哲学与工夫

——陈立胜教授访谈

作者：陈立胜

来源：“大中之道”微信公众号

一、求学与问学

主持人：请问您在本科时期选择哲学专业，是因为中学时期的兴趣么？您最早是从事西方哲学的学习与研究的，为何在博士阶段会转入到中国哲学的领域呢？

陈立胜：我都忘了当初为何会选择哲学专业，不过如让我重新选择，还会选择哲学。肯定有兴趣的因素，但现在回忆起来应该说是在懵懵懂懂中被“哲学”选择了。

我对中西哲学都有浓厚的兴趣。读大学的时候，经常逃课，大部分时间都去看课外书了。当时读书很杂，饥不择食，能找到的书就读，有点盲目挥霍阅读精力。有三本书，至今仍有鲜活的阅读记忆。

一是梁漱溟的《中国文化要义》，这算是我阅读的第一本中国文化的启蒙读物吧，现在我还记得那本书的样子，一本装帧典雅的书，我在南开主楼前的一个临时书摊买到的，为了专心读它，我逃了一天课。另一本书是《五灯会元》，每晚睡觉之前，看几则公案，似懂非懂，空空灵灵，迷迷糊糊，不知不觉就入睡了。

第三本书是《圣经》，班中有两三位同学对基督教有兴趣，大家约好礼拜天到老西开教堂“蹭书”，一位80多岁的老神甫接待了我们，听说我们是南大的学生，神甫兴奋得很，硬是给我们讲了一上午基督教和科学的关系。当时基督教在国内基本上是负面形象，老神甫讲基督教和科学之间关系好得很，牛顿、莱布尼茨、伦琴都是虔诚的信徒，并告诉我们一个伦琴射线命名的“秘密”，因为X是希腊语中基督的第一个字母。当了半天的神学生，最后如愿得到了一本《圣经》。

现在回头看，我的本科学位论文《西方哲学中的“直觉”范畴》跟这些阅读经验是分不开的。论文是在冒从虎先生指导下完成的，全文三万多字，冒先生那时正准备撰写《西方哲学范畴史》，他希望把我的论文作为一章纳入书中。我读研究生的第一年就把修订好的论文寄给了冒先生，并很快收到冒先生等待出版的回信。遗憾的是，翌年，冒先生就去世了。

大学毕业那个暑期，我就只读一本书，叔本华的《作为意志和表象的世界》。该书讲万物一体的思想很精彩，不过讲的都是万物（包括人）都在一体受苦，这让人沮丧。毫无疑问，这里面有印度宗教的影响。但后来再读他的《自然界中的意志》一书，才发现原来他思想中还有大量的中国元素，他至少看过朱子的一些语录，并明确提到朱子的原文（中译本失察），并且说如果他的思想不是在阅读这些文字之前形成与发表的，人们或会怀疑他是抄袭中国思想呢。这听起来像不像是此地无银三百两的说法？——让叔本华的研究专家去回答吧。

叔本华从同情心讲万物一体虽类似于儒家从恻隐之心讲万物一体，但两者的精神气质根本不同：叔本华的意志形上学是阴柔的、灰暗的、受苦受难的形上学，而儒家的形上学是刚健的、光明的、生趣盎然的形上学。

读研究生的时候，班里一位袁伟时先生的学生，毕业论文的选题是王阳明心学。他经常找我讨论王阳明与现象学的关系。为了能跟他讨论，我也跟着翻阅了民国年间出版的王阳明全集。我从教后发表的最早的几篇论文的主题都是比较哲学，如现象学与禅宗互参、基督教的神爱与儒家的仁爱异同论等等。

九十年代流行在职“混”学位现象，我也不能免俗，就跟冯达文先生攻读中国哲学，博士论文的选题就是王阳明万物一体论。跟我同时入学的还有张志林教授，他未毕业就调到了复旦，当然，到现在还未毕业。

主持人：您最早的中国哲学专著《王阳明万物一体论：从身—体的立场看》便已经涉及到了对修身工夫的研究，到您的《宋明理学中的“身体”与“诠释”之维》则进一步扩展到对整个宋明儒学身体观的研究。请问阳明学的研究是否促使了您对儒家修身工夫维度的研究，而对身体观与身心关系的关注是否也与您的西方哲学研究背景相关？

