从“外王”到“内圣”：新儒学之后对“内圣外王”的翻转

——关联“学习历程、存在觉知、概念反思、理论建构”的展开

作者：林安梧

来源：作者授权 发布，原刊《中国文化》2021年春季号

摘要：本论文旨在针对当代新儒学有关“内圣外王”的理论提出一根本性的反思。首先由学习历程的真实情境之觉知，唤醒公民儒学的萌芽。再者，宏观儒学的三波变迁，指出我们已然进到了崭新的公民儒学阶段。重新省思“血缘性纵贯轴：解开帝制、重建儒学”的可能，并探索当代新儒学有关返本开新“民主、科学开出论”的限制，进而超越“由‘内圣’开‘外王’”的转化论”，改而主张“由‘外王’而‘内圣’调适论”。深刻省思从“社会正义”到“心性修养”的变迁，这里含着公民儒学“外王—内圣”的崭新结构。当然，如此一来，我们就检讨厘清了“圣王”与“王圣”吊诡，并且厘清了“君子”与“公民”概念的异同。最后，点出有“人伦”的“人权”，有“自觉”的“自由”，有“民本”的“民主”，是公民儒学必须进一步去发展的论述。 

一  问题的缘起：我学习历程引发的反思

早在1980年代末叶到1990年代中叶，我广搜西方社会契约论之著作而读之，便开启了许多有别于当代新儒家的思考。这些思考，主要是我在台大念硕士、博士时，受益于郭博文教授、林正弘教授两位教授的教导。特别是郭先生所授有关社会哲学、历史哲学、文化哲学，对于我的儒学研究起了极为深刻的影响[1]。在牟先生晚年，我即有此看法，后来写作《批判的新儒学与护教的新儒学》[2]《牟宗三先生之后:咒术、专制、良知与解咒：对“台湾当代新儒学”的批判与前瞻》[3]《“道德与思想之意图”的背景理解：以“血缘性纵贯轴”为核心的展开》[4]都与此密切相关。

换言之，我虽受业于牟宗三先生，但同时也受业于台大诸位先生，因此，我是独立思考此问题的，我并不是在牟先生过世之后，才有这些思考。也不是牟先生一过世，就开始走“后牟宗三”的路。早在1994年，在美国威斯康辛大学（麦迪逊校区）访学时我就写作了《后新儒学论纲》[5]。当然，要说“公民儒学”的确立应该是到了新加坡参加会议时，写作了《后新儒学的社会哲学：契约、责任与“一体之仁”：迈向以社会正义论为核心的儒学思考》才彻底确立的[6]。不过，所谓公民儒学的思考，总的来说，是在台湾现代化的历程中，被带领出来的思考。

前些日子，一位朋友问起，我是如何开启“公民儒学”的思考的。又大约在甚么时候开启的。岁月悠渺，思之远矣！从本世纪初，又回到了上个世纪，由90年代，又追溯到80年代，又回到了70年代，方才悠悠停歇了下来。当然，还要再往前追溯的话，那可以到60年代末期。

60年代末，我阴错阳差地考进了台中市的卫道中学，这是一所由天主教卫道会开办的学校。当时，我才十二岁，懵懂的我，来自乡下，初次进城来，见到了外国人，外国传教士，他们并不对我们传教，他们只教学，而且也管理我们的生活作息。当然，主要的老师仍然是华人，但是学校的管理，多少带有些洋气。这是我近距离的、落入实存境遇，具体的存在觉知到这世界是如此大的不同[7]。

我回想了一下，这些洋人主要来自美国与加拿大，果真这些洋人的思考与我原先所处的农家耕读传统，讲究的人伦孝悌，是不同的。我们讲的是“人伦”，他们讲的是“人权”。我们讲的是“自觉”，他们讲的是“自由”。我们讲的是“民本”，他们讲的是“民主”。还有在更为根本的宗教上，我们讲的是“道德的反省”，他们讲的却是“神意的臣服”。或者概括地说，我的身世背景，是在极为传统的农村长成的，心灵无意识里与儒道佛三教是不可分的。当然，儒家教养的成分会是最为主要的。

相对来说，这些洋人来自加拿大、美国，他们的氛围是民主的、是现代的，而他们又都是一神论基督宗教（天主教）的教士。与他们近距离的相处，从生活习性的异同，到无意识的心灵碰撞，现在回想起来，此中就含着“儒、耶的对话”，也有着“现代公民”与“传统儒学”的对比。只是，当时还小，这些论题还没法提到意识层面来分辨，但却在无意识里，起了一种“隐密之知”（tacit knowledge）的作用。

70年代初，我进到台中一中就读，这是一所台湾人在日据时代，自己建立起来的学校，他的调性是抗日的，是要向日本争取民主的。抗日，自然文化教养上，就是承继着中华道统的。1945年台湾光复，他仍然有着很强的民族文化意识以及很强的民主自觉意识。记得，我们当时，还挂着龙牌，表示我们是龙的传人。不过，伴随着台湾的经济发展，中产阶级的兴起，台湾的民主意识越来越强旺，本来又具有民主苗芽的台中一中，校园内的民主化、现代化的意识，早已压过了中国传统文化意识。

