大疫当前：诉诸儒家文明的伦理资源

作者：范瑞平（香港城市大学公共及社会行政学系教授）

来源：作者授权 发布，原载《中外医学哲学》[香港]2020年第2期（Volume 18）

摘要：本文论证对于新冠状病毒疫情只做政治学论证是不够的，还需要伦理学的反思，因为一个社会的伦理价值承诺才是对其现实政治的一种基础性指导而不是相反。中华传统文化的伦理精神同现代西方文化的伦理精神大异其趣。如果突出其不同特点的话，可以分别标识为儒家的天命美德伦理及其家庭主义与和谐主义的特点，针对现代的世俗原则伦理及其原则主义与自由主义的特点。东亚国家对于这次疫情的应对，至少在疫情明显出现之后，总体上处理得较之西方国家更好，背后实有不同的伦理精神的反应和支撑。本文诉诸儒家美德伦理学的资源，宣导人类进行伦理学的范式转向：我们需要和谐主义（而不是科学主义）的发展观、美德主义(而不是原则主义)的决策观、家庭主义（而不是契约主义）的天下观。的确，不少人忧虑，这次疫情将会扭转近些年的全球化发展趋势，使国际社会进入互相敌对的、封闭的恶性竞争时代。儒家美德伦理学所携带的美德、和谐和和平的资讯，应该给予我们深远的启示。

关键字：新冠状病毒；疫情；儒家美德伦理；家庭主义；和谐主义；原则主义

一

新冠病毒疫情（Covid-19）发生以来，国际着名政治学家福山（Francis Fukuyama）已发几篇评论，观点大同小异。他在最近的一篇文章中指出，随着我们对于这场疫情愈来愈多的了解，可以断定它不会马上结束，可能需要以几年而不是几个月来计算它的持续时间。新冠病毒并不像我们原本恐惧的那样致命，但却极具传染力，常常在人群中不知不觉的传播。伊波拉（Ebola）病毒高度致命但却不易染上，患者往往在把病毒传给别人之前就死掉了；新冠病毒则相反，人们对其疏忽大意，使得它在全球范围内蔓延，造成大量死亡。我们距离宣布最终战胜这种疾病的日子遥不可及，各国经济都可能要试探着缓慢恢复，且被反覆出现的疫情拖累进程。期待经济出现V型反弹似乎过于乐观，更可能呈现的将是拖着长长翘尾的L型走势、或是波动起伏的W型走势。(Fukuyama 2020)

在应对疫情方面为什么有些国家比另一些国家做得更好呢？在福山看来，关键的因素不在于政体类型，而在于另外三项因素：国家能力、社会信任和领导水准。如果一个国家拥有富有能力的国家机构、民众信任和听从的政府、以及有效的领导人，那么这个国家的表现就会出色、所受的损失就会有限；相反，如果一个国家政府无能、社会对立、领导疲弱，那么该国的表现就会较差，国计民生就遭损失。福山对于美国领导人提出尖锐批评：在危机袭来之际，掌舵美国的却是美国近代史上最无能、最具争议性的领导人，他判断对抗和仇视远比国家团结更契合自己的政治利益，因而利用疫情挑起了争斗并加深了社会裂痕。在福山看来，美国在疫情期间表现糟糕的最主要原因就是国家的领袖没能履行自己的职责。同时，福山对于当前处理疫情较好国家的未来情形也不看好：民众可以受集体主义的鼓动而做出一时的自我牺牲，但不会永远保持这种热情；久拖不决的疫情加上高失业率、漫长的衰退和前所未有的经济负担，将不可避免地制造紧张局势，甚至演变成政治动乱。最后，福山认为，民主体制、资本主义和美国都在过去证明了具有转变和适应的能力，他希望它们这回还能突施妙计，再次变出令人惊喜的戏法。(Fukuyama 2020)

