“秀才造反，三年小成”
——评康晓光《阵地战——关于中华文化复兴的葛兰西式分析》
作者：齐义虎（西南科技大学）
来源：作者惠赐
时间：西历2011年5月13日 



    经历了将近一个半世纪愈陷愈深的西化狂飙运动之后，在西元的第二个千年之交，古老的中华大地终于物极而反、一阳来复，出现了本土之传统文化复兴的迹象。十余年间，这场起自民间的文化自觉运动已经由小变大，成长为一个堪与马克思主义和自由主义三足鼎立的思想流派，康晓光把这个过程称之为“文化民族主义运动”。
    
    
    作为这个运动中的一份子，康晓光除了热情的参与之外，还自觉地保持了一位旁观者的冷静观察。早在2005—2007年间，康晓光就已经从客观化的角度关注了传统文化复兴这样一个现象，并对之开展了第一阶段的研究。其研究的成果就是后来在新加坡出版的《中国归来——当代中国大陆文化民族主义运动研究》一书。但那本书因为是在国外出版的，所以国内的人不容易看到，对其中的内容也就所知不多。
    
    
    作为接续前面工作的第二阶段研究，康晓光带着其研究团队对2008—2010又一个三年间的传统文化复兴运动进行了跟踪考察。庆幸的是，这次的研究成果《阵地战——关于中华文化复兴的葛兰西式分析》由中国大陆的社会科学文献出版社出版，使得国内读者对于近年的文化复兴运动能有一个总体性的了解。
    
    
    经过详实的田野调查和数据分析，康晓光发现，与前一个三年相比，“文化复兴已经取得了长足发展，而且其‘属性’也发生了实质性的变化”（见《阵地战》第4页）。这个变化表现为“‘社会运动’所特有的反抗性、先锋性、边缘性、反常性日趋淡化，而‘社会常态’所特有的建设性、主流性、核心性、常规性却日益显著”（第5页）。若用一句话来概括，那就是传统文化的复兴已经“从社会运动阶段进入到了社会化阶段”。如果说社会运动还只具有“破旧”的消极色彩，那么社会化则已经进入到“立新”的积极阶段。
    
    
    在康晓光看来，社会运动和社会化乃是前后衔接的两个阶段。社会运动的目的主要是改造原来的社会化系统，然后再利用改造过的社会化系统对国民进行社会化，最终形成新的文化模式。在这套社会化的分析框架中，康晓光区分了社会教化和个人内化两个环节，但鉴于个人内化过程无法通过调查方式来研究，所以书中内容侧重于社会教化的一面。
    
    
    全书分为四大部分：第一篇为总论，主要是关于总体框架和运用理论的介绍，是全书的灵魂；第二篇为专题研究报告，是全书的主体部分，按照社会化主体的不同，分为政府、媒体、学校、社会组织、社区和职场六个章节，每个章节依照统一的体例展开分析，分别从社会化的缘起、社会化的对象、社会化的内容、社会化的方式和社会化的效果等五个方面展开了论述；第三篇为效果研究报告，主要是利用两所小学的对照研究以一孔之效来透视整个社会化的效果；第四篇为附录，收录了两篇文章，一篇是对于媒体作为政治机遇结构之传感器的研究，凸出了现代社会中媒体在社会化过程中的特殊作用。另一篇是以投机空间理论来解释社会运动中的非认同参与，揭示了传统文化复兴运动中鱼龙混杂的现状，对其中的政治化和商业化投机行为进行了分析。
    
    
    整部书可以说既有理论又有方法，再佐之以丰富的调查数据和案例分析，给读者提供了一个非常清晰且直观的全景式扫描。尤其是其中的事实调查部分，对文化复兴运动三年来的全国情况做了一个非常详细的梳理。这样一个集中展示的平台既增加我们的信息了解，更为那些以前“孤军作战”的儒生们提供了互相沟通结识的可能。相信接下来也将进一步促进这一群体的全国性整合，进而间接推动文化复兴事业的发展。
    
    
    然而正如本书的书名——《阵地战》——所提示的，最让我们感兴趣的还是作者所运用的理论以及在这一理论指导下所得出的分析结论。康晓光关于阵地战的理论逻辑是：任何一套政治体系都需要获得自身的合法性，比如“社会主义国家的政府则把自己的合法性建立在‘历史唯物主义理论’的基础上，而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在‘人民主权学说’的基础上”（第21页）；而意识形态正是论证合法性的重要工具；在葛兰西那里，意识形态也就是“文化领导权”，由此引出了葛兰西的阵地战理论。
    