独特的是，我高一的时候遇到了教我们国文的杨德英老师，开启了我阅读古典的兴趣，又因为杨老师的先生是蔡仁厚教授，就这样后来读了许多唐君毅、牟宗三诸位先生的书，接续上了当代新儒家的统绪。后来又遇到了另一位国文老师胡楚卿先生，他是大作家，出了许多现代小说，他的小说还被翻译成外国文字，并且获得了国际奖项，他开启了我们现代文学的阅读与写作，连带地，也读了西方的许多文学与哲学。这些碰撞，从高二起，在“公民与道德”的课上，有着中西的对比，有着古今的交错，后来到高三，我们还组织了一个文学社团，叫“缪思社”（muse literature society），中西古今的对话更多了[8]。说真的，公民意识在长成中，儒学的义理在调理中。现在回想起来，这里有着“公民儒学”的根苗。我这些回忆，足以阐明，公民儒学就在这样的氛围长成的。就像高中时的“公民与道德”课本一样，这名称就含着公民儒学的意涵在。只是这些往往是在无意识的状态下生长着，他需要被点释出来，才能参与到更高层的学术对谈之中。

随着台湾的经济发展，政治的自主意识、民主、自由、人权的要求也逐渐显豁起来，社会的公民意识当然也就逐渐生长起来。而国民党的威权体制为了对抗当时大陆的“文化大革命”，他强调中国文化复兴运动，我们也在这运动下，在正式的教育体制下读着《中国文化基本教材》，尽管可能为的是政治目的，但我们却也真真切切的读了《论语》《孟子》《大学》《中庸》，您说这过程不就是“公民意识”与“儒家教养”的磨合吗？是的！就这样“公民儒学”正在台湾的经济发展、政治社会的发展下一步步地生长着，润物细无声，生生不息的长育着。

真正将公民与儒学，浮到台面上来思考，有意识地去面对它，至少已经是到了上个世纪70年代中叶的事了。当时，我在台湾师范大学读本科，国文系的教养基本上是极端传统的国学院的培育，儒教的气氛当然很浓，但台湾的社会政治气氛是一天天地朝向西化与现代化，我们自然也就深深受其熏习。学校的组织，尽管仍有威权的影子，但基本上仍然是现代化的体制下的大学，我担任了国文系学会的会长，这系可能是全世界最大的系，日夜间部加起来当时约有两千个学生。我们的组织与管理方式，基本上是公民社群的方式，这是我第一次学习用现代的方式来处理这么庞大的机制。尽管他只是一个学生会，但对于一个十八岁的我来讲，却是很好的学习。我认为此中就有公民儒学，而且对于喜欢哲学思考的我来讲，已经浮到意识的层面来思考了。

记忆中，1975、76年间，读到余英时《反智论与中国政治传统》[9]，一方面觉得眼光一亮，惊艳不已，一方面，却又觉得此中有些话要说清楚，我连着从牟宗三《政道与治道》[10]、徐复观《儒家政治思想与自由民主人权》[11]、《学术与政治之间》[12]所学习到的思考，对比着余先生所做论述，做了进一步的阐述、辩证、厘清，在1979年写成了《中国政治传统主智、超智与反智的纠结：以先秦儒道两家为核心的思考》[13]，并隐约的示显出“道的错置”（misplaced）的论旨来。我以为唐牟徐三位先生，其实进一步便可豁显出“公民儒学”的意旨来。甚至可以说“民主开出论”很重要的内容之一便是公民儒学。

二  儒学的三波变迁：宗法封建、君主专制与民主宪政

这些年来，多所反思，我以为讲儒学应该到了再一波“革命”的年代了。“再一波”意味着以前也有过好几回的儒学革命，而现在又到了新的一个阶段。没错！以前最早的原始儒学原初诞生于“周代”，盛行于“两汉”，又重新光复于“宋明”，再造于“现代”。周代重的是“宗法封建，人伦为亲”的“大一统”格局，到了汉代以后，一直到民国以前则是“帝皇专制，忠君为上”的“大统一”格局。民国以来，发展到现在，可应该是“民主宪政，公义为主”的“多元而一统”的格局。

孔子完成了第一波“革命”，使得原先所重“社会的阶层概念”的“君子”转成了“德行的位阶概念”的“君子”，使得“君子修养”成了“人格生命的自我完善过程”，当然这是在亲情人伦中长成的。用我这些年来所常用的学术用语来说，这是在“血缘性的自然连结”下长成的“人格性的道德连结”[14]。孟子云“人人亲其亲，长其长，而天下平”[15]，“书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政”[16]；就这样，孔子主张“为政以德”，强调“政治是要讲道德的”。孔子这一波革命，要成就的不只是“家天下”的“小康之治”；他要成就的更是“公天下”的“大同之治”，像《礼记》“礼运大同篇”讲“大道之行也，天下为公”，《易传》《乾卦》讲“乾元用九，群龙无首，吉”，这说的是因为每个人生命自我完善了，人人都是“真龙天子”，人人都有“士君子之行”，当然就不须要“谁来领导谁”，这是“群龙无首”的真义。有趣的是，现在世俗反将“群蛇乱舞”说成“群龙无首”。不过，这倒也可见孔子的“道德理想”毕竟还只是“道德理想”，并没真正实现过。

