从“原史”到“旧史”——《史微》与《经学抉原》之比较研究

作者：曾海军

来源：《哲学动态》2021年第4期

摘要：作为经学“前史”的两部代表性著作，《史微》与《经学抉原》在经史关系、经子关系、今古文传统与写作风格等方面存在诸多差异。具体而言，在经史关系上，张尔田提出“原史”“六艺皆史”，主张经史一系；蒙文通则提出“旧史”，主张经史异途。在经子关系上，张尔田将子学混入经学前史，视百家为“先王经世之术”；蒙文通则通过划清经史关系，让子学平行于经学，再用经学整合子学。在今古文经学传统上，张尔田兼采古今，以今古文的传统史学语境叙述经学；蒙文通则突破了今古文的学术视野，对经学展开现代研究。《史微》与《经学抉原》彰显出经学写作中传统与现代两种不同的学术形态，但经学的叙事价值并不能简单以传统与现代二分的标尺去衡量和区分，而是呈现出复杂微妙的局面。

关键词：经学“前史”；经史关系；经子关系；经学叙事；今古文；

对经学产生的历史过程的叙述，无疑是经学史写作首先面临的问题。经学既然有其历史，当然也有其前史。然而，作为经学史现代写作的开创者，皮锡瑞对孔子开辟经学的叙述却有着某种反历史的风格。在其经学叙事中，经学自产生之后有着漫长的历史过程，但经学产生本身反无历史可言，《经学历史》正是在这种吊诡中展开的。与之不同，张尔田尤为关注经学“前史”的部分，他以“原史”的名义致力于写作经学产生的历史，且有意延续了传统经学的写作风格。因此，其《史微》呈现出对《经学历史》的自觉的反动。蒙文通的《经学抉原》则以“旧史”为名，运用现代学术的研究方法做“原经”工作。从“原史”到“旧史”，《史微》与《经学抉原》对“前史”的研究风格迥异，彰显出传统叙述与现代研究之间的巨大张力，富有比较研究的价值。

一 两种不同的“前史”

对经学前史的研究，首先涉及史观的问题。《史微》首篇名为“原史”，张尔田说：“中国文明开自黄帝，黄帝正名百物，始立百官，官各有史，史世其职，以贰于太史。”【1】此话渊源有自，刘知几主张“盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕氏受命，仓颉、沮诵实居其职”，“史官之作，肇自黄帝”。【2】他将历史上溯黄帝，并指出“案《周官》《礼记》，有太史、小史、内史、外史、左史、右史之名”，而“太史掌国之六典”。【3】章学诚进一步提出“六经皆史也”，“六经皆先王之政典也”。张尔田沿袭了前人的理路，主张“太史者，天子之史也”，“六艺皆史也”，“是为六艺，皆古帝王经世之大法，太史守之以垂训后王”。1由此可见，张尔田“原史”的思想脉络清晰可见，属于典型的传统史观。除“原史”之外，《史微》的各章目多以“原”字冠之，如“原艺”“原纬”，更有“原道”“原墨”“原法”“原名”等诸子之“原”。张尔田自称《史微》是“为考镜六艺诸子学术流别而作”【4】，实际是“原”六艺诸子为“史”的工作。与《史微》同属“原”经之前史的著作，蒙文通的《经学抉原》称“抉原”，更凸显了究原之义。此外，《经学抉原》也以“旧史”开篇，更显示出两部著作的相似性。

不过，两者也存在诸多差异。就古史观而言，张尔田秉持“中国文明开自黄帝”的唐虞三代叙述模式，代表了传统的“一元”古史观；而蒙文通的古史三系说则是多元古史观的典型代表。在《旧史》章中，蒙文通指出：“是周季之学，类别有三：旧史为一系，鲁人六艺为一系，诸子百家为一系。”【5】他在《古史甄微》中又提出了江汉民族、河洛民族和海岱民族的三系说。另外，张尔田多据“三礼”、《尚书》及《春秋》三传等经书作传统史观的叙说；蒙文通则遍采群书，叙述列国之史，由三代图史到齐人之史、楚人之史、三晋之史、鲁人之史、杞宋之史等列国之史逐一落实，其学无疑代表了现代史学的胜场。