陈立胜：实际上早在上个世纪九十年代，我就开始关注身体现象学。《自我与世界：以为题为中心的现象学运动研究》一书专设两章讨论“他人”与“身体”两个主题。我也留意到美国一位学者Drew Leder在《不在场的身体》（The Absent Body）一书中专门讨论到王阳明思想与身体现象学的关系。

记得2000年陈少明教授策划了一个现代性与传统学术的研讨会，我提交的论文就是《回到身体：当代学术中的身体转向》。茶歇时间，我向专程与会的杜维明先生请教，并表达了我想研究儒家身体观的想法。他跟我说，“好极了。你看过台湾清华大学杨儒宾的《儒家身体观》没有？”另外，《王阳明万物一体论》出版后不久，我在校园散步偶遇博雅学院的张卫红教授（现在是我的同事），她礼貌性地夸了几句我的新书，然后就问为什么不专门讨论王阳明的工夫论？

确实，儒学是为己之学、自得之学，宋明理学讨论的问题都跟个人的身心修炼联系在一起。这也本是中西古典哲学的通义。福柯提出过一个有趣的观念即“笛卡尔时刻”。他说在古典西方思想世界中，真理是跟谈论者的品性分不开，跟“自我的技艺学”分不开。用我们中国人的话说，没有修身工夫，就不能知道真理。试想，听一个无恶不作的恶棍讲恻隐之心的道理，或者让一个秃头的人（比如我吧）讲如何养发的知识，是不是有些滑稽？

但在笛卡尔之后，古典工夫主体便成了“非工夫的认识主体”：我们可以不道德，但仍能知道道德真理。理学家重视“实证”、“体贴”，程颢说“天理”二字是自家体贴出来的，不是说天理两个字是他的发明，《庄子》里面早有“天理”二字，而是说“天理”是其自家生命体验中浸润出来的，是“自得”的，自得才能左右逢源，受用不尽。他曾对头头论道的王安石说，就像谈十三级塔上相轮,您是望塔说相轮，说得天花乱坠，极是分明，而我太戆直,直入塔中,辛勤登攀,逦迤而上，直至十三级。理学在本质上是“实学”，不是口耳之学。不研究其工夫论，对理学的实学性质就无法了解。

主持人：您在2019年出版的专著《入圣之机——王阳明致良知工夫论研究》主要是对阳明学工夫论的研究，到您今年出版的新书《从修身到工夫——儒家内圣学的开显与转折》则扩展到整个儒家工夫论的研究，请问这中间有怎样一个研究发展的过程？

陈立胜：从外缘讲，跟我的阅读经验有关。我一直很欣赏麦金太尔、福柯这些学术大家对西方德性的源流、西方思想谱系所做的整体性研究。我曾一度设想对儒家德目进行谱系学研究，也写过一篇讨论儒家勇德源流的论文，讨论儒学由前秦的“子路之勇”中经宋明的“颜回之勇”到近代“孔子之勇”演化的内在理路。

而就我对王阳明致良知工夫论研究的体会看，他的良知概念的形成跟朱子的慎独新解，特别是“独知”说有内在的关联。朱子为何会对“慎独”给予新解？为何要在“独”字之后增一“知”字？并将如此相关的“诚意”一节称为“人鬼关”？对这些问题认真追溯就会发现宋儒精神生活中普遍出现了“意念管理术”、“随念致察”一类的修炼活动，而“工夫”“功夫”一词也同时在理学文献中出现并流行开来。

“工夫”“功夫”在儒家修身生活中的“出场”究竟意味着什么？儒家内圣学有无发生一种典范转移（Paradigm Shift）？它跟唐宋变革有无内在的联系？儒家修身学的缘起、演化、转折的内在理路究竟如何？从修身的目标、焦点、范围与深度、技术以及人性论的预设，理学工夫论与先秦以来的儒家修身学究竟发生了哪些变化？此类问题意识促成了《从修身到工夫——儒家内圣学的开显与转折》一书的产生。