第二波革命，则是相应于秦朝之后，汉帝国建立起来了，这时已经不再是“春秋大一统”的“王道理想”，而是“帝国大统一”的“帝皇专制”年代了。帝皇专制彻底的将孔老夫子的“圣王”思想，做了一个现实上的转化，转化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者当为王”这样的“圣王”，而帝皇专制则成了“王者皆为圣”这样的“王圣”。本来是“孝亲”为上的“人格性道德连结”，转成了“忠君”为上的“宰制性政治连结”。这么一来，“五伦”转成了“三纲”，原先强调的是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，帝制时强调的是“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”。显然地，原先“五伦”强调的是“人”与“人”的“相对的、真实的感通”；而后来的“三纲”强调的则是“绝对的、专制的服从”。原先重的是“我与你”真实的感通，帝制时重的是“他对我”的实际控制，儒家思想就在这两千年间逐渐“他化”成“帝制式的儒学”[17]。

不过，第三波革命来了，1911年，两千年的帝皇专制被推翻了。孙中山开启了民主革命，但如他所说“革命尚未成功，同志仍须努力”，不过这“民主革命”总算向前推进了近一百年；如此一来，使得华人不可能停留在帝皇专制下来思考，华人想的不能只是帝制时代下的“三纲”，也不能只是春秋大一统的“五伦”，而应是“公民社会、民主宪政”下的“社会正义”如何可能[18]。

强调“社会正义”应是第三波儒学的重心所在，但这波儒学来得甚晚，以前在救亡图存阶段，为了面对整个族群内在心灵危机，强调的是以“心性修养”为主而开启了“道德的形而上学”。现在该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”，由“心性修养”转而强调“社会正义”，在重视“君子”之前，更得重视“公民”这概念。一言以蔽之，该是第三波儒学革命的阶段了，这是“公民儒学”的革命。

三  关于“血缘性纵贯轴：解开帝制、重建儒学”的可能

“血缘性纵贯轴”这概念大约上个世纪90年代初，我约简的来出里整个中国政治传统的理解与诠释而构作的概念。其长成的过程，现且以我在《血缘性纵贯轴：解开帝制·重建儒学》一书序言所载的一部分，来阐述这过程。述之如下：

这部《“血缘性纵贯轴”：解开帝制·重建儒学》是我近三十多年来对于帝皇专制、父权高压与儒学体系的深层反省之一。面对着儒家人伦教化的核心，最为重要的“五伦三纲”，环绕着“血缘性纵贯轴”这概念丛结，展开了深层的哲学阐析[19]。

犹记少时，读《论语》，喜其平易，平易中有坚定，坚定中有恒久，觉此孝悌人伦、道德仁义，高明中庸，天长地久之教也。因而立志，欲效孔子之周游列国，弘扬中华文化于天下。但我总觉得儒学有一难以处理的问题，那便是与“帝皇专制”、“父权高压”及“男性中心”，纠结一处，为许多所谓现代化的进步开明派所摒弃。我亦觉此问题若不得解决，儒学之兴复，总是有个病痛在，动不动就会发起病来。而且一发起病来，就麻烦得紧。业力现前，难以了脱。

年青时，读了许多对于儒学批判的书，总觉得这些书很少能进到里处，见到病源，往往只就现象说说，概括出一些病征，说出些片面的道理。有些虽进到历史诸多层面，但由于哲学的高度所限，其反思看似有些知识理论的建构，但仍只是概括而已，实不足以解其病痛也。除此之外，我年青时，更多时间阅读了当代新儒家的书，他们对儒学既有虔诚之敬意，也有较为深刻的反思，但我还是觉得这些反思，仍有进一步探求的必要。

上个世纪70年代，接闻阳明学，读《传习录》，直捷简易，透辟明达，读之欢喜，踊跃不已。我当时想，这等大学问，一体之仁，落于人间之实践，却有千万个困难，此又何也。我觉得此中一定有个大病痛、大困结在。当时，好读书，广搜中西、举凡社会哲学、历史哲学、文化哲学，莫不搜读，摘抄笔记，反复思考，何以权力之纠葛，如此其深也。大道之不明，如此其久也。此中纠结处，必当点出，儒学方有重生之可能。

严重的问题并不是出在儒学本身，而是两千年的帝皇专制，连带此帝皇专制而强化了父权高压，也严重化了男性中心。“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，三纲之说本要说的也是个常道，仍是相待而依倚的、“两端而一致”的和合之理，结果闹到后来，成了“君要臣死，臣不能不死；父要子亡，子不得不亡”，这就实在太过头了。要寡妇守节，原意也不差，但弄到后来，拿个贞节牌坊，来桎梏人的身心，就连未过门的媳妇，也得守寡。你说这会合孔老夫子仁爱之本怀吗？但听说有人也把这叫做儒学，说真的，这是哪门子儒学啊！

不是儒学，但被说成是儒学，而且还高挂着儒学的匾额，这样的三纲，这样的儒学，这样的父权高压的儒学，这样的帝皇专制的儒学，这样的男性中心的儒学，你要吗？我想不会有人要的。如果，这叫做传统，那不只反传统主义者要反，我也要反，阳明要反，孟子要反，就连孔老夫子本人也要反，夫子不只说“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”[20]，他会亲自督军，要子路带兵，跟着一群子弟，杀过去的。真儒与俗儒、伪儒、陋儒，这场斗争是必要的。