福山对于这次疫情的分析似乎言之成理，对于未来艰难岁月的预测也算持之有故。但我认为，同他过去的思考一脉相承，他的观点执着于政治学考虑，缺乏伦理学的观照。在他看来，人类社会发展的大势已定，即使还有曲折、迂回、危机、乃至灾难，但价值取向已属板上钉钉，那就是现代西方的自由民主价值取向及其进一步的展开和全面实现。他认为这一历史取向不会为非西方文化的伦理精神、道德特征以及人们的深入反思所转移。对于美国当前的政治争斗和社会分裂，他固然深不以为然，但也主要归结为领袖的行为不当和无能，丝毫不愿触碰现代西方国家的伦理精神及其问题。

在我看来，中华传统文化的伦理精神同现代西方文化的伦理精神大异其趣。如果突出其不同特点的话，可以分别标识为儒家的天命美德伦理及其家庭主义与和谐主义的特点（范瑞平2010），针对现代的世俗原则伦理及其原则主义与自由主义的特点。东亚国家对于这次疫情的应对，至少在疫情明显出现之后，总体上处理得较之西方国家更好，背后实有不同的伦理精神的反应和支撑。我们不应该完全停留在福山所强调的政治机构的质素和领导人的能力及作风的层面来看问题。离开了伦理精神的比较和分析，我们对于这次危机就难以想得更深、学得更多，也无助于未来的国际合作。说到底，一个社会的伦理价值承诺才是对其现实政治的一种基础性指导而不是相反。不去进行伦理学的深层探索及对话，政治哲学所达成的一些公共话题以及所谓“公共理性”，不过是一时的、不稳定的过眼云烟。

当然，强调伦理价值探索的必要性并不是排斥或取代其他方面的考虑。人们当然明白，科学、技术、政治、经济以及其他社会因素在抗疫过程中起着举足轻重的作用，本文无意否认这一点，不会把一个社会抗疫的成效、结果完全归功（或归过）于其文化的伦理特质，尽管它们在深度层次上发挥着作用。同时，当我们把东方的家庭主义、和谐主义与西方的原则主义、自由主义进行比较时，我们绝不意指东方没有原则、自由，只有家庭、和谐，而西方没有家庭、和谐，只有原则、自由；而是说，不同的文明伦理都有复杂的结构特征和微妙的内涵成分，它们之间既有一般概念和生活方式的不同，也有具体观念和个别做法的相同。对于它们进行适当的表征和总结无可避免，但应防止过度概括、虚假对比[1]。最后，无人能够提供一个完美的理性方法来把一种伦理证明为最终的真理[2]，人们在这方面应该放弃狭隘的理性主义傲慢或科学主义信念，以为自己已经证实了真理。因而，对于不同文化的伦理精神进行比较和反思有助于我们更清楚地看到现代人类社会的特征、渊源和问题，扩大我们的道德想像力，继续探索公正适宜的政治制度。

总之，这次大疫情不但给了我们重新思考政治学的机会，也给了我们重新思考伦理学的机会。本文想要大胆提出的是，我们可能需要进行一次伦理学的范式转换：比较而言，现代西方世俗的原则主义伦理学具有很大问题，儒家文明的美德伦理学包含重要优点。本文试图阐述为什么应该主动诉诸儒家文化的伦理资源来思考新冠肺炎疫情所引发的危机以及当今世界所面临的挑战。

二

源远流长的儒家文明所包含的伦理学是一套和谐主义的美德伦理学。这一文明的核心是一种推崇“德”的伦理天命观，其清楚阐述可以从孔子常常梦见的周公那里看到：“天命靡常，惟德是从”[3]。这一文明相信，人性中有“德”（天命有德），它是一种神奇的力量，使人谦卑恭敬，自我约束，从而形成适当的天人关系、人际关系、人物关系。特别是，它能在人们之间唤起心灵感通、相互爱护、相互帮助，而不是动用暴力手段来维护自身的利益、损害他人的福祉。的确，孔子强调明德慎罚，德的力量是仁爱的、和平的力量，以尽可能不使用暴力或武力为高明和妥帖，具有以善待人、以善服人（所谓“任德不任力”，对比于法家的“任力不任德”）、争得人心的特征。正如孔子指出，“子为政，焉用杀？”（《论语》12：19），“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语》2：1）。虽然这一文明相信人皆有德性，但德性的大小有所不同：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语》12：19）。人不应做小人，而应学习成为君子；一个人是否君子不在于是否位高权重，而在于是否德性高尚。德不配位，将生灾祸。

