周代封建的关键，在于准确理解宗法。自汉代以来，人们就经常犯一个错误，拿汉初开始出现的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清时代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王国维先生的名篇《殷周制度论》，在一定程度上也存在这样的疏误。 
     
    然而，周代宗法制极大地不同于后世的宗族制度。去古不远的汉儒结集之《白虎通义》，对此说得非常清楚：“宗，尊也。族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的，“宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。 
     
    此即周公制礼的伟大意义所在。周人初为天下共主，武王之兄弟因不满周公摄政，策动殷遗民叛乱，是为“三监之乱”。周公心灵所受之冲击可想而知，故在平定叛乱之后，即制礼变法，推动“亲亲”向“尊尊”之转变。也即，将叔侄、兄弟等血亲关系予以“陌生化”，透过订立书面策命文书的方式，转化为上下尊卑之君臣关系。 
     
    因而，周人宗法之基本原理为：“别子为祖，继别为宗”。举例来说，某周王驾崩，其三子中一子继嗣王位，另外两子必须与老王、新王切断亲属关系，此所谓“族人不得以其戚戚君”：这两个儿子不得以新王之兄弟自居，因他们现在是新王之臣；他们也无权立父亲之庙，这是新王的特权。他们只能另立一宗，自“别”于原来的兄弟。 
     
    宗法制的要旨正在于“别”，让君摆脱血亲关系之束缚，以公共意义上的君臣关系替代血缘意义上的叔侄、兄弟关系。这是周人最为伟大的治理智慧，也是中国文明的一次巨大跃迁。由此，周人才得以突破亲缘关系的局限性，构建出以契约性君臣关系为枢纽的理性的治理架构，从而大幅扩大了治理的地理范围。 
     
    这个意义上宗法制的实现，有赖于君臣关系的契约化。 
     
    1 此封建就是彼封建 
     
    “宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。此即周公制礼的伟大意义所在 
     
    有可信文字记载的尧舜时代至春秋，中国治理架构为封建制，而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申。 
     
    这段历史之封建性质，本系常识。只是在过去百年间，因西方历史理论之引入而陷入混乱。但最近一二十年，史学界已重归中国经、史常识，以“封建”来界定那两千年历史。袁老师也接受这一点。 
     
    尽管如此，受制于中西历史演进截然不同的先入之见，很多学者以今释古，反复强调周代的“封建”在性质上不同于欧洲的Feudalism。这其中一个非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了个人，因而根本没有宪政的元素。 
     
    看来，准确理解周代封建的关键，在于准确理解宗法。自汉代以来，人们就经常犯一个错误，拿汉初开始出现的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清时代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王国维先生的名篇《殷周制度论》，在一定程度上也存在这样的疏误。 
     
    然而，周代宗法制极大地不同于后世的宗族制度。去古不远的汉儒结集之《白虎通义》，对此说得非常清楚：“宗，尊也。族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的，“宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。 
     
    此即周公制礼的伟大意义所在。周人初为天下共主，武王之兄弟因不满周公摄政，策动殷遗民叛乱，是为“三监之乱”。周公心灵所受之冲击可想而知，故在平定叛乱之后，即制礼变法，推动“亲亲”向“尊尊”之转变。也即，将叔侄、兄弟等血亲关系予以“陌生化”，透过订立书面策命文书的方式，转化为上下尊卑之君臣关系。 
     
    因而，周人宗法之基本原理为：“别子为祖，继别为宗”。举例来说，某周王驾崩，其三子中一子继嗣王位，另外两子必须与老王、新王切断亲属关系，此所谓“族人不得以其戚戚君”：这两个儿子不得以新王之兄弟自居，因他们现在是新王之臣；他们也无权立父亲之庙，这是新王的特权。他们只能另立一宗，自“别”于原来的兄弟。 
     
    宗法制的要旨正在于“别”，让君摆脱血亲关系之束缚，以公共意义上的君臣关系替代血缘意义上的叔侄、兄弟关系。这是周人最为伟大的治理智慧，也是中国文明的一次巨大跃迁。由此，周人才得以突破亲缘关系的局限性，构建出以契约性君臣关系为枢纽的理性的治理架构，从而大幅扩大了治理的地理范围。 
     
    这个意义上宗法制的实现，有赖于君臣关系的契约化。 
     
    2 封建君臣关系的契约性 
     
    周代的“尊尊”也即君臣关系，完全不同于秦制下的君臣关系。假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约 
     