这斗争，不只是有形有象的外在斗争，它更困难的是无形无象的内在斗争，它不只是外在的历史表象问题，它更是内在身心业力的问题，是整个民族、整个文明，自古及今，两千年来的身心业力问题。它的确是一阴阳相害、神魔交侵，而难以处理的论题。上个世纪70年代起，我一方面接闻儒家之心学一脉，喜其高明透脱，洞彻有力，却也发现此中有一难解之“咒术”在焉[21]！一方面又读了诸多西方哲学，特别是历史哲学、政治哲学、文化批判诸书。因而我渐渐看出此中的大问题来，也有了解开的途径。

我以为此中有一严重的大困结，我且名之曰“道的错置”(Misplaced Tao)。两千多年来，儒学陷溺在帝皇专制、父权高压、男性中心的严重困结之中，把权力与道德、专制与良知，搅和一处，莫明所以。本是国家领导，期望他能作为好的国君，这当然是好的。“圣君”本是要求其为“内圣”，方能成为“外王”，这是有德者、有能者，才能居其位、行其权的说法，这当然是对的。本来求其为“圣君”，但现实上，却是他既为“君”了，他就自以为是“圣”了。不只他自以为，而是大家都这样认为。这样一来，有了权力、就有了道德，而且绝对的权力、绝对的道德，“君圣”与“圣君”就错置了。

还有“君者，能群者也”[22]，他应是政治社会共同体的领导者，与血缘亲情所成的自然连结，是有所区别的，现在硬要连结在一起。君臣关系原是相待而依倚的，“君臣以义合，合则留，不合以义去”[23]，结果把“君”紧密的关连着“父”来说，说是“君父”，这也是错置。“君、父、圣”三者形成严重的错置，道德仁义也随之错置；错置者，倒悬也。如何解此儒学之倒悬、解此“君、父、圣”之错置，一直是我从事儒学研究、教学，最为重要的工作之一[24]。

中国政治传统固有其反智论之传统，然非只反智也。这里有着“主智、超智与反智”的纠结在。这纠结与“道的错置”(Misplaced Tao)密切相关，须得明示之，分疏之、阐释之、开解之。“道”如何错置，这必得深入“君、父、圣”的“意底牢结”（ideology）中，才得解开。“君”为“宰制性政治连结”的最高顶点，“父”为“血缘性自然连结”的最高顶点，“圣”为“人格性道德连结”的最高顶点，“血缘性的自然连结”、“人格性的道德连结”、“宰制性的政治连结”，这三者构成了我所谓的“血缘性的纵贯轴”，他影响了整个中国文明的走向。中国文明数千年而不衰，与此相关也。中国文明停滞了一两千年而不进，与此相关也。中国儒学之有帝制式的儒学、生活化的儒学、批判性的儒学，这三端，与此密切相关也。中国文明之强调纵贯的道德创生，把本体论与宇宙论连在一起，把存在与价值和合一处来说，把天人、物我、人己，三者通而为一；原强调的“春秋大一统”，结果变成“秦汉大统一”，这莫不与此“血缘性的纵贯轴”密切相关。

既与“血缘性纵贯轴”这结构密切相关，那研究儒学、研究中国文明、研究中国历史社会总体，研究中国哲学最为核心的，莫不是要好好解开这难以解开的困结，这本书标举出“血缘性纵贯轴”为的是要去分析、阐释、解构此难以解开的困结，并冀求其有所开发、有所创造、有所生长也。

这部书起稿于上个世纪90年代中，93年到94年间，那时我在威斯康辛大学麦迪逊校区(Wisconsin University at Madison)历史系访问，从学于林毓生先生，并与诸多师友讨论，心得笔记，重新疏理，终而得成。当时往来最多、讨论最多的朋友，陆先恒博士，竟尔作古多时，想来不禁欷嘘。如今想来，如在昨日，想起郑再发教授的博雅言谈、想起在周策纵教授处的纵酒高歌，还有与郑同僚、黄崇宪、马家辉的讨论，都不免有着久久的恻悱，有着深深的感恩。过了二十一年了，我的老师啊！我的朋友啊！有在有不在的了。我的儒学啊！仍然在艰苦奋斗中，困结依旧存在，仍须奋斗疏理、仍须用力开决。疏理、开决，儒学方有所进也。

中国政治思想的根本研究，大体在1994年春夏之交，有了一个暂时性的总结。后来我又修改数次，1996年以《儒学与中国传统社会之哲学省察：以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与诠释》为题初次出版于台北，一九九八年又在上海再行修订出版。

《血缘性纵贯轴》一书的写成，在我的为学历程来说是重要的，在政治哲学、社会哲学的探讨上，“血缘性纵贯轴”这词的提出有其关键性在，“道的错置”如何构成，如何疏解开来，必须以此作为核心，展开努力[25]。从传统儒学如何开启公民儒学，也必须在此有所着力。儒学不能只停留在心性修养，儒学必须更重视社会公义，亦必须在此着力。从陆王本心论为主的思考，而调节为以横渠船山天道论为本的思考，从牟宗三先生的“两层存有论”转化为我所构作的“存有三态论”[26]，从带有护教式的“新儒学”到批判性的“后新儒学”，也都与此研究密切相关。

四  “民主、科学开出论”的理论困结

以上这些思考，显然的与当代新儒家的“民主开出论”有着密切的关联，但又不是同调合流，甚至是背离，或者说，不是背离，而是另外寻出了一个更为合理的路子。主要的理由是这样的，我以为当代新儒家与彻底的反传统论者，虽然立场上大相径庭，一者认为中国传统文化并不妨碍现代化，另者认为中国传统文化彻底妨碍现代化。但他们都崇信方法论上的本质主义（methodological essentialism），都认定文化有其恒定的本质[27]。反传统主义者认为中国传统文化的本质是专制而封闭的，所以开不出民主科学的。如果要引进民主科学，那就只能彻底把中国传统文化扫除殆尽才有可能。