人的德性是从哪里来的？“德”字最初的意思可能是通过举行祭祀天帝和祖先的礼仪而获得的一种力量（Nivision 1996）。孔子和孟子进一步表明，上天已在每个人的心中注入了一定的德性，所谓“性相近也”。用孟子的话说，每个人的心中已有以“不忍人之心”为代表的德性四端（即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心），构成了儒家文明所认知的初心。这种德性初心不是靠原则来展示，而是通过礼乐行为的学习和实践来培养和发挥。的确，儒者是在礼乐实践中体现诸如仁义礼智信、孝诚忠恕和等具体美德。综合起来说，儒家传统认为德是上天和祖先所奖赏我们的一种善良力量，它不但存在于人的心里，而且体现在人的真诚的礼仪行动中，引致“德”的结果，成就“生生之德”[4]。

在我看来，以“德”为核心的儒家美德伦理学的首要特点是和谐主义，它所揭示的规律是和谐规律（即共时性规律），属于完全不同于科学规律（即因果性规律）的范畴。我们首先需要认识到这两种规律之间的不同，然后才能认识到为什么我们需要利用科学的知识、但不应该接受科学主义的意识形态。简言之，从儒家美德伦理学的观点出发，我们需要和谐规律和科学规律一道来指导人生和社会，包括应对此次疫情，不能由后者取代前者。

无可否认，西方文明已经发展出强大的科学体系，认识到一系列所谓“客观的”科学规律，为现代社会带来了日新月异的技术手段和翻天覆地的生活变化。的确，尽管科学知识依然具有很大的不确定性（见后），但没有人能够否认科学规律的理性和成效。同时，我们必须承认，中国传统文化没有发展出科学，只有一些有用的技术。这是因为，无论儒家还是其他诸子百家都没有按照严格的演绎逻辑推理得出任何科学理论，也没有发展出以数学作为各门学科的共同语言（李慎之；杨振宁；吴国盛2016）。即使我们说中医是“科学”，那也只能是一门具有不同意思的“科学”（Fan 2003，213-221；Fan and Holliday 2007，454-461）。这里的关键与其说是所谓经验论述、实验检验，还不如说是它们同演绎推理、数学论证的创造性结合。现代中国想要发展科学，必须实实在在地向现代西方文明学习，特别是学习科学的演绎逻辑和数学基础。

然而，学习科学的必要性绝不能证明接受科学主义的正当性。科学主义认为，科学是知识的典范，只有科学方法才是获得真理的唯一途径，科学可以并且应该（逐步）取代其他学科（如哲学和伦理学），或使它们成为“科学的”学科，让人们“科学地”看待所有的人生和社会问题。尽管这种科学主义意识形态难以成立，但它的影响且深且巨。例如，任何了解当代大学教育情况的人，都可从其学科的设置及其发展前途、经费的不同分配和使用、政策及管理方面的话语权等各个方面把这种影响看得一清二楚。然而，我们必须指出，科学主义同儒家美德伦理学所相信的和谐主义格格不入，因为后者所提供的不是科学的因果性规律，而是非因果的共时性规律。

“共时性规律”（synchronicity）的概念是瑞士心理学家荣格（C.G.Jung，1875-1961）首先提出的：这些规律可以将世界上的现象或事件以非因果性的、但有意义的方式联系起来。就处于因果规律中的现象而言，作为“原因”的现象一定出现在作为“结果”的现象之前，因而它们是“历时性的”。而就处于共时性规律中的现象而言，两个现象同时出现（但不是巧合、而是有意义的联系），是“共时性的”，并无“原因”与“结果”之分。荣格首先利用共时性规律来说明心理现象与身体现象的联系，进而将其应用到其他领域。事实上，在荣格看来，共时性现象虽然不像莱布尼兹的“先定和谐”学说所假定的那么普遍和绝对，但也时常出现在生活的各种境遇和各个角落之中。更重要的是，荣格提出中华文明的核心概念“道”所指的正是万事万物之间的非因果性的、有意义的连接，因而可以被适当地理解为共时性规律。在他看来，《易经》就是教导人们如何根据共时性规律来看待事物间的联系并以此指导人们进行适当的决策和行动：《易经》揭示了客观事物之间的非因果性的相互依赖关系以及人的主观心理状况与客观事物之间的共时性存在（范瑞平2021）。