    我主张周的封建的君臣关系的契约性，当然引起更大争论。但是，若以社会科学的视野仔细阅读古典文献，尤其是“五经”中之《尚书》、《诗经》、《春秋》三传，以及《国语》，就可以发现，这一论断是可以成立的。 
     
    周公实现了从“亲亲”向“尊尊”之转化，不过，周代的“尊尊”也即君臣关系，完全不同于秦制下的君臣关系。周制的封建的君臣关系乃是一种契约性关系。君臣订约，一般被称为“策名委质”，周王与诸侯建立关系的过程则被称为“策命”。订约过程的核心是在宗庙中宣读一份确立双方权利－义务的文书。《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》，及后面几篇冠以“命”的文献，就是君臣订约的文书。《诗经》若干诗篇也记载了策命之辞。 
     
    这样的策名、策命仪式十分接近于欧洲封建时代的“臣服礼”。经由这一仪式，一个人获得臣的“名”或“分”，也即权利，比如，受封某个爵位、职位，伴之以某块土地、各种车服、礼器。同时，臣也被施加了某种“职”，也即义务。这份契约文书，对于明确各自的权利－义务至关重要，所以，双方会认真保存这份文书。周人，起码是贵族，每人都手持着表明自己身份的契约文书。当时的“史”的主要功能，就是保存、解释这类文书。 
     
    君臣关系的契约性决定了君臣权利－义务的相互性。不错，君臣双方的地位是不平等的，因而，权利－义务是不对等的。尽管如此，双方的权利－义务是相互的。也就是说，双方都享有一定权利，但享有权利的前提是履行对对方的义务。这就是“礼尚往来”的初始含义：“往”就是自己承担对对方的义务，“来”就是对方承担对自己的义务。 
     
    君臣关系的相互性也决定了一个基本伦理原则：“君臣以义而合”。《左传·昭公十三年》记载了春秋时代一句谚语：“臣一主二”，晋儒杜预注：“言一臣必有二主，道不合，得去事他国”。也就是说，假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约。 
     
    在这样的君臣关系中，双方就不是绝对的上下尊卑关系，而具有伙伴、朋友的性质。《尚书》、《诗经》等文献表明，周王明确地将诸侯称为“友”、“朋”。每个君与他的臣组成一个共同体，他们就本共同体的重大事务进行共同决策，包括决定继嗣之君。君乃是透过“选建明德”的方式，从合乎继嗣资格的人中选择。通常，老君临死之前，会从几个儿子中提名一个为新君人选——未必为嫡长子。当时并不存在制度上的嫡长子继承制。这个人必须获得臣的多数同意。此中道理非常简单：诸臣如果不同意，不参加继嗣仪式，不与新君订立君臣契约，新君就不成其为君。 
     
    古典文献的记载也表明，在迁国、战争等重大事务上，“国人”都可参与决策。因此，封建的治理带有贵族共和的性质。 
     
    3 礼治的性质：礼是习惯法 
     
    礼保证臣可以对君主张自己的权利，包括解除君臣关系，使用个人拥有的武力予以回击，或者实施报复。比起秦制的“法制”，更接近于现代的法治 
     
    君臣关系的契约性质也就决定了，封建的治理高度地依赖规则，这个规则体系就是“礼”。周的封建的治理秩序就是礼治秩序。 
     
    说到礼治，很多人马上想到“吃人的”礼教。这种文学化的表达方式源于对礼的性质及礼、刑关系的无知。 
     
    就其性质而言，礼是习惯法，其来源有二：漫长历史过程中形成的习俗，以及历代先王针对具体问题，比如策命诸侯而零星制作的诰命——这样的诰命当然是在礼制的整体框架内制作的，它们构成具有普遍而永恒之约束力的“先例”。 
     
    这两类规则之自动与强制执行就形成封建的“礼治”。礼治具有两个非常明显的特征：第一，规则无所不在，人的一切活动都在礼的约束之下，不管现在有没有具体的规则；第二，规则约束所有人，不论其处于何种位置。在君臣关系中，它同时约束君与臣，周王、诸侯等各个层级的君都在礼的约束之下。在礼治秩序中，君臣的权利－义务尽管不对等，礼却平等地约束君臣。君如果违犯了君臣契约，礼保证臣可以对君主张自己的权利，包括解除君臣关系，使用个人拥有的武力予以回击，或者实施报复。 
     