当然，这想法是不切实际，而且不合乎史实的。只是民国以来许多号称开明的启蒙者，果真是这样想的。因为他们处在意义的迷失、甚至是形而上的迷失之中。作为对立面的当代新儒家却不以为然，他们认为中国文化的本质是内圣，虽然中国传统以前并没有民主、科学，不过可以从这内圣开出新外王，只是这不是顺着就可以开出，而必须经由一个“自我坎陷”的过程，这是一个曲通的历程，经由这样才能由原先的“隶属之局”（subordination）转化为“对列之局”（coordination），才能开出民主、科学。最具有代表性的是牟宗三先生所提出的良知的自我坎陷以开出知性主体，并以此开出民主科学。我以为牟先生这极创意的构造，其实是混淆了诠释学上“理论的逻辑次序”，以及“历史的发生次序”，还有忽略了“实践的学习次序”这三者的差异[28]。

整个西方近现代的发展历程，自有其发展历程，在时间的递移下，自有其一套完整的历史的发生次序。就这发展成的近现代化的历程，我们可以进一步后返的去追溯其理论的基础，因之而形成一套诠释学意义下的理论的逻辑次序，像韦伯（Max.Weber）的《基督新教伦理与资本主义精神》一书就是著名的例子。当然，他之所论又涉及到不同宗教型态的论述及资本主义精神之处，是否是准确的，特别是儒教与资本主义精神的论述，明显的已经被证明是不适当的。牟宗三先生做成的儒教的民主科学开出论，是如何的从儒教的本质经由一种曲通的方式，在良知的自我坎陷下，开出知性主体，开出民主科学。这显然地，与韦伯的论述是大相径庭的，但他也是一种诠释学意义下的理论的逻辑次序的安排，而不是历史的发生次序，当然更不是实践的学习次序。

显然的，以东亚的现代化历程来看，他本来就不是现代化的原生地，他是现代化的衍生地，他是在整个现代化全球化的过程中被推波助澜而带出来的。他的现代化历程当然不会等同于西方原生地现代化的历史发生的次序，但他也不是如同牟宗三先生所以为的本内圣而开出外王的开出过程，不是经由良知的自我坎陷开出知性主体，以开出民主科学的过程。他的发展历程并不是顺着这样的诠释学意义下的理论逻辑次序而开启的，他是在实践的学习过程中而开启的。几十年来，我们从日本、韩国、香港、新加坡、台湾，以及最近四十年来中国大陆的发展经验，我们发现到这个实践的学习次序，并不是本内圣以开出新外王，也不是如何的由良知的自我坎陷，如何的开出知性主体，开出民主科学。相对来说，他是在新外王的学习过程里，回过头去启动了内圣学，做出调节融通的可能。这是在民主科学的实践学习过程中，回过头去又与自家的文明传统起着重大的调节性作用。两者“互藏以为宅，交发以为用”[29]，而形成了一个独特的现代化历程及现代化模式。

我这样的思考，多少受到了王船山所强调的“无其器则无其道”以及“道器合一”的主张，在发生学上是“器先而道后”，所谓无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无驾之道。但在本体论上，则当器之未形之前，早已经有一形而上隐然未现的理则在焉！这两者果真是互藏以为宅，交发以为用的[30]。就实践的学习次序来说，显然的，并不是牟宗三先生的良知的自我坎陷开出知性主体，开出民主科学，而是民主科学的实践学习过程里，内圣之学因之而有调整。这样的调整最明显不过的应该是由原先的“君子儒学”，转化为“公民儒学”[31]。

五  从“社会正义”到“心性修养”的崭新结构

在血缘性纵贯轴下的旧三纲下，所开启的“内圣外王”思考是一内倾式的、封闭性的思考，这与儒学之本怀大异其趣。现下最重要的便是正视吾人实已由原先的血缘性纵贯轴所成的宗法家族社会，转而向一契约性社会连结的现代公民社会迈进。换言之，儒家道德学当以此做为理解及实践的基底，这是以“社会公义”为优位的道德学，而不是以“心性修养”为优位的道德学。笔者以为此社会公义论核心的道德学，有别于以前的“内圣──外王”的思考方式，一转而为“外王──内圣”的思考 。

“社会公义”指的是就一政治社会总体而说的“公义”。“社会”（society）一般用来指的是经由“公民”以“契约”而缔结成的总体。这样的总体经由“公民”以“契约”缔结而成，故可称之为“公民社会”或“契约社会”。此与中国传统的血缘性纵贯轴所成之总体有别，它是一有别于“我与你”之外的“他在”。这样的“他在”所依循的不是“血缘亲情”，而是“社会契约”。“公民”并不是内在具着“大公无私”本质之民，而是进入“公众领域”之民[32]。

“公民”并不同于“天民”，亦不同于“人民”。“天民”是“自然人”“人民”是“大众人”，而“公民”是“公约人”。中国传统虽属专制，但“皇民”之观念不强，而“天民”之观念甚强；截至目前，其“公民”之观念仍颇为薄弱。这与中国之重“血缘亲情”、“孝悌仁义”之传统密切相关，此即一“差序格局”，一“波纹型的格局”[33]。