我认为，共时性规律可以通过“精气感应”学说得到清楚的解释。众所周知，传统中华文明认为，“气”是构成宇宙的基质，是天道的载体，它既不是纯物质的，也不是纯精神的，而是皆有物质和精神二性。天地万物皆由气组成，气聚则生，气散则死。“精气”乃是精良之气，如同《管子-内业》表明，“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”[5]。孔子在《论语》中对于“血气”的论述、孟子对于“浩然之气”的推崇，都可以看作是对“精气”在人生中巨大作用的肯定。关键一点是，中华文明相信，相同的精气，即使相隔很远，也可以形成即时的相互感应和交通（即共时性反应）。所谓“同声相应”、“同类相召”等说法，背后的原理都是相同精气之间的相互感应（即《易经-系辞传》所谓“同气相求”）。而且，“天地之性人为贵”，人禀精气较多，因而可以通达万物；而万物各得精气较少，所以只能“同类相召”。不少经典中都提到的所谓人与天地合其德、与日月合其明、与鬼神合其灵、与四时合其序等等，皆可作精气感应之解。我们可以在董仲舒的《春秋繁露》中看到有关“精气感应”的精辟论述，也可在《吕氏春秋》中发现亲子之间由于精气相同，虽身处异地但依然彼此感通的故事。《吕氏春秋》还讲到君王与百姓之间、人与鬼神之间、以及人与动物之间都有精气感通（郜建华、楼宇烈2017，40-53）。的确，宇宙间一气流通的感应论可能贯穿于悠久中华文明的哲学论证之中（Graham 1986；Jia 2016，449-474；吴震2020；陈来2020）。

人心由精气构成，人心相通即精气感应，这可看作天命之德的善良力量的自由显现，本文将称作“德性之力”或“仁爱冲动”。值得注意的是，儒家美德伦理学的主要注意力并没有放在发现“自然存在的”人与天、人与人、以及人与物之间的精气感应的实例和细节之上[6]。东汉的谶纬之学似有那种意向，但以其牵强附会的特点甚至弄虚作假的行为而很快被儒家主流所摒弃。相反，我认为儒家主流将精气感应作为一种启发性原理应用在“主动的”礼乐实践之中，以使“仁爱冲动”在人类社会展开、体现和完成。在我看来，儒家所推崇的礼乐实践正是共时性现象的最好例证：礼仪参与者的行为并不是历时性的因果决定，而是共时性的相互感应。芬格瑞特（Herbert Fingarette）曾用简单的握手之礼来说明这种共时性特征，尽管他没有用“共时性”这个词：你伸出手、我伸出手、我们握在一起，并不是因为你先拉了我或我先拽了你，而是我们自发地、同时地在做动作，并且配合得天衣无缝，像有一种“魔力”存在似的（Fingarette 1972，7-8）。也就是说，礼仪实践的这种和谐性不是由于因果作用、机械碰撞、物理规则来造成，也不是因为个人的欲望驱动或利益驱使而产生。其背后的推动力不是物质的蛮力、武力或暴力，而是自由的精神之力或芬格瑞特所说的“魔力”，我认为其实就是孔子所说的“克己复礼”、“仁者爱人”的德性之力，是人们的仁爱之心的共时性冲动和感通。正是礼仪实践的这种有意义的共时性特征使得儒家的礼乐指导显现为伦理道德的和谐性规律，而不是科学的因果性规律[7]。