    
    借助于黑格尔“国家——社会”的二元模型，葛兰西把完整国家区分为政治社会和市民社会两个部分，前者体现为统治阶级的强制性支配，属于统治实践，而后者乃是道德和知识的领导，体现为一整套的统治理论，即合法化权威。作为被统治阶级，直接针对前者的反抗属于运动战，具有快速、直接、正面等特点；而针对后者的反抗则类似阵地战，它比运动战更持久、更复杂、更艰巨、更曲折（第24页）。在无产阶级革命的运动战早已偃旗息鼓之际，争夺文化领导权的阵地战就成为反抗资本主义统治的主要方式。马克思也曾指出，“被统治阶级如果想成功地反抗统治阶级，它就必须建立自己的思想，并形成自己的生产和传播思想的手段，以便有效地与统治阶级的思想作斗争”（第22页）。这里关于文化领导权的争夺也就是前面所提到的社会化。
    
    
    与中国革命“农村包围城市”的战略相似，葛兰西的文化阵地战则是“社会包围国家”的战略，在康晓光看来这一点非常适用于当今的中国社会。在关于阵地战的经验分析中康晓光指出，“近三十年来，中国活跃着三种文化力量：建立在资本主义生产方式之上的自由主义；建立在社会主义生产方式之上的马克思主义；建立在中国传统文化之上的本土文化”（第25页）。他把这样一种文化格局称为“西方文化（自由主义）”、“东方文化（马克思主义）”和“中华文化”的“三国演义”（第25~26页）。但与甘阳通三统的调和主张不同，康晓光认为，进入21世纪后，东方文化由于其理论的僵化以及与现实的巨大反差和缺乏解释力而愈加一蹶不振，西方文化在全球金融危机的背景下也开始走下坡路，只有中华文化异军突起，而且势头强劲（第26页）。
    
    
    鉴于三方实力的此消彼长，康晓光认为未来文化领导权的争夺当主要是在西方文化和中华文化之间展开的，为此他以一组观念特征群的对照来凸显两种文化的不同，分别从本体论、最高价值、文化立场、宗教倾向、政治价值观、对市场和资本的态度、民族主义态度等七个大方面进行了比较（第28页）。这其中大部分内容没什么争议，比如关于本体论上社会本位（中）与个人本位（西）的对比，最高价值上关于社会和谐（中）与个人自由（西）的对比。但有些内容，比如中华文化主张大政府、民族主义、文化多元主义，而西方文化主张世界主义、普世价值、民族自卑感等，在理论上都值得进一步商榷。
    
    
    在对文化阵营结构的分析中，作者的一些论断富有很强的现实性和启发性。例如在康晓光看来，中华文化与西方文化两大阵营都属于带有民族性的跨阶级联盟；中华文化阵营精英的组成重心是党政官员，还有一些知识分子和经济精英；西方文化阵营的精英的组成重心是经济精英，还有经济学和法学领域的知识分子；前者的主导阶级是“国家阶级”，代表民族利益；后者的主导阶级是资产阶级；前者认同中华文化，带有鲜明的文化民族主义色彩；后者认同西方文化，鲜明地反对文化民族主义。所以“中华文化阵营的主要对手是西方文化阵营，次要对手是东方文化阵营，而民族主义者、‘新左派’是‘中华文化阵营’的盟友”（第31页）。
    
    
    当然，康晓光一再声称他所作的是关于理想类型的分析，和现实的经验不一定能完全吻合。比如我们都熟知的官商勾结就是一个普遍现象，这样在现实中也就难以清晰地区分党政官员与资产阶级的个人身份。而类似“中华文化阵营是亲政府的”、“西方文化阵营则是反政府的”（第32页）这样一种推论也就不甚准确了。
    
    
    其实在后面关于“动力机制”部分的论述中，康晓光自己也看到了阵营站队组合中的复杂性。例如他说：“资产阶级、改革派官员、亲西方知识分子，这三个精英集团结成了联盟，联盟的基础或共识就是市场经济，以及对市场化带来的利益的‘赢家通吃式’的分配方案。”（第46~47页）这里面党政官员与资产阶级又成了联盟关系了。这种国内阶级的复杂组合乃是源自于经济全球化所带来的国际资本主义的霸权扩张。在这一背景下，“跨国公司经理、跨国银行家、发达国家的工人贵族、欠发达国家的买办及外资企业管理人员形成了跨国集团，他们以自由国际经济为宗旨，依赖三边委员会和七国峰会等公私国际组织，积极在政府中活动，比战后大西洋霸权有更为广泛的政治基础”（第40页）。
    