    很多人对“刑不上大夫”望文生义，认为这句话表明封建贵族享有法律豁免权。但《左传》记载了作为臣的大夫，诉讼作为君的诸侯，而君被判决败诉的案件。至于大夫被诉，败诉而遭受刑罚的故事，所在多有。“刑不上大夫”的意思只是说，大夫违礼，其行刑地点比较隐秘而已。 
     
    凡此种种都表明，周代的礼，就是欧洲封建时代的“法（law）”。它不是出自于君王的意志，而是自发形成的，且约束所有人。以此类规则支持的礼治，比起秦制的“法制”，更接近于现代的法治。 
     
    4 封建的自由 
     
    周代的刚健的君子是中国人永远的典范，孔子就是这样的君子 
     
    君臣关系的契约性，权利义务的相互性，以及礼治下的平等，这几个制度足以让我们说，封建时代的人们是自由的。 
     
    不用引太多例证，孔子本人的经历就已经清楚地证明封建的自由：孔子可以自由地收集秘藏于故府的文献，可以自由地收徒办学，可以与君解除契约而另投新君，可以在各国自由流动。这是当时的国人们都享有的自由。 
     
    也正是这种封建的自由催生了春秋后期到战国的百家争鸣。很多人把战国时代的自由归因于集中的权威的解体。这是偏颇的。战国时代人们所享有的自由是封建的自由。这种自由，从尧舜时代就存在，在西周时代也存在。战国时代，虽然封建制已崩溃，王权制已出现，但东方各国的封建传统十分深厚，而新兴的王权与官僚体系还没有掌握人身与思想控制术，所以，这段时期的东方各国，类似于欧洲十七八世纪的“开明专制”。 
     
    正是这种封建的自由状态，塑造了周代的“君子心智”，君子们形成了“君子人格”，也表现出“君子风度”——欧洲的骑士风度、英美的绅士风度，就是周代君子风度的对应物。 
     
    周代的刚健的君子是中国人永远的典范，孔子就是这样的君子。 
     
    5 孔子主张：以封建制对抗君主专制 
     
    封建的礼确实具有不平等的一面。孔子透过引入“仁”的概念，让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人，起码具有这样的潜能 
     
    人们普遍承认，“礼”、“仁”两个字可概括孔子基本思想。但这两个字究竟是什么含义？ 
     
    孔子的核心政治主张是“复礼”，其用意是回归封建，而孔子心目中的封建制的核心原理，就是“君使臣以礼、臣事君以忠”。孔子生当封建制松动之际，君臣关系已开始变化，趋向于尊卑森严的命令－服从关系。在这种关系中，臣只有义务而无权利，君只有权利而无义务，因而，君有权力，而臣无尊严和自由。孔子主张复礼，就是要回归君臣权利－义务之相互性，为臣民的自由和尊严张目。 
     
    在孔子那里，“仁”的含义很多，但最基础的含义是人们平等地相互对待。《中庸》之“仁者，人也”最简洁地概括了这一基础性含义。汉儒郑玄注曰：“人也，读如‘相人偶’之人，以人意向存问之言。”用现在的话说：人们相互把对方当成人来对待，而且当成和自己相同的人来对待。这就是平等，人格之平等。 
     
    袁老师说，这句话后面还有“亲亲为大”。诚然。但是，“大”的意思只是说，在亲属关系中，人们可以直观地感受、体悟到仁，也可以在这种关系中训练仁的美德。尽管如此，经由孔子的其他论述可以看出，仁决不限于血亲关系，它由内向外，由近及远，由亲属、熟人推及于陌生人，最终实现“天下一家”。 
     
    当然，在孔子那里，仁为礼之本。由此，古典的礼获得了现代的生命。封建的礼确实具有不平等的一面。孔子透过引入“仁”的概念，让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人，起码具有这样的潜能。这样，经由孔子，中国历史上出现了人人当平等地享有自由和尊严的现代观念。 
     
    袁老师引用孔子杀少正卯的故事来说明礼之不公正和孔子之不容异己。但很多学者通过对此一故事记述源流的文本分析已证明，它出自荀子的编造。 
     
    袁老师还引用了“攻乎异端，斯害也已”，说明孔子具有思想专制倾向。关于这句话的含义，汉儒、宋儒众说纷纭。总结起来，不外乎下面几种理解：第一种，攻伐、批评异端是对自己有害的，因为这会浪费宝贵的精力、时间。第二种，研究他技、小道而遗忘大道对自己有害。第三种，把“已”释为“终结”，意思是，对不同的看法进行研究、取舍，分歧之害也就不复存在了。总之，不管取哪种解释，都无讨伐异端之意。尤其重要的是，在古典语文中，“异端”一词没有后世所说“宗教异端”之义，这是欧洲基督教才具有的理念。 
     