这种共时性理解把人的礼乐实践同生产实践区分了开来（Fan 2012，143-158）。生产实践是人利用因果性规律来进行的功利性活动，如人要种地生产粮食、造车实施运输、发电以供通讯等等，为人类带来生活的好处和便利；而礼乐实践则是人按照共时性规律进行的精神性活动，如人祭祀上天和祖先以示敬畏、相互施礼以表尊重、举行仪式以求郑重等等，体现人的精神、自由和尊严，并使人类社会成为一个具有和谐关系的有意义的整体。如果只按因果性规律来理解礼乐活动的话，就会贬低人的精神、自由和尊严，把人降低为由那些或明或暗的物质因素所决定的物件，使自由行动的人变成了因果链条中的一环，像是被隐藏的扯线所决定的木偶一般。相反，礼仪实践的本性是自由的。例如，当你看到先拉门进屋的人并没有把门放开，而是传递给下一位，后者接过门来并向前者点头微笑表示感激时，你不应该把这一礼仪理解为物理学规律所决定的现象，也不应该把它看作人们在做“你有初一我有十五”的利益交换，而是应该把它理解为体现了人与人之间本有的、自由的“仁爱反应”。当然，儒家礼仪并不推崇统一相等的行为，而是更多地尊重人际间的差序格局。例如，当学生用双手把自己的论文递给老师时，老师可能只需单手接过并友好示意而已；这绝不表示他们之间的道德不平等，而是表示他们之间的差异和谐性。最后，儒家礼仪的伦理精神不是强求严苛或机械的重复性行为，而是向往充满仁爱的创意和创新。例如，一位丈夫的“克己复礼”绝不是一味固守旧习，而是当你太太下班回家时，你无论多么不情愿离开眼前的电脑都要坚持起身来给她一个迎接拥抱（Puett and Christine 2016，43-44）。总之，生产实践带来利益，礼仪实践体现和谐，它们虽然常常结合在一起出现，但性质是不同的：前者是科学的，后者是伦理的；前者是因果决定性的，后者是共时感应性的。

我们不能否认科学的伟大成就，但也不能否认科学的不确定性。正如《黑天鹅》的作者嗒雷波用大量例证向我们表明的，科学长于解释，但短于预测，特别是根本无法预测那些影响巨大的黑天鹅事件（Taleb 2007）。例如，今次疫情发生了，科学可以追溯病原，并能很快测出“肇事者”冠状病毒的分子序列，提出其致病、传染等一系列科学解释。尽管嗒雷波本人并不认为这次大流行是典型的黑天鹅事件，但也确实没有哪位科学家能够预测到它的发生。事实上，世卫在1月23日都未能将疫情宣布为“国际公共卫生紧急事件”（PHEIC），而是迟了一周才宣布；甚至对于无病证者是否要戴口罩这个简单的“预测”问题，很多西方传染病专家和科学研究者初期都不建议，美国疾控中心也是后来才改变了立场。的确，在世界上科学最发达的美国，截至六月底新冠确诊病例已达250万，死亡人数超过12.5万——占全球感染和死亡人数的25%，尽管美国人口仅占世界总人口的4%多一点。这些，有谁能够提前做出“科学的”预测呢？而且，不要以为只有社会科学（如经济学）才难以预测，嗒雷波提醒我们自然科学一样不能预测，因为世界本身就具有根本的、严重的、无可救药的不可预测性。尽管科学理论形成了严密的演绎系统因而获得了对于过去和现在的强大解释力，但每条科学规律的根底依然逃不脱归纳特征，所以无法预测和保证未来：事情的过去一千天都是这样，但明天就可能变样了。例如，病毒学、流行病学都无法预测Covid-19冠状病毒将在何时发生突变、如何发生突变、在其分子的何处发生突变，只能去检测是否已经发生了突变。因而，高明的科学家已经认识到，对付此次疫情，不应该过多强调新奇的高科技（事实上把病人隔离起来这个古老的医学智慧对这次疫情最管用）；专家不该太牛，通才也很重要（注意公共卫生可能比发现特效药更有效）（唐金陵2020）。