其实，蒙文通所论“旧史”与张尔田所说“原史”在源头处差异并不大，但其研究结论与传统史观相比，可谓极具颠覆性。蒙文通认为，由外史所掌三皇五帝之书，经“三代迭兴，图史不坠”，而后“列国又各有旧法世传之史，至秦而夷灭尽矣”。【5】在他看来，三代图史到列国之史自成一系，并终结于秦始皇的焚书，在流域上与鲁人六艺并无重叠，这就彻底否定了张尔田“六艺皆史”的“原史”工作。对比而言，张尔田的“原史”是将六艺溯源于太史所掌“古帝王经世之大法”，主张太史所掌为源，孔子所订为流，源流一脉，经史一系。蒙文通则指出，源自三皇五帝之书经过列国史的流变，因终结于秦而成为“旧史”，故与孔子所定六艺别为一系，经史异途，犹如“泾清渭浊之不可混”【6】。实际上，孔子所定之六艺与“旧史”不可能全无关系，如何拿捏其中的干系变得至关重要。若以源流论，则很容易沦为张尔田的“六艺皆史”；但若为摆脱源流一脉的魔咒，如皮锡瑞以“截断众流”的方式叙说六经“断自孔子”，却又容易陷入主观武断的泥潭中。因此，在同一源流中如何截断，这是一个重要的问题。或许抽刀断水水更流，比如康有为以釜底抽薪的方式书写《新学伪经考》，剥离古文经学的史学传统，这是对皮锡瑞“截断众流”逻辑的极端推演，终至疑古思潮将瓦解的矛头指向自身。

与皮锡瑞的截断众流、张尔田的源流一脉的处理方式截然不同，蒙文通最具特识之处是辨析孔子定六艺，让六艺归六艺、旧史归旧史。他指出：“未定之六籍，亦犹齐楚旧法世传之史耳，巫史优为之；删定之书，则大义微言，灿然明备，唯七十子之徒、邹鲁之士、撸绅先生能言之。”【7】他明确将“删定之书”区别于“未定之六籍”。其后蒙文通又主张“孔子固据鲁以述文，亦变鲁以协道”，将“变鲁”之后与“鲁之旧”分而为二，不再采用据鲁为前、变鲁为后的一系模式。关于“据鲁以述文”，蒙文通指出，“古列国之史，国各不同”，然而孔子所据之鲁并非只是列国之一，而是周道“固不在周而在鲁”。【7】在他看来，不仅周道，夏、殷之礼也皆“不在杞、宋而在孔子”【7】，孔子无疑是集大成者。至于“变鲁以协道”，蒙文通写道：“史迁书尝称：‘十岁则诵古文'，‘不离古文者近是'，‘至秦拨去古文'，凡迁、固书言古文，皆谓旧书之意耳。若史迁又称孔氏古文者，正以示别于旧法世传之史、九流百氏之说，而表见其孔氏一家之学也。”7康有为曾列《史记》“古文八条”皆为刘歆伪窜之文【8】，蒙文通则指出这正是孔子变鲁删定之文，认为它们作为孔子协道之六艺古文，全然有别于“旧法世传之史”。

章学诚称“三代之隆，学出于一”，屡言其时“官师合一”，至孔子时则“官师既分，处士横议，诸子纷纷，著书立说”，并确立了学术史“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣”的叙说方式。【9】张尔田与章学诚一脉相承，提出“自孔子以上，诸子未分以前，学术政教皆聚于官守”，其后“周之东迁，天子失官，百家始分，诸子之言纷然淆乱”。【10】张尔田所言“官”即章学诚所谓与师合一之“官”，其说既有《汉书·艺文志》中的“儒家者流，盖出于司徒之官……道家者流，盖出于史官”等王官论，又有刘知几所论“史官之作，肇自黄帝……诸侯列国亦各有史官”。【11】相较于以百家争鸣表征学术繁荣的现代叙说，这一传统史学的话语脉络清晰，显得更为可靠。不过，传统并不能依靠自身确保其正当性，传统史学内在的逻辑如果推演过当，就会出现问题。章学诚的“官师合一”论就像个临界点，此后学者论述史官文化走上自我膨胀的不归路，仿佛后世华夏文明皆由其所塑造。

蒙文通对此有着清醒的认识，他明确主张“诸侯史记，国各不同，三代图法，散存其间，则周世之实有前代文物，固足验也。孟子称：‘世衰道微，邪说暴行有作，孔子惧，作《春秋》。'此谓衰周之异端百家学也。又称‘尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作，邪说暴行又作，纣之身天下大乱'。此谓夏、商之异端百家也。又足见处士横议之言，三代皆有，其书后世犹或可寻，又不独大史图法之仅存也”【7】。在蒙文通看来，“处士横议”并非官师分离的结果，而是“三代皆有”的，若谓三代自有其正统之学则可，但若谓“学出于一”而绝无百家之学则非。由是，“官师合一”论不攻自破，史官文化仅为其中一系且已是“旧史”，百家之学是独立的另一系。

