1月20日，《南方周末》刊发易中天先生针对杜维明、袁伟时两先生对话《究竟怎样对待中国传统文化》撰写的批评：《我们从儒家那里继承什么，又该怎样继承》（以下简称 “继承”，见图一）。易先生依据自己对儒家若干观念的理解，向身处于深度精神迷茫之中的当代国人，推荐了一个在现代语境中处理儒家价值、观念传统的方案：以共同价值为标准，抽象继承为方法，现代阐释为途径，以解决“继承什么”和“怎样继承”的问题。


这方案听起来相当耳熟，看起来相当完美。但恕我直言，这个方案充满了现代人的傲慢，这样的傲慢将让中国人无法完成现代文化与精神秩序的构造工作。


本拟对此提出批评，因忙于研究，半途搁笔。近日，易先生发表《这样的“孔子”不离奇吗》（见图二），针对拙作《你可能不认识的孔子》（以下简称“孔子”）就孔子作出的几乎每一个判断，均提出质疑。其中牵涉诸多关于古典中国历史、儒家理念源流的具体问题，如一一回答，需几大本书——这也正是笔者目前研究的主题。而易先生该文与前文具有共同的思考取向，而这样的思考取向在现代中国十分盛行，严重妨碍国人以开放心态对待传统。本文也就针对这一点略作议论。


历史主义的傲慢


文明特殊论可以敞开胸怀拥抱现代化，而对传统采取决绝的封闭态度。


通观“继承”一文，或可确定，易先生立论的哲学基础大体上是历史主义。比如他说：孔孟的所有思想，所有概念，都有时代的背景和历史的语境。儒家的很多东西恐怕都是“馊了的饭菜”。某些已经死去的，比如三纲五常、三从四德等等，就让它“死在沙滩上”，用不着再去“创造性转化”。


这样的话，在过去大半个世纪出品的历史、哲学史、思想史著述中，随处可见，它几乎是所有知识人谈论历史人物、古代观念的口头禅。因为，过去一个世纪，国人一直在接受历史主义哲学教育。


这种历史主义绝非新事物，法家早有阐述。《商君书》开篇即提出作为法家变法理论的哲学依据：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒。及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。”新时代需要新法律、新制度，为此必须毫不犹豫地抛弃、摧毁旧法律、旧制度。


我相信，绝大多数国人会觉得，这些话正确、精彩。只不过，接下来的一段话便露出了杀机：“夫常人安于故习，学者溺于所闻。此两者所以居官守法，非所与论于法之外也。”制度乃是因时而变的，没有任何恒常性，因而也就没有任何客观性。因此，法律、制度就是工具，作为立法者的统治者则在律法之外。统治者可按照自己对“时”、对“事”的理解，废除此前全部法律，全盘重订法律。中国在二十世纪所发生的巨大变化，无不源于此一观念。


这也正是易先生对待观念、对待传统的逻辑。按照历史主义，人的思想不过是他们所处环境的产物。所以，在先生论述中可以感觉到，思想、观念本身并不那么重要。也正是这样的认知决定了易先生对传统思想、观念的轻浮态度：他们的时代早已灰飞烟灭，他们的理念能有多大价值？为了要在新时代更好地生活，我们需要全新的价值、全新的观念——历史主义一转身就是进步主义。


事实上，按照易先生的历史主义，不光是孔孟，所有人所提出的所有思想、概念，其实都有其特定的时代背景和历史语境，包括易先生所心仪的现代价值。也因此，它们根本就没有普遍性和客观性，而都是个别的。但易先生显然又坚持现代价值的普遍性和永恒性——这未尝不是一个自相矛盾。