更重要的是，我们除了需要认识到科学的不确定性外，还要认识到科学的极限性：科学所发现的因果规律既是科学的长处，也是它的极限。人需要利用因果规律，但不能被因果性规律锁住手脚，因为人是自由的主体。只要人想过有意义、有价值的道德生活，就不能把自己看作是由科学因果决定了的物体。也就是说，人不能只做生产实践，不做礼仪实践；不能只有历时性的欲望冲动，没有共时性的“精气感应”；不能只做利益-代价计算，不做伦理、审美追求。这里，我们绝不是说儒家美德伦理学可以做出比科学更好的预测，而是说它要引导我们做出仁爱的、和谐的决定。事实上，伦理学根本不做预测，而是只做决定。这不是伦理学的短处，而是伦理学对人的自由的尊重。科学给人以提示，但不能把人决定。接受科学主义就是把人当作没有精神、没有自由的物件；承认儒家美德伦理学的“精气感应”乃是让人发挥德性之力，超越因果决定论的藩篱。

以这次疫情为例，科学给予我们有用的（但往往是不确定的）提示，但如何完善这类提示，还需要我们依赖仁爱冲动的自由规律来创造性地制定合理的政策和做出道德的决定：适当地规范自己的行为，友好地对待不幸的病人，照顾老人和弱者，关爱医护人员，以及人性化地告别病逝者。这些，都不能、也不应该由科学规律来完全决定。例如，科学提示我们要做检测、封关、封锁、限聚等等，但如何做，做到什么程度，都将取决于我们的伦理探索。科学告诉我们握手可能造成传染，我们需要做出新的调整：儒家美德伦理学的指导可能是既不要冒险继续握手，也不要不做任何表示，而是改行拱手礼；科学告知我们戴口罩未必能够很好保护自己，甚至可能造成一种虚假安全感（如忽视手部卫生等），但能更好地保护他人（特别是密切接触的家人，因个人可能是无病症携带者），因而出于仁心美德个人就应该决定戴口罩。总之，我们需要超越因果理解的仁爱冲动来创立美好的礼仪行为来维护人的自由。科学不能决定我们怎么做，也不会让这个世界不再有问题；科学的迅猛发展不会让它的不确定性消失，反而可能变得更大。儒家美德伦理学的探索和指导正逢其时，任重而道远！

三

在德性之力的基础上，儒家美德伦理学主要依赖于礼仪实践，而不是理论原则/规则[8]来进行指导，它同现代西方各种类型的世俗原则主义伦理学及政治学大异其趣。的确，现代西方的两大伦理学理论都是以原则为中心的：义务论的道德标准是理性原则（即通过理性直觉及演绎逻辑来证明的普遍原则），功利主义的标准则是功利原则（即所有相关人员的最大快乐、最小痛苦的后果原则）。原则主义伦理学有其标准明确、论证清晰的优点，但相比于儒家美德伦理学，我认为它容易引起两大问题：理论上的极端主义和实践上的激进主义。其理论极端主义可分为两种情况，一是道德归约主义，即将所有的道德考虑全部归约为包含一条或几条原则的一个齐整的、演绎的理论系统，似乎只要理解并按照这一原则系统来行动，人类道德探索就万事大吉了，剩下的工作只是如何在社会上完全实现这类原则。因此，其理论体系既低估了人类道德的实践性（即不可能完全概念化或原则化），也简化了道德标准的复杂性（即不可能化约为具有高度演绎性的一套原则系统），因而表现出一种过分归约的极端主义。另一种极端主义是理论教条主义，即把一条原则（或规则）强行应用到不适宜于其应用的领域或情境之中，拒绝例外情况，以显示其所“应有的”普遍性或普适性。例如，当前西方社会对于平等原则或反对歧视原则的应用，可能就有这种教条主义的情形。