    
    对于中国而言，由于共同的利益链条，国内的市场化改革联盟与西方的霸权体系已经形成一种里应外合的互动局面，经济上的买办阶级也必然成为帝国主义最为忠实的“文化买办”。这种内外勾结、小民遭殃的利益格局必然引起了社会的文化危机和政府的合法性危机，这也就为打响阵地战、夺回文化领导权提供了空间和可能。
    
    
    另一方面，借用亨廷顿对工具文化和终极文化的概念区分，康晓光认为，随着中国综合国力的不断提升，工具文化的成功使人们重新燃起对终极文化的信心。中华文化是一种典型的强势型终极文化，在经历近代的百般曲折之后回归其自身乃是必然的趋势。一个伟大的国家既需要发达的肌肉更需要强健的骨骼，既需要伟岸的身躯更需要高尚的灵魂。康晓光引用费约翰在《唤醒中国：国民革命中的政治、文化与阶级》一书中的话说，“决定民族命运的是政治，决定政治方向的是文化，而决定文化胜负的不是一时的多数，而是纲领、理论、意识形态的说服力”（第58页）。在这一点上，民族性和文化性恰是对阶级性和资本性的克服和提升。
    
    
    按照传统马克思主义的观点，经济基础决定上层建筑，文化也好意识形态也罢，都不过是经济结构的反映而已。但康晓光却要打破“经济决定论魔咒”的逻辑，提出“文化既是因变量也是自变量”，尤其是终极文化更具有超越技术和经济变量的自主性和独立性（第61~62页）。理论的变革自然也带来斗争方法的更新。与以往的无产阶级革命不同，“王道”的核心就是掌握文化领导权，而社会化正是中国传统文化夺取文化领导权的必经之路。
    
    
    至此，作者完成了从世界霸权体系下国际资本对于国家的碎片化撕裂到民族文化的复兴和国家重新整合的理论论证及战略制定，而传统文化复兴从社会运动到社会化的转变也就成了整个过程中重要的一步。
    
    
    但相比于康晓光的乐观，我却心存疑虑。看一看当下的现实就知道，改革开放以后所形成的以功利主义为主导的社会化系统依然腐蚀着每一个人的良心并塑造着我们这个畸形的社会。传统文化虽然有助于克治这种价值危机，但毕竟还是赞同者多而信行者少。历经百余年的批判和打倒，传统文化的义理系统和制度形式都湮没已久、百废待兴，而作为传统文化担当者的儒家士大夫群体更是少之又少、未成气候。
    
    
    正如康晓光在附录二的文章中所观察到的，如今看似红红火火的文化复兴运动其实里面却是鱼龙混杂、泥沙俱下。真诚投入者虽不乏其人，但力量有限；而政府、媒体、商家则更多是出于投机目的才涉足其间，并非真诚热爱传统文化。这其中又可分为商业性投机、政治性投机、宗教性投机和声望性投机（第419页）。正是大量投机因素的存在，使得文化复兴运动更多的只是表面的风光，吸引人眼球的噱头和新闻效应，踏踏实实的工作成绩却并不很多。
    
    亚当斯密的自由主义经济学里有“主观为自己、客观为他人”的“市场规律”，马克思主义里也有历史辩证法的“理性吊诡”，中国传统文化的复兴是否也要寄希望于这种天真的愿望上呢？肯定是不行的。流行的“文化搭台、经济唱戏”口号便是事实最好的写照。真正的文化复兴绝不可能依靠那些叶公好龙式的投机分子来实现。孔子云：文武之道、布在方策，人存政举、人亡政息。只有真正的信仰者才是可以依靠的力量。
    
    
    相形之下，传统文化作为一场社会运动尚没有完成其自身，即形成一支有纲领、有组织、有纪律、有资源、有人才的社会力量，又何敢奢谈作为教化事业的社会化呢？俗语说：秀才造反三年不成。根据康晓光对2008—2010这三年文化复兴运动的观察，我认为合适的评价应该是“秀才造反、三年小成”。文化的阵地战只是刚刚打响，而我们还要很多的工作要做。我们的首要阵地应该是教育，我们的第一项任务就是去培养儒学的人才。只有先存在君子才会有小人的风从，才会有社会化的稳步展开。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站首发