“公民”是进入“公众领域”之民，这样的“民”不是“道德人”，而是一“公约人”，是由一般具有个体性的个人做基础而做成的。如是言之，先做为一个“个人”，然后经由“公约”，才做为一个“公民”；但若从另一面来说，如此之个人当在公约所成之公民社会下，而成一个人。这样的“个人”进入到“公众领域”才发生其“公民性”，才成为一公民。或者说，在公共领域下方得成就一普遍意志，即此“普遍意志”才有所谓的“公义”[34]。

“公义”指的是依其“普遍意志”为基础而建立之行为规准背后之形式性原则。换言之，“公义”并不是“大公无私”之义，而是“有公有私”之义 。这样的“公”与“私”并不是截然相互背反的，它有其连续性。这样的“公”是建立在“私”之上的，“私”不是“自环也”的“私”，而是一独立之单位的“私”，是做为“公”的基础的“私”。值得注意的是：“公”与“私”的连续性，并不建立在“性命天道相贯通”这样的连续性，而是建立在经由“契约”所构造成的连续性。这“连续性”不是内在“气的感通”义下的连续性，而是外在“话语的论定”义下的连续性。不是内在亲缘的连续性，而是外在契约的连续性[35]。

相对于这样所成的政治社会共同体，其背后的根源性依据乃来自于“普遍意志”。“普遍意志”是“契约”的根源，而契约则是普遍意志实现的途径。“普遍意志”并不同于“天理”，因为“普遍意志”之所对是“公民”，而“天理”之所对则为“天民”。天民与公民并不相同。康德（I.Kant）更由卢索(J.J.Rousseau)的“普遍意志”(general will)转而言“无上命令”（Categorical Imperative），这正如同儒家之由“天理”转而言“良知”。康德学与其社会契约论的传统密切相关，儒学与其血缘性纵贯轴所成之总体密切相关。儒学与康德学颇为不同[36]。

换言之，“公义”并不是经由内在的修养来作成，而是经由一“话语的公共论域”而达致。社会契约是经由话语的公共论域而产生的，是经由彼此的交谈而出现的。这样所成的伦理，彻底的讲不能停留在“独白的伦理”，而必须走向一“交谈的伦理”。儒家是一“交融的伦理”并不是一“交谈的伦理”，当然也不是一“独白的伦理”。“交融的伦理”以血缘亲情为主，而“交谈的伦理”则是以公民互动为主 。前者是以家庭为本位的，而后者则是以个人为本位的；由个人而走向一契约的社会，前者则是一宗法社会[37]。

进入到现代化的社会之中，契约性的社会连结是优先于血缘性的自然连结的，原先长自血缘性的自然连结的“仁爱之道”，现在当长成一“社会公义”。真切的涉入到公共领域中，经由“交谈”互动，凝成共识，上契于社会之道，在这样的社会公义下，才有真正的“心性修养”，才有真正的内圣。

六  从“圣王”、“王圣”到“君子”、“公民”

这几十年来处理“道的错置”问题，大体集中检讨了“血缘性纵贯轴”的构成及其带来的限制。我指出了“君、父、圣”的奇诡结构，把父子之伦收摄入于君臣之义的结构之中，强调“君父-臣子”；再者，将文化教养的师儒圣贤传统收摄入于君臣之伦，转成了“圣君-贤相”的格局。再者，由于权力的扭曲与异化，让“圣君”变成了“君圣”，让“圣王”转换成了“王圣”；如此一来，便形成了一严重的“道的错置”状态。

所谓从“道的错置”回返为“道的正置”，便是要将“圣王”与“王圣”作区隔，进一步厘清“圣”是“圣”，“王”是“王”。让“君父”做一适当的区隔，“君”是“君”，“父”是“父”。做了这区分后，保住了“父”与“圣”，而该瓦解的是“君”，“君”被瓦解后，转成了“群”，而开启了“公民社会”，在由此公民社会建立起“民主宪政”。这就是我所说的瓦解了“宰制性的政治连结”，开启了“契约性的社会连结”，重新缔结了“委托性的政治连结”。至于原先所强调的“血缘性的自然连结”，以及“人格性的道德连结”则应守着它应该有的份位，人伦次序的定位当然是必要的，文化教养的生长也是必要的；但他们应该被区隔于政治权力的控制之外，并且回过头来对于政治权力有所审议与鉴察。

这些论题厘清以后，我们将清楚明白的知道，我们可以反“父权高压”，但不能反“孝道人伦”。我们可以反“帝皇专制”，但不能反“圣贤教养”。我们将更确认圣贤教养、孝道人伦是我们生活所必须者，是我们存在的基础所在；而且他回过头来适足以制衡父权高压与帝皇专制的。民初的反传统主义者，反孝道、非人伦、反对孔子、非议圣贤，这并不足以瓦解父权高压、更不足以瓦解帝皇专制，这仍被归在“道的错置”的范围之中。