二 诸子学的不同定位

叙说经学前史就不能不论及百家之学，此为《史微》与《经学抉原》可资比较的另一个角度。在现代学术研究中，与经学的没落相比，史学与子学的地位飙升令人瞠目。论其缘由，借力西学固然已成常识，但传统自身的逻辑亦不容小觑。张尔田的“原史”工作延续章学诚的“官师合一”论，导致史学弥漫在整个华夏文明中挥之不去，其后才有蒙文通论说“旧史”的廓清之功。史学的发展与子学的变化同时进行，而对子学的定位在一定程度上反映出传统史学内在逻辑推演的失当之处。

张尔田一方面上承《汉书·艺文志》“诸子出于王官论”之说，详列百家诸子之源于不同王官；另一方面又发挥章学诚的“六经皆史”说，认为“自孔子以上，诸子未分以前，学术政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣”。【12】粗略看来，张尔田只是分头叙述《汉书·艺文志》和章学诚的意思，但当两者合在一起时，却分明多出一个他自己的意思：“是故由前而观，六艺皆王者之史，根据于道家；由后而观，六艺为孔氏之经，折衷于儒家。”【12】所谓“根据于道家”从何而来?在《汉书·艺文志》“诸子出于王官论”中，原有道家出于史官一说，但史官仅为王官之一。根据章学诚的“六经皆史”说，六艺作为先王经世之书，自黄帝初立史官，后世分为左、右二史，“降及周代，政教渐繁，史遂有五”【12】。张尔田将两者一结合，就变成“百家学术可一言以蔽之，曰原于百官之史而已”【12】。实际上，《汉书·艺文志》中所说的王官并不止史官一种，但后世史家仅发挥史官的建制，诸种王官皆得不到落实。这种由诸子出于王官到百家原于史官的转变，并非偶然。刘知几云：“太史掌国之六典，小史掌邦困之志，内史掌书王命，外史掌书使乎四方，左史记言，右史记事。”【13】经由他的叙说，六艺与诸子的前史同为百官之史，两者都是天子失官之后的产物。不同的是，六艺经由孔子之手，故得以确立为万世之教；诸子则不过是“王道既微，官失其守，流而为百家，而后诸子之言始纷然淆乱矣”【12】。在张尔田看来，道家原本出于史官，两者的绾合必有一个逻辑环节，即“史官之大宗独降为道家”，道家地位的上升就是逻辑的必然，“根据于道家”即由此而来。12可见，张尔田所论经学前史实是一种归本于道家的前史。自章学诚的“官师合一”论之后，传统史学走到这一步有着自身的逻辑理路，此风一开，其后各种道家与史官之论甚嚣尘上。

令人困惑的是，张尔田一面延续章学诚所言诸子“纷然淆乱”之说，一面又声称“六艺者，先王经世之迹也；百家者，先王经世之术也”。【12】既然六艺是先王之迹，百家是先王之术，百家分明不输六艺，又怎会纷然淆乱呢?细绎个中缘由，张尔田接续“纷然淆乱”说的同时，又特别表彰道家的特殊性，进而对百家诸子做整体性的重新定位，由此导致其理论不自洽。具体而言，张尔田将百家称作“先王经世之术”，显然来自《汉书·艺文志》论道家“此君人南面之术也”。为了将百家统一为“先王经世之术”，他称“道家古太史之术，墨家古祝史之术……杂家者，宰相论道经邦之术”【12】，而“儒家者，助人君顺阴阳、明教化之术也”【12】，“道家君人南面之内术，而法家则君人南面之外术也”【12】，等等。百家作为先王经世之术是道家作为君人南面之术的拓展，可以说，百家地位的整体性迁升实受惠于道家。反过来，百家所代表的经世之术也衬托出道家的优越性。因为道家以“昔者黄帝既执道以济天下矣，知道为君人之要术”【12】为发端，从一开始就占据着制高点。在张尔田看来，道家与各家存在着根本差别：“盖道家所明者君道也，百家皆出官守，所明者臣道也。君道者，天道也；臣道者，人道也。”【12】道家与其他各家分别代表了君道与臣道，还有什么差别能大过君臣的呢?基于此，张尔田进一步指出：“是故道家者，君人南面之术，六艺之宗子、百家之祖而我孔子所师承也。”【12】按照其逻辑，道家顺理成章获得“百家之祖”的地位。不过，张尔田如此叙说百家诸子时，是否考虑过这与“纷然淆乱”之间的不协调，就不得而知了。