主持人：中山大学哲学系是全国重要的哲学系之一，哲学系内不同哲学领域的互动与交流很多，这些交流是否对您的工夫论研究有重要的推动和促进呢？

陈立胜：是的。我们系中西哲关系鱼水交融，几位西哲的同事方向红、朱刚、张伟都在兼做中国哲学，梅谦立更是沟通中西的一座桥梁。这要归功于倪梁康教授领导有方。他竖起“心性现象学”大旗，把中国哲学的“心性”与西方哲学的现象学收编在一起。遗憾的是，前两年他把大旗插到浙大去了，但“根据地”还在我们这儿。

他翻译耿宁的巨著《人生第一等事》时，每译完一章即传给我，让我学习。我不敢说是《人生第一等事》一书最认真的读者，但至少是第一位读者。后来，耿宁本人来中大讲学，他约我到其住处谈了一下午的阳明学。从他身上我真切体验了现象学家的严谨、认真与执着，也领略了一位现代斯多亚式的知识分子的风范。

主持人：台湾学界一直较为注重对儒家工夫论的研究，如杨儒宾教授等台湾学者是工夫论研究的代表，您跟台湾学界的交往也十分密切，如《王阳明万物一体论：从身—体的立场看》与《从修身到工夫——儒家内圣学的开显与展开》都是最早在台湾的出版社出版，请问与台湾学界的交流对您的修身工夫论研究有哪些影响？

陈立胜：我研究宋明理学的三部著作最初都是在台湾出版的。这要感谢台大资深教授黄俊杰先生。他担任台大东亚文明研究中心主任的时候，邀我担任访问学人，并希望把我的学位论文纳入到他主编的《东亚文明研究丛书》。回想当时在他寓所一边畅饮德国白葡萄酒，一边讨论书稿修订的情节，宛若眼前。他组建的庞大的儒学研究团队与我们中山大学中哲团队一直保持着紧密的联系。李明辉、杨儒宾、杨祖汉、陈昭瑛、林月惠等众师友启迪我良多，我是一直感念在心的。

二、现象学、哲学与工夫

主持人：中山大学是现象学研究的重镇，您的第一本专著《自我与世界：以问题为中心的现象学运动研究》也是关于现象学的研究，而您在中国哲学研究最早主要集中阳明学的领域，现象学的背景是否是您阳明学研究的重要理论来源？

陈立胜：现象学最有名的一个口号是“面向实事本身”。面向实事，首先要真正学会尊重实事。保罗·利科说当代哲学有两大运思方向，一个是“怀疑学派”（school of suspicion），另一个是“尊重学派”（school of respect）。

“怀疑学派”对研究对象采取怀疑的态度，而且是怀疑其动机，比如尼采、马克思、弗洛伊德研究宗教现象，他们都认为宗教现象是表面现象，是假象（虚假的意识形态），其实质是权力意志、阶级利益、力比多投射。“怀疑学派”在本质上有化约主义之嫌，它把研究对象的价值归结为比其自身更低级的层次，通过“戳穿”、“揭老底”等方式“贬低”所论对象的价值。

而“尊重学派”则恰恰相反，它充分尊重研究对象，这是现象学方法论的最低要求。研究宗教体验，首先要充分地理解宗教体验是什么，而不是揣测人家宗教信仰的动机，是不是他人生遭遇了什么挫折，是不是他处在一个不利的社会地位，是不是在他的童年时代父亲太过严厉——这是怀疑学派的拿手好戏。现象学不是这样，要研究某个现象，一定要对这个现象保持足够的尊重。

尊重实事，理解实事本身，这个口号听起来挺简单的，但知易行难。实事本身并不好理解，很多时候，我们自认为理解了某一实事，到头来却发现都是自己的先入之见，这在中西交流中是常见的现象。

所以现象学有一套方法程序。尊重实事，首先要把那些遮蔽实事的个人成见、先入之见，一层一层加以剥离。这只是一个消极的要求。积极的要求是我们要进入到实事之中，进入到我们每一个人相应的本己体验之中。理解实事，就是在本己的当下体验之中再次经历它。不仅如此，它还要求永远在给予事物的尺度那里领受尺度，不增也不减，不然就不是“实事本身”。例如同情、羞耻、宗教体验，这些实事都有其意义，意义在哪里？不单单在语言里面，更是在你当下的体验里面。只有在意识体验（直观与想象）里面充分呈现出那个观念到底是什么，你才能真正理解它，这就是所谓的观念兑现。詹姆斯（W.James）说观念都是大支票，这一点现象学家也同意。