或许可以说，这种看似坚持普遍主义的历史主义，不过是一种很特别的文明特殊论。文明特殊论可有两种表达方式。在全球化时代常见的方式，是从空间上进行区隔，宣称我们民族的文化不同于你们民族、不同于其它所有民族的文明。这种文明特殊论通常会造成一种自我防卫的守旧主义。另一种文明特殊论则从时间维度上进行切割，它断言，我们时代的价值、思想、生活方式、制度，应当与以前一刀两断。这样的文明特殊论会导致激进主义。


这两者的共通之处是自我中心，断言我不同于且优于他者。他们可以敞开胸怀拥抱现代化，而对传统采取决绝的封闭态度。他们的心灵对传统的封闭程度，与民族主义对异族的封闭相比，有过之而无不及，因为相比之下，他们有历史主义信念支撑在道德上更为骄傲。这样的骄傲把他们困在概念的牢笼中，而以自己的墨镜看待传统。


现代概念的牢笼


在西周封建制下，人们确实是自由的，尽管存在等级制。秦制实现了平等，虽然人们没有自由。


孔子与今日中国人的距离，非常近。比秦皇汉武、康熙大帝都要近。孔子的时代是自由的时代，那个自由是现代自由的老祖宗，与现代自由同属一个物种，而不是另一个物种。


在《继承》一文中，易先生提出，在新时代，儒家需要经过现代阐释，才有存在空间。进行现代阐释的原则是“引进自由、平等、人权等现代观念，立足于公民权利、民主政治、法治社会等现代意识”。


这看法我完全同意。我只是想追问：何谓民主，何谓自由，何谓法治？乍一看，这些概念似乎早都是常识了，根本不用讨论。在旨在解决当下问题的公共问题中，运用这些常识性概念，当然也就差不多了。但是，一旦进入历史和思想的领域，仅有这样的常识性概念显然是不够的。


事实上，在讨论这些问题的时候，只是运用这类常识性概念，必然导致严重偏差。易先生对我在“孔子”一文中诸多看法提出的批评，就生动地呈现了这样的偏差。比如，我提出，封建的君臣关系具有契约性质，君臣虽然不平等，但双方都是自由的。易先生质问：君臣之间根本不平等，怎么可能自由？很多朋友认同这样的质疑。但坦率地说，这样的质疑不过表现了现代人的骄傲与狭隘。


自由和平等对于人的存在而言，是最为重要的两种价值。不幸的是，自古至今，这两者之间存在紧张，甚至冲突。随便举几个例子：在思想史和政治史领域中，人们通常会说，法国思想和法国大革命追求平等，而英国革命追求自由。托克维尔在《论美国的民主》中讨论的核心问题之一是，如何平衡自由与平等。一直到当代西方理论界，自由主义与左派争论的焦点也就在于自由多一些还是平等多一些。长期以来，经济学领域争论的问题，也无非是两者之间的取舍：缪尔达尔、斯蒂格利茨等人要求平等多一些，哈耶克、弗里德曼、布坎南等人主张自由多一些。


凡此种种争论清楚地表明，人们固然可以追求鱼与熊掌之兼得，但其间难度是非常之大的。自由与平等确实是两个具有相当不同的内涵与指向的概念。这两个概念在现实中已然如此复杂，在分析古代思想和制度的时候，人们就有理由高度审慎。


这包括，人们应当意识到已故杨小凯教授提及的“后发劣势”困境。在当下中国运用概念思考中国的问题，尤其是思考历史问题，国人面临严重后发劣势：我们熟悉的概念过于先进、时髦了。借助西学，和西方成熟的现代社会，人们掌握了很多概念，并视之为常识。孰不料，这样的概念太成熟了，而它们的基本义可能已被遮蔽。


比如，谈到自由，新文化运动知识分子立刻要求个性解放，乃至于性解放，据此而高调地反礼教。八十年代的文人则坚持穆勒所说的“社会”与个人关系意义上的自由，据此而坚持反传统。他们确实在主张自由，但这些是非常现代的自由概念。它们不是自由的基本义，而是后出之义，附加了很多衍生物。