在张尔田的叙述中，受道家地位影响的不只百家，还有六经。他将六经称作“先王经世之迹”，显然来自《庄子·天运篇》中“六经，先王之陈迹也”之说。在此基础上，他进一步解释道：“谓之迹者，盖六经皆先王经世之粲然者，而道家则六经之意也。自天子失官，史与道分，孔子问于老聃而删述焉，六经折入儒家而先王之意隐矣，道家所言，盖叹之也，岂可以此谓道家出于六经之外，而与吾儒异原邪?”【14】张尔田以六艺为“先王经世之迹”的观点，粗看与章学诚“六经皆先王之政典也”【15】之说相似，但他有意援引《庄子》书中的老子言，实则已包含“道家则六经之意”的主张，这与章学诚的主张相去甚远。细推而言，张尔田认为六经是先王之迹，若“道家则六经之意”，那儒家算什么呢?他提出“六经折入儒家而先王之意隐”，岂不是意味着六经与道家更为契合?孔子删定六经，岂不是得承道家之意?确实如此，张尔田主张孔子不仅师承道家，还得兼道家，且孔子由司徒之官上升为史官之统，传儒家而兼道家。他指出：“虽然，儒家者，助人君顺阴阳、明教化之术也；孔子之道，君人南面之术也。儒家虽传于孔子，而不足以尽孔子，盖孔子自端门受命，已由司徒世官上跻史氏之统，而以儒家嗣绪传诸弟子矣，故人知孔子为儒家，而不知孔子实兼道家也。知孔子兼道家，而不知孔子弟子皆儒家也。”【14】不难看出，张尔田对诸子的论说极不融洽，尤其是孔子兼道家之说。如何理解这一观点呢?在孔子、儒家和道家三者之间，张尔田有意表彰道家，无意贬抑孔子，但随着道家的地位上升，儒家的地位必然下降，他为了确保孔子的地位，才得出孔子兼道家这种奇怪的结论。儒家若“不足以尽孔子”，岂非儒家的失败?这样的儒家如何能确保孔子的地位?张尔田对经学的叙说，不仅主张经源于史，又因道家与史官的关系，认为经学的源头又与道家有着莫大的干系。可见，在经与史、经与子之间，张尔田都未能厘清这些关系。其溯源不仅无助于理解经学，反而使得经学变得更复杂了，因此，叙事的传统性并不足以确保其理论的正当性。

与张尔田的传统叙事不同，蒙文通对百家之学的论说更加现代，他对现代史学的各类文献无所不采，并无传统经学家仅看重经书的意识。在蒙文通看来，上古的多元历史资料可能更多地隐藏在各类子书当中。受其师廖平的影响，蒙文通也从数量庞大而参差不齐的子类群书中发现蛛丝马迹，并根据其需要重构理论系统。一般认为，廖平以子学的方式研究经学，而蒙文通以经学的方式融合子学。与其泾渭分明地划分经史关系相比，蒙文通对经子关系的处理显得模糊不清。他在《经学导言》中采取庄子“道术将为天下裂”的视角，并根据司马迁的“百家言黄帝，其文不雅驯”，主张“道家黄帝的学术范围包罗得很广”，后来的诸子百家“一齐都从这里发生出来，但是他们都归本于黄帝”，由此提出“足见中国古代的学术，只是古史和道家罢了”。【16】可见，张尔田所论道家与古史的特殊关系，在蒙文通这里得到延续。在百家均渊源于道家这一点上，两者并无分歧。只不过张尔田认为道家与古史都统一于道家，经源于史，道家彰显六经之意，蒙文通则将道家与古史并列。但蒙文通并没有坚持诸子源于道家的主张，他在《经学抉原》中去掉了《经学导言》专门论“诸子”一节，主张诸子的内容除了地域上的分别，仅与西汉的传记之学有所关联，即只在支流上讨论诸子。由此可见，在经学前史的问题上，蒙文通克服了时人的影响，没有搅浑经学的源头。