    6 孔子开创了“公民”社会 
     
    秦制，一种几乎处处与周的封建制相反的制度。儒生天然反秦制 
     
    我还提出过一个看法：孔子创造了民间教育，据此创造了“社会”。袁老师对此提出批评。 
     
    我的回答是，首先，封建时代没有后世的“学”。袁老师举子产毁乡校之“乡校”，但子产后来就解释说：“人朝夕退而游焉，以议执政之善否。”由此可以看出，这种场所不是学校，而是某种公众集会之所，乡射礼、乡饮酒礼恐怕也都在这里进行，大约相当于欧洲古典时代的“广场”。封建时代的贵族子弟也确实接受教育，但按照古典文献的记载，此种教育通常由“瞽师”教以“乐”，所谓瞽师，是通过口耳相传记诵着诗、乐的盲人。 
     
    因此，我们所熟知的“学”乃是孔子创造的。孔子整理六经，用以教授子弟，这些子弟多为庶民。孔子与弟子组成的社团系中国历史上第一个民间社团，是“公民”社会的滥觞。 
     
    这听起来有点突兀。重要的是理解，封建时代，没有政府、社会之分。人们生活在紧密的共同体内，这个共同体的治理是混融的。即如欧洲封建时代，根本没有所谓公法、私法之别，由封建的法律体系演变而来的英美法律体系，至今依然有这个特征。 
     
    封建制崩溃之后，人们从这一混融的封建共同体中游离出来，才出现了政府与社会之分。而从时间上看，政府首先形成。这就是孔子时代已见雏形、战国时代成熟的王权制政府。社会的形成则要缓慢得多——并非有人就有社会，人们必得通过某种制度联结成为团体，才有社会。 
     
    孔子组织的师徒共同体就是中国第一个现代社团。这是一个陌生人组成、存在于政府之外的社团。这群人不是官员，但他们关心公共事务。“君子”的含义因此发生了根本变化：封建时代，君子指贵族，现在则指不是贵族，但具有知识、德行，而又心系天下的人。他们是名副其实的“公”民。孔子创造了中国的公民社会。孔子以后，儒生组成的公民社团就成为制度变迁的主要推动力量。 
     
    战国时代，各国混战不已，秦国最终胜出，并建立了秦制，一种几乎处处与周的封建制相反的制度。儒生所受教育以孔子整理之“五经”为本，“五经”所承载者恰为封建的制度与精神，因而儒生天然反秦制。 
     
    7 共治体制：宪政性质，但有重大缺陷 
     
    共治体制的基本框架确实是皇权制，儒家士大夫对皇权有所妥协，但也有所抗衡，限制了皇权的暴虐 
     
    秦以后的中国历史就是抱持着复封建之理想的儒生反对秦制的历史。这种反抗不仅体现在气节之类的精神与王道、仁政等理念上，更体现在制度上，这就是士大夫与皇权共治体制。余英时先生在《朱熹的历史世界》中，阐述了宋代儒者追求“共治”的努力。笔者将这一概念予以扩展，并认为，董仲舒所策动的汉武帝时代及以后的“复古更化”，就是一场宪政主义革命，其结果则是建立了“共治体制”。 
     
    董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王决不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者则宣告，皇帝不是天，不过是“天之子”，他必须服从天。更为重要的是，天意只有儒者能够理解，也只有儒者有能力提出政策方案，对上天的意见作出正确的回应。 
     
    由此，儒者就打通了进入治理架构的通道，从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内，汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化，而转换成为皇权与士大夫“共治”体制。大体上，从董仲舒－汉武帝时代到晚清，正常状态下的治理架构均为“共治体制”，尽管士大夫分享权威的程度不等，其间也发生过重大的波折、变化。 
     
    这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，共治至少体现为三个互相关联的面相： 
     
    第一，借助于独尊儒术的制度安排，接受过儒家教育的士人大规模进入政府，逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态，而建立起钱穆先生所说的“士人政府”。儒家士大夫具有明确而强烈的道德和政治主体性意识，他们组成的士人政府与皇权间出现了微妙的分立。士大夫一直试图对皇权予以控制和约束，两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。 
     