胡塞尔就说，不要大支票，要小零钱。也就是说，要把大支票兑换成小零钱，到哪里去兑现呢？胡塞尔会说到意识生活之中，海德格尔会说到当下本己的生存境域之中。无论如何，无法兑现的观念就是空洞的观念。胡塞尔声称现象学才是真正的实证主义。现象学讲观念的兑现，确实是名副其实的实证主义。当然这里的“实证”不是维也纳学派的那种狭隘意义的经验证实。

在某种意义上，这个工作风格与儒家很相似，儒家讲为己之学，就是体验之学，天道、性命、理、良知、本心这些观念一定是在自家的生命体验、自家生活之中得到体现的。为了避免误会，我必须指出，在儒家，这不是理论研究的工作风格，而是真实的修身工夫。

所以，要面向实事本身，就必须拥有足够丰富的生命体验与想象力。一个心灵生活枯竭的人，一个心灵呆板不善想象的人，是不能做好现象学的。在这个意义上说现象学研究是有资格要求的。设想让一个五岁小孩描述一下单相思现象是什么，他可能查字典知道单相思的意思，但他没有单相思的体验去兑现这些观念，他怎么能做出单相思的现象学？同样，如果没有任何宗教体验，你如何能够理解宗教现象呢？你怎么能够兑现宗教观念的意义呢？只有认真阅读人家的经典，酝酿、调动与引发相应的心灵体验，你才有资格说面向宗教实事本身。

但是，拥有丰富生命体验的人并不就能因此成为现象学家。在拥有丰富的生命体验的同时，必须还要对其中相近、相似的体验保持足够的敏感性与反思性，比如说，要研究耻感现象，当然需要拥有足够丰富的耻感体验，这是研究的资格要求，完全无耻的人是不能成为耻感现象学家的。但同时你又要对羞、耻、愧、辱的情感体验之间的界限有高度的敏感，你必须见出它们之间的本质区别在那里，这就是所谓的现象学本质直观。陈少明教授写过一篇《明耻》的论文，就体现了这种现象学的工作风格。一个文学家有丰富多彩的生命体验，他可以写小说，但他不见得就能做现象学，现象学还需要反思与本质直观的能力。

当然现象学不仅提供了一种深入实事的工作风格，也是我们更深入理解中国思想的一面“他者之镜”。现象学特别是生存现象学对在世结构的生存论描述，会有助于我们把握宋明理学家生命体验背后的结构性的东西是什么。这不是单向度的以西释中，不是格义，而是将“西”作为参照系，有参照才能有自觉。

歌德有句名言，“只懂一门语言的人，其实什么语言也不懂。”宗教学的大师缪勒（Max Müller）跟着说，只懂一门宗教的人，其实什么宗教也不懂。意思不外乎说，通过参照、比较，你才能找到一门语言、一门宗教跟其他语言、宗教共同的东西以及与众不同的东西。实际上，当两种不同思想系统一旦进入一互动的境域中，双方都会更好地理解自身。通过西方这个“他者”，反而会照亮我们自己的处境，那些在我们自己的思想系统中原来习以为常、习而不察的东西变得不同凡响了。

学术研究需要一定的陌生感，即把常识、熟悉的研究对象陌生化，“他者”眼光的内化，就是一种陌生化的手段。况且，在世界文明史中很难发现一种从不跟其他文明交流的文明。透过海德格尔所描述的在世结构、时间、空间、死亡、情绪等范畴，我们会发现儒家有自己的在世结构，有着不同的生存筹划、不同的时空体验、不同的在世感受。又比如胡塞尔与舍勒的情感现象学对我们理解儒家的四端之心也提供了一个很好的参照系，儒家所说的恻隐之心究竟是同情心还是怜悯心抑或是别的什么心？

这个他者参照系的介入，让我们对自家的恻隐之心理解得更深刻、更准确了。而在这种理解过程之中，传统的观念被带进了一个新的境域，自然也会获得新的意义。这种因为他者的介入而产生的自我理解过程会产生多极效应：对自我的认同明晰化，而随着对自我认同不断强化，对原来的那个“他者”的认识也会改变，“你中有我，我中有你”，“我不是我，你不是你”，“我还是我，你还是你”。思想本来就是在一隐性与显性的对话的机制之中不断生成的。