须指出的是，蒙文通的思想前后多有变化，这集中体现在其对诸子的论说上。比如前期他多以地域论诸子学，分为齐、鲁、晋三派，每一家皆统合于相应的地域；后期则依循“儒分为八”的思路，主张各家学说均与此八派相关。就诸子学而言，蒙文通在很多方面不乏洞见。他所论自三代皆有处士横议，百家之学异于旧史而别为一系，皆发前人之所未发。他对鲁学、儒家和孔子的定位，亦多见其心得。蒙文通说：“鲁学是六经的正宗，孔子的嫡派，是醇正谨守的。”【16】对于儒家，他强调说：“道家只顾神秘的生活，不免遗掉了形而下的一层；墨家是只顾现实的生活，不免遗掉了形而上的一层；孔家不是调和于两家之间，也不是取他们一家半头来凑合起成一块，只是他的学说不溺于物，不沦于虚，是他认定性灵只是气质的性灵，他是认形而下便是形而上，是打成一片的，是灵肉一致的。这种说法便自立于二者之间了，又是很正确而且恰是人类的本性的。我想，这便是孔学至中至正的地方，也就是孔学能够得到多数人同意的地方。”【17】另外，他重申了孟子对孔子的推崇：“孔子固据鲁以述文，亦变鲁以协道，此孟子之所以赞孔子为贤于尧、舜，生民以来未有者也。”【17】蒙文通所言实出于现代史家的心得与特识，而非因循传统的结果，故而显得难能可贵。

自蒙文通之后，传统的经史子集研究一方面因现代学科的分化变得更加疏离，另一方面又因实证科学方法的渗透而愈加消解了文献间的界限。按照传统分类，经史子集四类文献之间界限分明，尤其是在确定的经书基础上形成的经学，从六经到十三经，经书的数量与内容均清清楚楚。而传统与现代学术的一个基本分野，即是否在学术研究上坚守这种文献的界限。蒙文通对于各类文献无所不采，他从现代史学的立场出发，认为在上古史的研究中，子学有着比经史更为重要的文献价值。他明确主张：“古史奇闻，诸子为详，故训谶纬，驳文时见。比辑验之，则此百家杂说，自成统系，若或邻于事情。而六艺所陈，动多违忤，反不免于迂隔。”【18】在他看来，史学与子学的文献早已不分彼此，而经学与子学的界限也就没那么分明了。蒙文通进一步指出：“盖六经传记，既互取以为书，而孔氏徒人，又或出入于九流之学，故又渐取之诸子以入记。……是孔子弟子散于九流，故传记又往往取诸子以为书。”【17】由此可见，在蒙文通那里，诸子之学汇合于汉初的传记之学，后因汉武帝采纳董仲舒“独尊儒术，罢黜百家”的主张而使诸子之学废止。不同于张尔田将子学混入经学前史的叙述中的做法，蒙文通让子学平行于经学，再以经学整合子学，这是其在划清经史之外，对经与子的关系作出的定位。

三 突破今古学视野

蒙文通以现代古史学的研究方式写作经学和张尔田在今古学的传统史学语境中叙述经学，这两者的区别甚巨，需要作进一步的比较。具体言之，张尔田的《史微》有着很清晰的今古文传统，受到以章学诚为代表的浙东史学和龚自珍为代表的常州学派的影响，其学兼采古今，虽不拘于今古却依旧在今古学的传统学术形态之中。蒙文通的《经学抉原》写作于现代古史学方兴未艾之时，虽然有别于当时诸多的古史立场，却属于典型的现代古史研究范围。由于今古学属于传统学术形态，古史学属于现代学术形态，《史微》与《经学抉原》正好代表了传统与现代两种不同的学术形态。蒙文通与张尔田之间的差别在很大程度上也与他们出入今古学密切相关。其实虽然与始终在今古学路上的张尔田的学术路径不同，但蒙文通并非与今古文传统毫无关系。恰恰相反，蒙文通的学说有着鲜明的今文经学色彩，他师从今文经学大师廖平，经史之别的学问理路显然更接近廖平、康有为今文一系；加上蒙文通本人从“少好公羊”到其学三变之后，以西汉今文学为礼制理想，因此其学与今文学一脉相承。不过，蒙文通的学问终究脱离了今古学的传统形态，若按照其子蒙默所说“盖自今古之学出，绕一螺旋式圆圈而复归于今古学”【19】，这一“螺旋式圆圈”未免绕得太大。笔者认为，蒙文通的“复归”也只能是以现代史家的身份复归。王汎森撰文将蒙文通的学术研究定位为从经学向史学过渡的例子，虽有学者表示质疑，但这仅表明，在当时从经学到史学这一学术转变进程中，蒙文通这一例子显得更复杂而已。王汎森具体论述了蒙文通学术转变的五个环节，其中就包括“丢掉今、古文之争的老问题，代以古代史的问题”，此处“丢掉”之义可以与“自今古之学出”相通；另外，蒙文通“接受19世纪西方史学的影响，尤其是种族、地理两种因素”而开展古史研究的事实不容有疑。【20】

