“积淀说”的传承

——纪念李泽厚先生

作者：杨泽波

来源：作者授权 发布

每个年代都有每个年代的特征，与这个特征相对应，在思想界都有若干领军人物，他们肩抗大旗冲在前面，引领着千军万马，代表着那个年代，代表着那段精神。在中国哲学史界，上世纪20年代的胡适，40年代的冯友兰，60年代的侯外庐，皆是其例。上述人物的地位或有争议，但说李泽厚先生是80年代的代表人物，相信很少有不同的意见。

上世纪80年代是一个不平凡的年代，一个令人特别怀念的年代。当时改革开放刚刚开始，国门刚刚打开，外面缤纷多彩的世界打开了人们的眼界，撕破了禁锢在人们心灵上的那张沉重的网，人心一下子就活了，就有血色了。思想界也是一样，人们开始总结历史教训，开始检讨旧的范式，开始探讨新的方法，精神高度亢奋，姿态极为积极，蕴藏在内心的巨大能量像火山一样爆发了，喷薄而出，源源不绝。

我那时还在部队工作，刚刚有机会以同等学历报考了复旦大学的研究生，跟随潘富恩先生学习。读研碰到的最大困难不是外语问题，不是材料问题，而是方法问题。通行了几十年的旧方法不行了，但新的方法是什么，心里又不清楚，十分迷茫。这个时候最大的好处是有机会广泛接触海外新儒家的著作，钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观在我面前展现了一个完全不同的世界，我终于明白，中国哲学史原来是可以这样做的，很快投入到了现代新儒家的怀抱。但不久，我又发现他们的方法总体上也没有完全摆脱西方哲学的套路，问题也不少。什么是好的方法？自己应该选择什么方法？这个问题一直深深困扰着自己。

这时，李泽厚先生对我起到了引领的作用，而契机是他在《中国社会科学》1980年第二期发表的那篇著名文章《孔子再评价》。这篇文章的特殊之处，是从文化-心理结构的角度研究孔子，认为孔子以仁释礼，将社会外在的规范化为个体的内在自觉，为汉民族的文化-心理结构奠定了根基，而仁包含血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格四个层面，这四个层面相互制约，构成一个有机整体，其精神特征就是实用理性。这篇文章打破了人们习以为常的固有套路，方法新颖，读来耳目一新。

李泽厚先生这篇文章能够有此功力，完全得益于他在美学研究中创建的“积淀说”。李泽厚先生认为，不是个人的情感、意识、思想、意志创造了美，而是人类总体的社会实践活动创造了美，人类制造和使用工具的生产活动才是美的真正根源，美是历史的积淀。在将研究的重点扩展到中国哲学后，他将这种方法也移植了过来，着重从人类总体社会实践的角度研究儒家的思想，提出了文化-心理结构这一核心概念。李泽厚先生对此有清楚的自觉意识，将用于美学研究的方法称为“狭义积淀说”，而将用于中国文化研究的方法称为“广义积淀说”。

李泽厚先生这篇文章深深启发了我：既然可以用“积淀说”研究中国文化，为什么不能仿照这个思路解说孟子之良心呢？我从事儒学研究的第一个项目是孟子。性善论是孟子的伟大创造，按照他的讲法，人之所以有善性是因为人有良心，而良心“我固有之”，是“天之所与我者”。孟子这个说法延续了两千多年，很少有人提出过怀疑。而按照我的理解，人之所以有良心，首先是因为人天生具有的一种“生长倾向”，这种倾向就相当于孟子说的“才”。因为“生长倾向”是天生的，在一定意义上可以说是“天之所与我者”。就此而言，孟子是对的。但“生长倾向”只是良心的底子，良心的主体部分来自社会生活和智性思维对内心的影响，是这种影响在内心的一种结晶物，我将这种结晶物称为“伦理心境”。孟子建立性善论受时代条件限制只看到了前者，没有看到后者。我们作为后来人理应将后者补上，而这也正是我几十年来不断努力的方向。我坚持认为，要对良心加以说明，一个是“生长倾向”。一个是“伦理心境”，二者缺一不可。“伦理心境”必须建立在“生长倾向”的基础之上，而“生长倾向”在社会生活中也一定会发展为“伦理心境”。二者不能分离，只是一本，不是二本。

明眼人一望即知，我的孟子研究明显受到了“积淀说”的影响，但我与李泽厚先生又有不同。“积淀说”的重点在于分析中国文化的深层结构，以说明中国文化何以如此不同，而我这样做是为了诠释性善论，以说明人为什么有良心，有善性。我没有像李泽厚先生那样讨论中国人的文化-心理结构，从实用理性和乐感文化的角度概括中国文化的特征，李泽厚先生也没有像我这样从生长倾向和伦理心境两个方面对孟子的性善论进行系统的理论说明。为了彰显这处不同，我将自己的这种做法叫做“结晶说”，以区别于李泽厚先生的“积淀说”。

因为“结晶说”脱胎于“积淀说”，而学界很多人并不理解李泽厚先生的思想，“结晶说”也受到了诸多质疑。其中一个重要理由，便是批评我的立场是经验主义。为此，我曾撰文《经验抑或先验：儒家生生伦理学的一个自我辩护》（《社会科学战线》2019年第2期）为自己申辩，强调我的立场不是经验主义。因为我解说良心首先讲一个“生长倾向”不是出于经验的概括，而是源于缜密的哲学分析。我的思想的逻辑起点是“内觉”，是“我觉故我在”，而不是经验。“生长倾向”是通过“内觉”发现自己的良心后，借助智性一点点推出来的，不是源于经验的归纳。