在大多数情况下，这些衍生物模糊了自由的本来含义，人们把很多与自由无关的价值，尤其是平等，添附于其上。这从思想史的角度看，当然是无法避免的。那么，要理解概念，就首先需要做一番清理工作。二十世纪以来诸多思想人物都在做这样的工作。柏林最大的思想贡献，区分消极自由、积极自由就隐含了这一点。二十世纪很多思想家，比如哈耶克、施特劳斯、阿伦特、沃格林等人，也都在质疑、反对现代的自由，而主张回归自由的基本义。


奇怪的是，不少知识分子却顽固地以为，这个不知道涂抹了多少层脂粉的概念，才是真正的自由，反而指控相对单纯的自由不是自由。


这不是一种理性的态度，也不是尊重历史的态度。十九世纪之前的自由就是穆勒一带而过的自由，也即刻意的强制被减少至最低限度的自由，才是自由的基本义。当我们评论十九世纪之前的事物的时候，就应当依据这样的基本义。


惟有在这个意义上，我们才能理解中世纪英格兰的liberties和《大宪章》就是自由。依据自由的这一基本义也完全可以说，在西周、春秋封建制下，人们确实是自由的，尽管那个时代存在等级制。只要想象一下孔子的思想自由、办学自由，以及百家争鸣的辉煌，就足够了。


反过来，秦的制度让所有人实现了平等，虽然在这个制度下，人们没有自由。也就是说，不平等自由和不自由的平等，都是客观的历史事实。明白了自由与平等两个概念的源流，也就不会觉得这是不可理解的，而非要否定历史的事实本身。


回到概念的基本义，我们或可恍然发现，孔子与今日中国人的距离，其实非常之近。比秦始皇、汉武帝、康熙大帝都要近。孔子的时代是自由的时代，那个自由是现代自由的老祖宗，与现代自由同属一个物种，而不是另外一个物种。


事实上，今日国人为准确地理解自由的含义，与其攻读穆勒、罗素、杜威、罗尔斯、德沃金、孙斯坦，不如去仔细理解孔子所处时代的自由的状况与其制度。这些西方学者与其说是在揭示自由，不如说是在遮蔽自由之基本义。当然，在西方语境中，这部分地是正当而必要的。但由此所形成的关于自由的现代性常识，并不是健全的自由常识。


走出牢笼，唤醒温情


毫无疑问，相对于现代成熟的法治，“礼俗之治”存在很多缺陷。但相对于秦的“刑律之治”——那是一种严密控制的“警察国家”——礼俗之治的确可以带给人们相当程度的自由。礼俗也划定人的权利－义务，确认财产权，规范交易、合作等等，这样的礼俗之治乃法治的近亲或前身。


事实上，不光在此概念上，在很多问题上，国人在可以享有后发优势的同时，也面临后发劣势。现代中国启蒙知识分子始终没有意识到这一点。新文化运动知识分子提出全盘反传统的主张，就可部分地归因于这一概念的后发劣势。留洋的知识分子们在已完成现代化的西方，获知最先进的现代常识性概念。他们以此衡量前现代中国的价值、制度，当然会得出结论：古典、古代的理念、制度，实在是一无是处。


比如，他们猛烈地批判礼教、礼俗。毫无疑问，相对于现代成熟的法治，相对于现代个人解放理念，“礼俗之治”存在很多缺陷。但是，回到古代社会治理的语境中就会发现，相对于秦的“刑律之治”——那是一种严密控制的“警察国家”——所预设的政府权力至上与官吏蛮横专断，礼俗之治的确可以带给人们相当程度的自由。礼俗也划定人的权利－义务，确认财产权，规范交易、合作等等，民间社会就是据此自我治理大多数公共事务的。这样的礼俗之治实乃法治的近亲或前身。