胡塞尔的现象学只谈显现的东西，不谈显现背后的东西，因为没有显现，怎么谈呀？宋明理学一方面讲生存体验，而生存体验背后有一个很大的框架支撑它，宋明理学是性天相通的天道性命之学，天与人是两个不可分割的向度，不能因为“天”属于形上学就不谈。不谈就把儒学当成西方意义上的主体性哲学了、当成一个康德意义上的主体性哲学了。理学家谈人性、谈人道、谈人情，总是跟谈天性、天道、天情分不开。我们不能把这个“天根”给有意或无意遮蔽了。万物各得其所，生命的意义是天赋予的，故是“发现的”，不是“创造”的，儒家的主体性一定是扎根于这个“天”的向度之中，它是有厚度、有深度的主体性，不是单向度的属人的、主观的主体性。这也意味着儒家思想有其深刻的宗教向度，要深入这个向度就必须在自己的心灵生活中调动相应的生命体验。

比如说吧，《论语》里面有句耳熟能详的话，“四时行焉，百物生焉”，如果没有相应的生存感受、宗教感受，你会觉得这不过是在描述一幅自然万物生成的图景，没什么大不了。但如果你有敬畏生命的情感，你就会对夫子呈现的大生、广生的宇宙大化的力量（“百物生焉”）打动，而如果你理解伊利亚德（M.Eliade）上古宗教存有论中普遍存在的“宇宙节律”（cosmic rhythm），你就会被夫子所说的“四时行焉”，以及由此延伸而来的“朝闻夕死”之道所感染，产生同感。

又如，哲学系的学生读《论语》喜欢关注一些思想、观念较丰富的篇章，《乡党》篇总觉得是描述夫子生活之中的一些琐事，挺乏味。但一旦理解宗教的空间与时间是“异质的空间”与“异质的时间”，人在这“异质的时空”之中言听视动、举手投足都有不同的意味，此是“宗教人”生存的“时间”与“空间”，就会明白原来《乡党》篇的夫子形象乃是在一异质的空间与异质的时间之中圣人生活之原型（archetype）。

主持人：工夫论作为中国哲学独具特色的领域，近年来这一领域的研究备受关注。请问您认为学界对工夫论研究逐渐重视的原因在哪里？是因为中国哲学研究开始突破传统的研究范式，以寻求自己本有的特色？以及西方哲学研究范式的扩大（如皮埃尔·阿多提出的作为一种生活方式的哲学概念）对此是否也有刺激作用？

陈立胜：我不认为工夫论是中国哲学独有的领域，仿佛惟此中国哲学一家而别无分店，尽管“工夫”或“功夫”这个词是中国哲学或受儒家哲学影响的东亚文化独有的。

欧阳竟无说佛法非哲学非宗教，在某种意义上说中国哲学也有类似的性质。或者说中国哲学既有西方哲学的一面，也有西方宗教的一面。大凡各个伟大的宗教都是人在其生存处境中藉着对超越者、终极实在（上帝、真主、耶和华、天、梵、道）的体认与回应而实现其个人与群体的自我转化的，而这也正是修身工夫最本质的内涵。印度文明与伊斯兰文明都有悠久而深厚的修炼传统，在基督宗教中世界上最古老的修道院院长克利马科斯（John Climacus）的传世经典《神圣攀登的天梯》把精神修炼分成三十个阶梯，每个阶梯都有详细的工夫指引。本笃会会规几乎对生活的每个方面都有详细指引，其修炼工夫严苛到令人匪夷所思的地步。

所以“中西比较哲学”的说法在严格意义上是成问题的，因为中国哲学不仅对应于西方哲学，也对应于西方宗教，不把西方宗教的传统纳入比较的范围，得出的“中国特色”的结论就不免要打上折扣了。确实如你所说，即便是西方哲学也有一条历史悠久的灵性修炼的学脉。当然儒家自我转化有其独特的路径，即它始终是在这个世界中转化这个世界的同时转化自身，或者说它始终在这个世界中转化自身的同时转化这个世界。这种被称为“即凡即圣”的总体特征，在根本上决定了儒家的修身、身心修炼的工夫践履即是在日常生活之中展开的。