    第二，借助于儒术的权威和进入政府获得的资源控制权，儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。儒生通过讲学等方式结成一个既有地方性，也有全国性的社团。同时，儒家士大夫构造了家族等社会自主治理组织。重要的是，皇权也承认儒家所代表的社会自主治理组织拥有一定的自治权利，由此才有了人们今天经常提及的“皇权不下县”。 
     
    第三，西汉中期以后，也出现了刑治与礼俗之治共同治理的格局。秦制是单纯的“刑治”，政府管理社会的唯一规则体系是刑律，执行刑律的主体是文法吏，这样的刑治体系类似于现代的警察国家体制。儒家深度进入社会治理架构后，封建的礼治部分恢复，演化为基层社会的“礼俗”之治。礼俗中渗透着儒家精神，其生成者、执行者也主要是社会中的“儒家绅士”。这样的礼俗之治是社会自主治理之本，官府主导的刑治则退缩到较为狭小的范围中。 
     
    由此可以看出，共治体制的基本框架确实是皇权制，但儒生进入，形成了汉宣帝所说的“霸、王道杂之”。皇权是霸道，儒家士大夫代表王道。儒家士大夫对皇权有所妥协，但也有所抗衡，限制了皇权的暴虐。因此，相对于秦制的皇权绝对专制，共治体制具有一定程度的宪政性质。过去两千年，中国文明之所以还保持了一定活力，就是因为，儒家对秦制有所抗衡与驯服。 
     
    当然，我绝不认为这个共治体制是完美的。它确实存在重大缺陷，因而也就难免“治乱循环”。具有道德理想主义的儒家士大夫也清楚地知道此一制度的内在缺陷，并苦苦寻找解决方案而不得。十九世纪末，当他们接触到西方现代制度之后，相当欣喜，而对此采取积极学习态度，因为，儒家向来就具有限制绝对权力的意向和精神。 
     
    8 这才是中国传统、中国精神 
     
    中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度，并取得了相当成就，这样的中国传统构成今天中国人走向优良治理的出发点 
     
    儒家追求人自由与尊严的精神，及其所创造的制度，构成了真正的中国传统，一种值得今人珍惜、思考、发展的传统。 
     
    中国历史中也存在第二种典范，即法家的物质主义理念，及其所支持的秦之皇权专制。“霸、王道杂之”，这两种传统始终交织、纠缠在一起。因此，中国两千年历史也就呈现出十分明显的双面性：有时很混乱，有时很清明；有时很残酷，有时很理性；人民好像是自由的，转眼间他们又毫无尊严可言。这样的双面性可由共治体制得到完满解释。 
     
    一百多年前，震惊于西方的现代景象，焦虑而不免焦躁的人们为着论证变革的紧迫性，更多凸显中西之不同，为此而刻意凸显霸道之主导性，如谭嗣同所说：“二千年之政，秦政也，皆大盗也”。这一说法影响深远，主宰了此后百年国人的历史认知。袁老师对我的批评，自有百年知识传统支持。 
     
    但在我看来，这看法终究不是理性的、客观的，不可取。因为，这样的认知完全有可能取消变革的任何可能性：假如中国两千年甚至五千年确实皆行专制，那就足以证明，限制、剥夺人的尊严和自由的制度最适合中国的国情、民情。这个族群只能过被人管制、奴役的生活，不可能过有尊严和自由的生活，因为，从历史看，他们没有这种意向，也没有养成这样的技艺。 
     
    对中国历史更客观的认知，有助于打破这一迷信。为此，我着意于发掘中国历史中儒家所代表的向上的传统。这是客观存在的历史事实，只不过因为理论和激情的遮蔽，而被人们有意无意地忽略了。这一传统至少表明，中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度，并取得了相当成就，因而也积累了自由生活的技艺和构建优良制度的技艺。在这一点上，中国人与其他族群没有区别，并且，因为历史漫长而多有曲折，显得更坚韧、执著。这正是最为可贵的中国精神。 
     
    这样的中国传统构成今天中国人走向优良治理的出发点。这传统不是死的，而是活的：在传统保存较为完整的东南沿海地区，社会自治相当发达。这就是优良治理的基础。透过这活生生的传统，可以深入理解西学的精髓；当然，透过西学，我们可以探究传统的限度及其“新生转进”之道。 
     
    （原载于2011-07-01南方周末，作者为天则经济研究所学术委员会副主席，原标题为《儒家宪政主义源与流》） 
     
     
    　　作者惠赐儒家中国网站发表