也就是说，礼俗确实没有带来完全平等的自由，也确实妨碍个性的解放，但它确实在界定和守护个人自由的空间。传统中国处于皇权制下，社会却不乏活力，奥秘就在于，在官府的刑治之下还有一个民间的礼俗之治。现代启蒙知识分子抱定僵化的法治概念，看不到礼俗之治与法治的同质性，而把礼俗一棍子打死，必欲毁之而后快。其结果却是，所有人直接暴露在权力之下，社会治理悲剧性地回向了刑律之治。


此一例证表明，当启蒙知识分子宣称，中国历史、中国传统、中国文明一片漆黑的时候，并不是因为历史本身真那么黑暗，而是因为，知识分子自己带了一副乌黑的墨镜。他们被自己的常识性概念俘虏了，不假思索地运用最时髦的概念来判断古代。这样的态度绝不能说是理性的，它是一种最堕落的迷信：对自我的迷信。


欲判断历史，就须对现代的常识性概念进行某种剥离，还原到其基本义。一旦摘掉那副墨镜，运用相关概念之基本义进行观察，历史、传统就会呈现出另外一幅形象。比如，我们就不会认为，中国人是另外一个物种，两千年甚至五千年来都在思考如何出卖自己，毁灭自己。相反，我们将会看到，古人与今人并非两个不同的物种。生活在这块土地上的人们，一直以来都在追求美好生活，他们的这一愿望一点也不比今人差。他们也透过私人生活和公共生活等领域的制度变革，实现这美好生活，其成就绝非毫无可观。


也就是说，走出现代概念的牢笼，对古典的观念和制度，今人就不会以现代人的傲慢看待前人，而具有钱穆先生所说的“温情与敬意”。这并不是虚骄地宣称，现代的东西我们古已有之，也不说炫耀我们以前有多阔。相反，这恰恰是放低身段，抛却进步主义的骄傲，以平常心看待先人，以理性态度看待历史，以开放态度对待传统——开放不仅应当是横向地对外部世界的开放，也应当是纵向地对先人的开放。


若能养成这样的心态，我们或可更为准确地知道我们是谁。我们是谁在很大程度上是由我们曾经是谁决定的，而一个追求美好生活的人，会通过认知以前的我们曾经为美好生活做过什么，来塑造我们曾经是谁。因为，人是为了美好生活而存在的，谈论现代转型，更是为了更为美好的生活。纳粹之类特例之外的常态历史对人的意义也就在于，提供逼近美好生活的经验。过去当然有专制，有阴谋和杀戮，但过去也有追求美好生活的种种努力，最起码有那种理想。对今人来说，更有意义的后一方面的经验。这样的知识有益于我们的自我构建。


承认今天的我们与过去的我们的连续性，最充分地发掘美好生活的经验，现代性自我构建才有可能展开。仅从现代转型之效率角度看，对历史的温情与敬意也更为经济。把以前的文明描画成一团漆黑，其逻辑的结论只能是，让我们全部从头再来。这似乎也是个常识了。但这具有可行性么？


摆脱概念的牢笼，进而承认以前与现在、传统与现代的同质性，现代转型才是可能的。因为，这时已不是从头搭建一座空中楼阁，而是已经有了一个基础。我曾把陈寅恪先生纪念张之洞的一句诗略加修改为“中体西学，资相循诱”，作为现代转型的模式。“中体”就是同样具有美好生活理想的中国人，在漫长历史过程中生成、积累的信仰、价值、习俗、制度。


这其中自然泥沙俱下，善恶混杂。但这又怎么样呢？在西学也即现代理念、价值的诱导下，更准确地说，实在追求美好生活的内在动力驱动下，经由具有创新精神的个体的实践，此中美好的价值、规则、制度，得以扩展、生长、成熟。由此，传统也就实现了徐复观先生所说的“新生转进”。


面对传统，有些人眼里只有恶，那只是因为他的心灵不对善开放。有些人拒绝传统的智慧，那只是因为他的心灵不对理性开放。这两类人都得不到美好生活，也不可能推动传统的更新，毕竟，只有建设，才能让传统新生转进。怀疑、破坏带来的只是空无。