张尔田的学问形态无疑是传统的，却并不意味着他缺乏现代意识。在那样一个传统与现代思想碰撞交融的年代，基本不可能有学者完全隔离于现代意识。因而，张尔田的“传统”必定有对抗“现代”的自觉在内，这集中表现在他对“新史学”的批判上。然而，经学家们的对抗往往难以从容不迫，最突出的例子是廖平以经学对抗哲学，他迫切地调动所有用得上的古典文献，作各种各样的糅合，然而他在守护传统的过程中又十分吊诡地掺杂着极现代的元素，比如西方的进化论。另外，皮锡瑞的《经学历史》以十分明快的风格声称，“经学开辟时代，断自孔子删定‘六经'为始。孔子以前，不得有经”，并逐一论说《易》《诗》《书》《礼》《春秋》“皆经孔子手定而后列于经也”。【21】皮锡瑞这种简明的立论风格有其时代背景，表达出他力证经学为“简明有用之学”的用心，表达“专治一经，固属易事；兼通各经，亦非甚难”的意思。【21】但经学自开端而后流传两千余年，纷繁复杂亦在所难免，一味力求简明恐怕失之过多。皮锡瑞以过于明快和简易的方式叙述经学历史，未尝不是带着某种迫切的用心在对抗现代学术。同样的明快之风也弥漫在《史微》中，张尔田由黄帝以下的古史系统叙述经学，主张六艺是上古帝王经世之大法，而后流入民间成为百家之学，并将六艺诸子皆统于史；又以根据于史官的道家统归于孔子，以史为三代之政，以经为万世之教；又以孔子说经为今文、采经为古文，等等。其整个经学系统显得整齐明快，毫不拖泥带水，仿佛经学史上的各种纷争乃至今古文的对立，都一一冰释消融了。张尔田的这种明快风格无疑带有鲜明的现代特征，此外，其“六艺皆史也，百家道术，六艺之支与流裔也”的著名论断，未必不是跨越经史子集的界限而调动各类思想资源的表现，这也是极具现代意味的行为。

相较而言，蒙文通的现代史家身份使其迫切的对抗感大大得到缓解，他不需要反对现代观念，反而可以更为从容、专注地研究传统。他在研究方法更新之同时伴随着研究问题的迭代，种族、地理的研究视域带来上古史的新论域，并成功将今古文之争变成老问题。但这些只是外缘的助力，蒙文通的学问有其自身的逻辑。他在《经学导言》的结语中写道：“经学到了近代，廖季平先生从礼制着手讲今、古两学，以后康、章两先生只是把他的说法大大的申论一番，也可说两派的旗帜愈见分明，但不能说是向前进展了。石城江慎中把齐学、鲁学的问题，要拿来替代今、古的壁垒……接着刘申叔先生也提出齐、鲁学的问题，认定古文都是鲁学；陈汉章、章太炎也约略说了一些讨论齐、鲁学的话。……前面有人讲了许久的今、古学，后来又有许多人提出齐、鲁学，这自然是令我们满意的了，我们是要认为进步的了，究竟近代经学是不是进步超过前代，我们对近代儒者是不是满意的很，这却是个问题。”【22】按蒙文通的说法，自其师廖平着手讲今、古学，康有为、章太炎只是进一步阐释，算不上进步。同时，早在江慎就有以齐、鲁之学代替今、古的意思，其后刘师培、陈汉章、章太炎也都有涉及齐、鲁之学的讨论，这相比今、古学的讲法自有其进步，但这种进步依然有限。言下之意，需要有人推动更大的进步。其后蒙文通在《经学抉原》“序言”中有更细致的说法，他指出廖平和刘师培“两先生言齐、鲁学虽不同，其舍今、古而进谈齐、鲁又一也。廖师又曰：‘今学统乎王，古学帅乎霸。'此皆足导余以先路而启其造说之端。……推本礼数，佐以史文，乃确信今文为齐、鲁之学，而古文乃梁、赵之学也。古文固与今文不同，齐学亦与鲁学差异。……上溯博士今文之义，开以为齐学、鲁学，下推梁、赵古文之义，开以为南学、北学。推本邹、鲁，考之燕、齐，校之晋，究之楚，岂敢妄谓于学有所发。……苟徒执齐、鲁、晋、楚以言学，盖犹粗疏灭裂之尤，固未足以当识者之一哂也”【23】。蒙文通执齐、鲁、晋、楚以言学，讲明了以此取代今古学的内在理路，并表示此乃师承廖平、刘师培两先生舍今、古而谈齐、鲁而来。