当代新儒学虽对彻底的反传统主义者多所批评，但他们所提出的中国政治传统“只有治道，而无政道”，中国古代“只有科技，而无科学”，中国重视的是“道德”，而不重视“知识”，这些论点，看似分明，其实并不准确。其实，有治道当然也就有政道，只是这政道不是西方近现代以来的政道；有科技当然也就有科学，只是这科学不是西方近现代以来的科学。中国当然有道德、有知识，西方也是，只是彼此的道德之长成、知识的习得，却大有差别。西方以前的君主专制，其专制的严苛绝不下于中国古代，甚至是有过之无不及，但与中国古代的专制是有不同之处。西方的民主并不是他本质上就如此，他也是在历史的发展历程中长成的，中国文化传统当然也可以在学习的过程中，长育而成。我以为打破了文化的理解上所使用的方法论上的本质主义(methodological essentialism)，而待之以方法论上的约定主义(methodological conventionism)，这是使得“道的错置”，拨乱反正的最重要理由；经由这样的拨乱反正，就可以回到我所谓的“道的正置”。

“血缘性的纵贯轴”解开了，“人际性的互动轴”生长起来了；除了“血缘性的自然连结”，更开启了“契约性的社会连结”，并在这契约性的社会连结所成的公民社会中重新调整了原先的“人格性的道德连结”，开启了新的心性之学、新的内圣之学，同时，也在这样的状况下，将那已经瓦解了的“宰制性政治连结”，转化为“委托性的政治连结”，缔造了一良善的民主宪政传统。这样的儒学，不在是传统社会，以血缘亲情为主导的“君子儒学”，而是以契约正义公民社会为主导的“公民儒学”。

伴随着原先“道的错置”下的儒学，与帝皇专制、父权高压、男性中心，相待依倚、相抗相持的理学、心学、道学传统，也得做出一崭新的调整。最明显的是，当代新儒学所强调的良知学（本心论）的优位传统所建构的道德的形而上学，也得做一番大调整。他将由“道德的形而上学”转为一“道德的人间学”。公民儒学不再宣称如何的“从内圣开外王”，而是清楚地知道，这不是依“理论的逻辑次序”所能处理，而是要依循着“实践的学习次序”才能得当。这应该是一由新外王的学习转而新内圣的调整。新儒学也就在这样的历史进程里，呼吁着如何从传统迈向现代化；再转化成，在现代化及现代化之后，中国文化传统如何起着一崭新的交谈、互动与融通。尽管现代化还是如火如荼，但显然地世纪已到了“后现代”；儒学也跨过了“新儒学”，到了“后新儒学”。

七  结语：由“外王”而“内圣”的翻转

约莫超过二十年了，我提倡“公民儒学”做为“后新儒学”的社会哲学向度。我的想法与当代新儒学所说的“外王开出说”，或有所承，但根本上是不同的。我以为他们强调的是“由内圣开出新外王”，我则偏重于“由新外王而重新调理一新内圣”。这关键点就在于“君子”与“公民”这两个概念的差异。以前的新儒学强调的是“君子儒学”，而我强调的是“公民儒学”。再者，“公民儒学”与“儒教宪政论”者，看似有些相类，但其实却有着本质上的差异。大体说来，儒教宪政论者强调依“儒教”去做成“宪政”，而我则主张顺着“宪政”而去调理“儒学”，并且由儒学之道理，而来调适宪政。当然，这与我所说的“外王―内圣”的思考向度是一致的。

当然，这“外王―内圣”的思考方式，只是指出我们应该从原先的“内圣―外王”的思考方式解放出来，不应该用方法论上的本质论方式停留在儒家内圣学为根本的迷障之中，而应该留意到另一发展的可能。当然，在现代化的进程里，儒教传统不是只能适应现代化，而是要调节现代化，让现代化落实在地的过程有其真切性、具体性、实存性。我主张现代化不是一个单数的概念，而有其复数的概念，现代化是多元的，有其在地性、本土性。这些年来，我一直主张中国文化传统中的人伦性、自觉性、民本性，是很重要的，我认定：有“人伦”的“人权”，比起没有人伦的人权；有“自觉”的“自由”，比起没自觉的自由，有“民本”的“民主”，比起没有民本的民主，那会好的多，而且这应该是公民儒学的核心向度。当再寻一时间，对此展开进一步的论述。

辛丑清明前，三月廿九日订定完稿

注释：
 
[1]请参看林安梧讲述、山东大学尼山学堂采访整理《林安梧访谈录：后新儒家的焦思与苦索》《台湾大学哲学研究所求学历程》，页42-50，2020年7月第三次印行，山东人民出版社。
 
[2]《牟宗三先生之后：“护教的新儒学”与“批判的新儒学”》，曾在1996年12月，由中央研究院中国文哲研究所、中央大学、东方人文基金会等于台北所举办的“第四届当代新儒学国际会议”上宣读。后收入林安梧《儒学革命论：后新儒家的问题向度》第二章，1998，台北：台湾学生书局。
 