精华糟粕论的自负


传统之所以是传统，就是因为，它一直在自我更新。路径很简单：改变自己，也就在重新诠释传统，再造文明。我们只能局部地、渐进地改变它，以及我们自己。


基于上面的看法，我对易先生提出的继承传统的策略，大不以为然。易先生根据自己的历史主义理念确认，对儒家照单全收是不行的，拿来就用是不行的，不加改造也是不行的。符合人类共同价值的，就弘扬之；不符合，就抛弃之。为此，他提出“抽象继承法”方案，把儒家思想中的合理部分抽离出来，不要“核桃壳”，只吃“核桃仁”。为此，他主张，也许得把儒学放进洗衣机，再加漂白粉，冲了又冲，洗了又洗，一直洗成灰色为止。这还不够，还必须对儒家进行“现代阐释”。


这套说法虽然复杂，概括起来只是一句话：取其精华，去其糟粕。这一直是今人对待传统的主流理念。但仔细想来，取其精华，去其糟粕，要么是一个没有意义的想法，要么是一个可怕的想法。


我的疑惑是：对文明、传统，果真可以这样划分么？精华糟粕论的预设是，传统已经死亡，因而今人可以像观赏博物馆中的展品一样。它还预设，现代就是历史的最高处，今人可以站在传统之外，不，应该说是站在传统之上，俯视传统，对何为精华、何为糟粕予以鉴定，挑选。


好吧，假设您确实可以站在传统之外，也确有鉴定的能力，那您按照什么样的标准取、去？当然是按照正确、现代的标准。问题是，您的标准果然就是正确的、现代的标准么？未必。现成的例子就是，我对现代价值的认知显然不同于易先生，以谁为准？我相信，易先生会同意一种做法：各是其是，各非其非。但这样一来，取、去也就没有意义了。如果强制以某人或某群人的立场、价值为准，其结果恐怕不是易先生愿意看到的。


到了放弃精华糟粕论的时候了，它表明的是理性的自负和权力的自负。让我们坦率地承认，没有人有能力、有资格在传统中区分精华、糟粕，也根本不应当、不需要进行这样的努力。不做这事情，传统自然地在自我更新。


中国传统，包括儒家价值，本身就是在漫长的时间过程中，无数人思考、沟通、积累的产物。传统之所以是传统，就是因为，它一直在自我更新。这是传统的本质所在。传统是哈耶克所说的“社会科学上的事实”，也即主观事实。因此，它不是钢铁牢笼。一方面，我们被它塑造，另一方面它就在我们身上，所以，我们就可以改变它。路径很简单：改变自己，也就在重新诠释传统，再造文明。当然，我们与传统共生的结构又决定了，我们只能局部地、渐进地改变它，以及我们自己。


因此，其实不必在意传统是什么，精华、糟粕是什么。对于寻求改变的人们而言，唯一重要的事情是，你想成为什么。追求美好生活的精神自觉，可以带动传统的新生。这样的自觉完全可以来自易先生所说的现代价值之启发，在此价值诱导下，传统中固有的美好因素成长、扩展，自我与传统共同地“转进新生”。


但是，当据此价值重新规划生活时，不需自我鄙视，自我否定，自我仇恨。身在传统之中，而追求美好生活，这就足够了。听起来自相矛盾，其实这是生活的本质，传统的本质。我们就在传统中，不应假装自己可以客观地、集体性地判断与拣选传统。而不进行这番拣选，依然可以更新传统。因为，传统就是生活，传统尤其是那面向善的生活。这生活－传统之流，从古到今，无始无终，我们存身的这个时代不过是其中一个渺小的环节而已，有何理由傲视古人？


（作者为北京学者）

来源:南方周末2011-04-06  

作者惠赐儒家中国网站发表