蒙文通以地域论学，虽前有所本，但就其学说的系统性而言，无疑具有开创性和建设性。他以地域论学，无疑突破了传统今古学的视野，既使传统学问呈现出新的面貌，又不失其一贯的价值立场。据其子所言：“后更进而以今文、古文之分亦未可信，而以廖氏已萌蘖之齐、鲁、古(燕赵)学处之，且更易‘燕赵'为‘梁赵'(或晋)。……今、古皆秦后之说，而齐、鲁、晋方为秦前之学，当为六国本来面目”；“又云：‘言今、言古，终秦汉以后事，皆无当于晚周之旨也。'是先生之论经学当弃今、古而上溯先秦之意甚明。”【24】其实，蒙文通突破今古学视野并非仅此一途，还有其对焚书问题的论说。从文献角度上说，今文、古文经形成的决定性事件是秦始皇焚书。通常的说法是，除《周易》因卜筮之书的性质而幸免于难外，其他经书皆毁损严重。西汉废除挟书令之后，各种经书才得以逐渐重现，由此也出现今文、古文经之别。秦始皇焚书自然不假，蒙文通却力辩焚书并未导致经书的损毁，同时也没有中断经学的传承。他认为，秦始皇所焚之书为“私学之书”，所坑之儒为“犯禁之儒”，故而焚书“必非谓鲁之六经”，而坑儒则并不针对未犯禁之儒，若谓“焚孔子之书而坑孔子之徒，是必不然”。蒙文通以诸子书与《诗》《书》同为秦人所禁为由，指出既然诸子书不因焚书而亡，则“六经不亡，固足验也”。【23】不过，蒙文通并不能否认秦始皇所焚天下之书包括鲁之六经，只是博士官所职不焚。他乃是依据博士之职的延续性，论证六国之前的文献至汉武帝独尊儒术之时，传承不绝且未有中断。他明确说道：“至于六国，不废其守，博士之职犹存，则秦前文献不坠可征也……自焚书至陈涉之起，博士之官自未废，则文献自未亡。……自秦亡迄孝武表章六经，博士之传不绝，则博士之经不残又可知也。”【23】由此，他得出结论：“孔子之术，诚不因坑焚而隐晦，亦不待除挟书之律而显明。”【23】在蒙文通的《经学抉原》中，特别增设“焚书第二”，表明这个问题对突破今古学视野有很重要的地位。诚如蒙文通所论，今古学之别既失去了文献上的依据，今古学之争就完全变成一个假问题。这种釜底抽薪的方式初听起来比较震撼，实则很难奏效，因而他的这一论断并不如其在思想上的创获有影响力。不过，这一问题对蒙文通的学问体系具有决定性的影响，这表明他已彻底走出传统学问的形态，自觉以现代史家的身份研究传统，因而他对经学叙事也呈现出新的面貌。

余论：传统与现代的叙事

综上所述，本文试图说明，道理无分传统与现代，道理的可靠才具有最终的决定性。自道理而言，《史微》源经、子于史，实则既混同经史，又混同经子。而《经学抉原》区分经史，并以经统子，保持了经学自身的独立性，在道理上显得更为可靠。不过，随着现代研究方法迅速迭代更新，蒙文通的诸多研究成果甚至早已过时，《史微》反而不会有这方面的担忧，其学术价值也不是《经学抉原》所能取代的。本文力图突破传统与现代简单二分的模式，在传统与现代的张力中探究更具价值性的东西。

传统与现代本是一个复杂的互动过程，传统总是不断地叠加现代而成，现代又总是不断地挣脱传统而生。同时，并非所有现代都能理所当然地进入传统，也并非所有传统都能必然地塑造现代。相比于迷茫的现代，传统显得更可靠；相比于保守的传统，现代显得更激进。每个时代中传统与现代的在场方式各不相同，对于有的时代，所谓现代可能只是传统的延伸；对于有的时代，所谓传统可能只是现代的断裂。在传统与现代这种世世代代的交替之中，有一个叫“现代性”的观念显得格外突出，其与“古典性”构成另一对既不同又关联的范畴。中国经过上百年的反传统之后，再来反思传统与现代的关系，问题早已变得不是重新接续传统那么简单，因为古代也有“现代性”，现代也有“古典性”。有人依旧停留在反传统的意识形态中，有人却已经进入反现代的意识形态。问题变得实在太复杂，笔者以张尔田与蒙文通的经学著作为个案，也只是试图提供一点反思的线索。