特别需要强调的是，“伦理心境”虽然来自于经验，但作为道德根据，它并不是经验本身，而是社会生活和智性思维在内心的一种结晶物，这种结晶物在处理伦理道德问题之前已经存在了，有着明显的先在性。这就是我所说的“后天而先在”。这个问题之所以特别重要，是因为它涉及如何看待经验和先验的关系问题。李泽厚先生晚年将自己的理论概括为三句话：“由历史建成的理性，由经验变成的先验，由心理形成的本体。”“后天而先在”即与“经验变先验”相关，它告诉我们，经验可以变为先验，后天可以变为先在。然而，不少人固守于传统的模式，不了解这个道理，无法将经验与先验沟通起来，乃至批评李泽厚先生，指责其缺少对西方哲学这些重要概念的基本了解。其实，这些批评者不明白，李泽厚先生这样做并不是没有这方面的常识，而是他的方法太超前了。批评者远远落在了他的后面，难望其项背，自然无法了解他的思想，只能对其加以指责了。

因为李泽厚先生对我有重要影响，所以我一直比较关注其思想后来的走向。非常可惜，我发现，李泽厚先生后来的思想与我的差异越来越大。比如，李泽厚先生特别重视情，强调在其历史本体论中，“情理结构”是一个关键问题。在这一“情理结构”中，情与理以特殊的方式、比例、关系、韵律而相关联、渗透、交叉、重叠着，相关的理论即为“情本论”。重视情的问题，固然有其合理处，但李泽厚先生建立“情本体”的根本目的是要打掉本体，不要本体。这是我万万不能接受的。又如，李泽厚先生不赞成牟宗三定朱子为旁出，认为孟子、阳明才是“别子为宗”。这种看法我也不赞成。我在《仍是一偏：评李泽厚的新旁出说——我与李泽厚的分别之二》（《探索与争鸣》2017年第7期）中讲过，多年来我一直坚持认为，自孔子建立儒学以来，其思想内部与道德根据相关的一直有两个因素，一个是礼，一个是仁。孟子和荀子分别顺着仁的路线和礼的路线发展，都有自己的根据，但谁也不能代表正宗，指责别人是旁出。李泽厚先生提出“举孟旗，行荀学”的主张，表面看两个方面都讲了，但重心实是偏向荀子一系的，对孟子一系的理解不够到位。

由此说来，我与李泽厚先生的区别说到底还是思想方法不同。李泽厚先生的方法总体上仍然是传统的理性、感性的两分法，而多年来，我依据孔子的思想特点，提出了一种新的方法，这就是三分法，并把它作为我近来建构的儒家生生伦理学（详见拙著《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆，2020年）的核心。按照这种方法，孔子思想内部共有智性、仁性、欲性三个部分，其中除欲性外，智性和仁性都是道德的根据。有了三分法，我们很容易明白，儒家特别重视情的问题，根本原因就在于仁性包含着丰富的情感性。因此，情未必要归于感性，即使是“新感性”，而强调情的重要也未必一定要打掉本体。另外，有了三分法，我们也可以明白，无论是孟子还是荀子，都是对于孔子思想的继承和发展，孟子一系发展了仁性，荀子一系发展了智性，这两系都有各自的贡献，也都有各自的问题，不应分什么正宗与旁出。如果一定要分正宗的话，那这个正宗只有一个，那就是孔子，其他人物，都有缺失。在孔子思想架构上综合孟子与荀子，即所谓“兼祧孟荀”，是题中应有之义，讨论各个学派的不同特点也很必要，但不必为争正宗与旁出而大费周张。

尽管我的方法与李泽厚先生有这些不同，但我以“结晶说”作为我研究的起点，是受益于李泽厚先生的“积淀说”，这一点必须公开承认，而我也多次讲过，李泽厚先生是他们那一代学者中对我影响最大的。《“积淀说”与“结晶说”之同异——李泽厚对我的影响及我与李泽厚的不同》（《文史哲》2019年第5期）一文中有这样一段话很好地表达了我的这个意思：“我三十多年来坚持以伦理心境解读性善论最初就是受到了李泽厚先生的影响。平心而论，环顾四周，在中国哲学范围内，迄今为止，我可能是唯一沿着这个方向努力并具有自觉意识的学者了。”学界注意到一个有趣的现象：李泽厚学生很多，弟子很少，意思是说，他带过的研究生很多，但能够真正跟上他思路的非常少。据与李泽厚先生交往很密的陈明讲，李泽厚先生对此似乎也颇为无奈，乃至有“你们按照我的路子走可以走得很远，但你们偏不，迟早会后悔”的感叹。因为我长年在部队工作，出道大大晚于我的同龄人，与李泽厚先生没有直接的交往，只是在一些会议上见过面而已。但我的“结晶说”就脱胎于李泽厚先生的“积淀说”，沿着这个路子走，将李泽厚先生的这一思想传承下来，发扬光大，是我深切希望的。在李泽厚逝去的特殊日子，讲述这个背景，理清这个关系，算是对李泽厚先生的一种纪念吧。

2021年11月8日

责任编辑：近复