[3]《牟宗三先生之后:咒术、专制、良知与解咒——对“台湾当代新儒学”的批判与前瞻》，1997年10月台北：《鹅湖》二十三卷四期(总号268)，页2-12。
 
[4]《“道德与思想之意图”的背景理解：以“血缘性纵贯轴”为核心的展开》，1997年6月，台北：《本土心理学研究》第七期，页126-164。
 
[5]《后新儒学论纲》，写于1994年2月，4月首次讲于杜维明教授所主持的哈佛大学哈佛燕京社“儒学研讨会”上。后来此文铺衍成注释2，前揭文。
 
[6]《后新儒学的社会哲学：契约、责任与“一体之仁”——迈向以社会正义论为核心的儒学思考》，2001年12月，台北：《思与言》三十九卷四期，页57-82。
 
[7]前揭书《林安梧访谈录：后新儒家的焦思与苦索》，页15-17。
 
[8]同上注，前揭书，页17-25。
 
[9]余英时《反智论与中国政治传统》，刊于1975年，后来收在《历史与思想》一书之中，1976年，台北：联经出版公司。《学术与政治之间》所学习到的思考。
 
[10]牟宗三《政道与治道》，1961年，台北：广文书局。
 
[11]徐复观《儒家政治思想与自由民主人权》(萧欣义编辑)，1979年，八十年代出版社。
 
[12]徐复观《学术与政治之间》，1957年，台中：中央书局。
 
[13]《中国政治传统中主智、超智与反智的纠结：环绕先秦儒道二家政治思想的试探与考察》刊于1979年9月，台北：《鹅湖》51期页2 -11。后来此文收入林安梧《道的错置：中国政治思想的根本困结》【附录一】，页315-340，2003年，台北：台湾学生书局。
 
[14]请参见林安梧《儒学与中国传统社会的哲学省察》第八章，页139-142，1996年，台北：黎明文化事业公司。
 
[15]语出《孟子》《离娄》(上)。
 
[16]语出《论语》《为政》。
 
[17]同批注14前揭书，第七章《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的皇权与孝道》，页109-130。
 
[18]关于此，我曾用力多时，除了上批注前揭书外，我另有多篇著作论及此，《后新儒学的新思考：从“外王”到“内圣”——以“社会公义”论为核心的儒学可能》，2004年8月，台北：《鹅湖》三十卷二期(总号350)，页16-25。有较为核心而纲要的论述。
 
[19]以下所论，采自林安梧《“血缘性纵贯轴”：解开帝制·重建儒学》一书之《序言》，2016年，台北：台湾学生书局。
 
[20]语出《论语》《先进》。
 
[21]前揭书，第十一章《结论：中国文化之核心困境及其转化创造——从咒术型的实践因果逻辑到解咒型的实践因果逻辑》，页197-220。
 
[22]语出《荀子》《君道》“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。”
 
[23]“君臣以义合，合则为君臣，不合则可去，与朋友之伦同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾恶，但志不同、道不行便可去”(吕留良《四书讲义》卷三七)这应该就是孟子思想的精神样貌。
 
[24]关于此，请参看林安梧《道的错置：中国政治思想的根本困结》，第五章《三论“道的错置”：中国政治哲学的根本问题》，2003年，台北：台湾学生书局，页119-156。
 
[25]大陆青年学者杨生照博士曾于此有所论，请参见氏著《第31卷12期—第32卷第2期，总号：370、371、372三期连载。
 
[26]程志华于此有多篇研究论文，请参见氏著《由“一心开二门”到“存有三态论”：儒学之一个新的发展向度》，2011年6期，北京：《哲学动态》。
 
[27]关于此，请参见林安梧《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》，第三章第六节《摆脱“本质主义”建立“动力论”的思考方式》，页56-58。1998年，台北：台湾学生书局。
 
[28]关于此，请参见同上注，前揭书，第二章第四节《良知及其自我坎陷的相关问题》，页35-38。
 
[29]这样的思维方式有取于王船山，船山在《尚书引义》《大禹谟》(一)论及人心、道心，有言“喜怒哀乐，人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。”船山这种独特的“两端而一致”的思维方式，对我从事人文研究起了相当大的作用。请参见林安梧，《王船山“经典诠释学”衍申的一些思考——兼论“本体”与“方法”的辩证（上）（下）》，2012年5月、6月，台北：《鹅湖》，443期，页22 -28、444期，页17-22。
 
[30]请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》第三章，页47-54，1986年，台北：东大图书公司。
 
[31]请参见林安梧《孔子思想与“公民儒学”》，2011年12月，《文史哲》2011年第6期，14-24页，中国山东：山东大学。
 
[32]以上所论，可以说是我学习西方近现代社会契约论，消化之后的心得。请参见林安梧《契约、自由与历史性思维》一书，第一、二、三、四，四章，《序言》有全书的介绍，页1-11，1996年，台北：黎明文化事业公司。
 
[33]此来自于费孝通的说法，请参见氏著《乡土中国》，《乡土中国》是费孝通著述的一部研究中国基层传统社会农村的作品，初版于1947年在《世纪评论》上连载，共由14篇文章组成。再版发表于1984年。
 
[34]这是融通了洛克、卢索、康德等所形成的，请参见批注32，前揭书，第一、二章。
 
[35]这些理解，有许多来自于J.S.Mill，如上批注，前揭书，第三章。
 
[36]儒学固然有与康德学，可以相提而论的地方，但骨子里却有极大的差异，请参见林安梧《牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻——格义、融通、转化与创造》，2005年8月，台北：《鹅湖》三十一卷第二期(总号362)，页12-24。当然，这也牵涉到中西文明交流互动之论题，也就是“格义”与“逆格义”的问题。请参见林安梧《中西哲学会通之“格义”与“逆格义”方法论之探讨：以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，2006年12月，《淡江中文学报》第十五期，页95-116，淡江大学，台北。
 
[37]请参见林安梧《从“德性治理”到“公民社会”的建立——“顺服的伦理”、“根源的伦理”与“公民的伦理”》，2016年12月，合肥：《江淮论坛》280期，页5-11。
 

【林安梧　山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授，台湾元亨书院院长】