相对于现代革新的毫不留情，传统本身往往自带一种温情。谁也不知道前方意味着什么，但过去总有值得珍惜之处。比如，针对王国维热衷于现代考古之法，张尔田开启了传统的温情模式，表达了深切的担忧：“凡一国文化，入其中者如饮食然，日用而不知方能凝固而持久。以其为古也而考之，则已离乎文化围范，其考之也愈精，则其离之也愈远。久之信任古人之心亦愈薄。”25其实，传统与现代也不是非此即彼地分布在不同人身上：与同时代的人相比，王国维其实有极传统和保守的一面；蒙文通与王国维有类似之处，他作为现代史家也有相当保守的一面。在过去上百年的反传统进程中，中国学者们一个比一个激进，他们相对传统和保守的人往往显得更加“先进”。

然而，就学术而言，传统与现代的叙事方式并不具有决定性的作用。整体上更传统的《史微》很难说比更现代的《经学抉原》更具学问的正当性，传统的叙事并不能成为张尔田的优势；同样，现代式的研究也没有成为蒙文通的劣势。若无现代的研究范式或传统的滋养与关怀，蒙文通恐怕很难达到如此高的学术成就。张尔田对经学进行的传统叙事，蒙文通对经学展开的现代研究，两种不同的学术形态很难让我们不带着传统与现代相分的眼光去打量，但其间的得失又很难用传统与现代二分的标尺去衡量。传统与现代并非供人选择的非此即彼的两样东西，通过对张尔田的《史微》与蒙文通的《经学抉原》两种经学写作的比较分析，笔者想表明：传统抑或现代的叙事，本身既非优势亦非劣势，或者既是优势也是劣势。问题的存在往往离不开传统与现代的二分，但解决的办法则不在于选择传统还是现代。今天的学术写作境遇，已然身在现代的研究状态之中，但我们既不必刻意地恢复传统的叙事方式，亦不必忌惮传统的书写体例。

注释
 
1张尔田：《史微》，上海人民出版社，2010，第1页；第1页。
 
2刘知几：《史通新校注》，赵吕甫校注，重庆出版社，1990，第633页。
 
3刘知几：《史通新校注》，第633页。章学诚提出“或问《周官》府史之史，与内史、外史、太史、小史、御史之史，有异义乎?”(章学诚：《文史通义校注(全二册)》，叶瑛校注，中华书局，1985，第230页)
 
4张尔田：《史微》，“凡例”第1页。
 
5蒙文通：《经学抉原》，上海人民出版社，2006，第56页；第56页。
 
6蒙文通：《古史甄微》，载刘梦溪主编《廖平蒙文通卷》，河北教育出版社，1996，第337页。
 
7蒙文通：《经学抉原》，第59页；第58页；第58页；第59页；第57页。
 
8参见《康有为全集》第1集，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007，第370—371页。
 
9参见章学诚：《文史通义校注(全二册)》，第150、93、60页。
 
10张尔田：《史微》，第1—2页。
 
11刘知几：《史通新校注》，第633—634页。
 
12(11)(12)(13)(14)张尔田：《史微》，第1页；第2页；第7页；第10页；第8页；第2页；第8页；第27页；第42页；第30页；第18页；第20页；第19页。
 
13刘知几：《史通新校注》，第633页。
 
14张尔田：《史微》，第21页；第42页。
 
15章学诚：《文史通义校注》，第1页。
 
16蒙文通：《经学抉原》，第35页；第26页。
 
17蒙文通：《经学抉原》，第36—37页；第59页；第66页。
 
18蒙文通：《古史甄微》，第337页。
 
19蒙默：《重编前言》，载蒙文通《经学抉原》，第6页。
 
20参见王汎森：《从经学向史学的过渡——廖平与蒙文通的例子》，《历史研究》2005年第2期，第65页。
 
21皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004，第1页；第250页。
 
22蒙文通：《经学抉原》，第39页。
 
23蒙文通：《经学抉原》，第54—56页；第59页；第60页；第61页。
 
24蒙默：《重编前言》，第1—2页。
 
25张尔田：《致王国维》，载马奔腾辑注《王国维未刊来往书信集》，清华大学出版社，2010，第258页。