不过，近代中国学人所理解的西方哲学确实更注重近代学科编制下的哲学，故特注重哲学的形上学与知识论论域。以往中哲学史的研究对工夫论领域重视不够，应该与此有关。中西古典哲学作为一种生活方式，都是生命的学问。哲学源自对存在的惊奇，对生命的实感、敬畏与反思。伟大的哲学家都有其生存性的智慧，都是生存性的哲学家（existential philosopher），而非谈论生存的哲学家（philosopher of existence）。熊十力说“感触大者为大人，感触小者为小人。”生存实感、存在论的觉情与美好生活之追求是哲学的源头活水。

汉学家西蒙‧莱伊斯（Simon Leys）说过这样一个故事，一位犹太传教士要到邻村参加婚礼，他雇了一辆马车前往，车夫爽快地答应了。可是刚一动身，车夫就请传教士下车帮忙推车，因为拉车的老马已经年迈体弱，实在无法拉动车子。热心肠的传教士一路推着车子，终于到达了婚礼现场，不过婚礼早就结束了。他对雇佣的车夫说：“我明白您为何会在这儿，您需要挣钱；我也知道我为何来这儿，因为要参加婚礼，可我不明白我们为什么要带一匹马过来。”学院哲学越来越像这匹老马！

无论阿多（Hadot）作为一种生活方式的哲学观念倡导，还是牟宗三中国哲学是一种“生命的学问”的定性，抑或近年来工夫论研究的兴起，都不应只是视为一种寻找“特色”的现象，而是哲学的一种寻根之旅，是哲学的一种重新自身定位活动。

主持人：您认为工夫体验和工夫论研究有怎样的区别与联系？工夫论研究的意义在哪里？目的是什么？

陈立胜：工夫体验是儒者原初的生命修炼体验，工夫论是儒者修身工夫的理论表达，儒者的工夫论既是为了澄清自己的心灵生活，也是为了指点志同道合的门人、朋友找到实现其自我的路径，它是指点语、启发语，是一话语行为系统（a system of speech acts），其旨趣不外“唤醒”与“转化”。工夫论研究则是当今学者对儒学工夫论的专题反思，只有切入到儒者工夫论的内在系统才能理解其意义，只有切入到儒者原初的生命修炼体验中才能理解其工夫论的切己性。而真能做到这双重的“切入”，则工夫论研究也就成为人性的一种自我理解。

托克维尔《论美国的民主》有一句名言广为流传：“过去已经不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊。”这句悲凉无奈的断语，来自他对自己时代加速变化性质的观察。但纵然世界变化有多大，又有多快，万变终究不外人情事变，人情事变不外生老病死，生老病死不外喜怒哀乐，而后者正是儒学工夫修炼永恒的主题。工夫论研究最终不过是跟心中的“仲尼”、“真己”的一种对话。

主持人：现代社会人们的生活充满了很多焦虑感，也有越来越多的人开始关注自己身心的修炼问题，您认为传统的儒家修身工夫在现代社会应该通过怎样的方式来呈现呢？它能否对治当代社会产生人们面临的生存问题和困境？您自己是否有相关的工夫体验呢？

陈立胜：每个时代都有其时代的焦虑，没有焦虑，也就没有哲学。越来越多的人开始关注自己身心的修炼问题，这有点不“正常”。正常情况下，人的主要精力都是向外的，无论是为了谋生还是为了事业。克利斯多夫·拉斯奇(Christopher Lasch)说，当世界越来越固化为一种个人不可控制的异己力量，让人看不到奋斗的希望的时候，生活就变成了一场通过健身、节食、药物、精神养生法、心理调节术等手段对健康与富足永无止境的追求。“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”，健康长寿是唯一值得关心的事情。这是一种现代性中的自恋文化，是“无情世界的感情”。

儒学是为己之学，不是自恋之学。儒家的修身工夫一定体现在担当精神与责任感乃至天命意识中，而不是将生命的旨趣完全收缩到纯粹个人生活领域，那是杨朱的选择。不过，在这个时代要做杨朱，也不是那么容易，也需要修炼，好在现代灵性消费产业提供了专业服务。

我们今天的问题有些是全球性的，有些是体制性的，有些是个人性的，问题性质不同，解决的方式也不同。但归根结底是人的问题，而解决问题也最终靠人。

责任编辑：近复