原则主义伦理学的第二大问题是在实践中容易导致激进主义。原则主义者认为，他们所坚信的原则揭示了全部的道德真理及完美的“科学”理想。他们相信人类都能认识到这类原则的正确性，并有能力遵守它们，因而道德完善和社会理想本来是可以很快实现，甚至一蹴而就的。但当他们发现现实的人类行为同他们的原则有很多不符之处，现存的社会制度及运作方式同他们的理想相距甚远时，他们就容易产生强烈不满，形成急切改变一切（即按照他们的原则去做彻底的，根本的社会变革）的态度。这样一来，他们就会把那些不支持他们的原则或理想的人看作敌人，认为他们阻碍了社会进步，拒绝其不同的看法，反对妥协让步，摒弃渐进改革，希望不惜代价通过革命手段来毕其功于一役，一举达到他们的原则要求（例如自由、平等、民主、博爱），实现理想的社会。他们太相信自己的原则的合理性、正当性、完备性，以及最终真理性了，以至于走到“目的证明手段正确”、“为达目的不惜代价”的地步，不管造成多大破坏、伤害多少人，都在所不惜。简言之，现代原则主义伦理学可能是政治激进主义的始作俑者。这种把不支持自己坚信的“进步”或“公正”原则的人统统看作敌人的势不两立的心态、以及要求进行根本性社会变革的急切政治意图，可能都是来源于对于人性和伦理的原则主义误会[9]。

儒家美德伦理学则是德性礼仪伦理学。它所集中关注的不是建立一套齐整统一的“理性”原则，而是真诚实行一种独特的人类实践，用儒家的术语来说就是“礼”或“礼乐”（即一系列具有民间自发性质、自下而上地确立起来的行为模式、风俗习惯、礼仪程式及社会建制）。在民间社会，礼乐实践不是靠国家机构来强制推行的，而是靠人们的自觉遵守、家庭的言传身教以及民风民俗和社会舆论的维持。当然，有些礼仪规则成为国家法律（所谓“援礼入法”），但礼仪在本质上不是强制性的。礼仪当然涉及规则和原则，本人曾在以前的着作中做过详尽分析，说明区分“构成性规则”与“调节性规则”的重要性。（Fan 2010）也就是说，儒家美德伦理学不是没有规则或原则；相反，儒家经典陈述了大量的规则或原则，诸如我们耳熟能详的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等等。但这些原则和规则是从礼乐实践中归纳出来的，其理论形态不具有道德归约主义的极端倾向，因为儒家美德伦理学的基础是“德”，是行善的力量或仁爱的冲动，而不是原则或规则。也就是说，德性之力推动一个人去做道德的事情，它是综合的、不可分割的；而就道德评价而言，儒家美德伦理学诉诸多重学理标准（包括原则考虑和后果考虑），但不追求抽象的普遍性或普适性，而是强调实践的时效性、具体情况的特点以及所有相关考虑之间的平衡。加之，儒家的原则（和规则）数目众多，即使有些原则比其他原则更为重要以及适用更广，这种伦理学也不能归约为一条或几条基础性原则，因而没有理论教条主义的倾向。

以礼乐为特征的儒家美德伦理学绝不支持实践中的激进主义。美德的提升和社会的进步当然不只需要个人“克己复礼”，修身养性，还需要礼乐的发展以及社会制度的改革。但除去极端情况（如所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”），儒家并不支持革命，而是支持逐步的、一点一滴的变革。这是因为，儒家美德伦理所追求的人类价值，如“亲亲、尊尊、贤贤”，“老者安之、少者怀之、朋友信之”，孝敬父母，祭祀祖先等等，都需要一系列礼乐实线来体现，而不能仅仅依靠几条原则来实现（事实上，你也可以把儒家所推崇的这些人类价值看作德性原则）。礼乐实践的作用，不仅在于适当的更新和发展，还在于人们的遵守和传承。在孔子看来，“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”（《论语》2：23）。“损益”就是修正增减，不是一概否定、推倒从来。如同一艘行进中的航船，只能不断修补和完善，不能打烂重建。何况就儒家而言，即使实现了“大同”理想社会，这个社会应该闪耀的依然是“亲亲、尊尊、贤贤”这些价值（因为它们就是伦理天命论的永恒价值），应该行使的依然是体现“老者安之、少者怀之、朋友信之”的礼仪实践（因为它们就是那些价值的真实体现）。孝敬父母、祭祀祖先的活动不应随着社会体制的改变而改变，也不应随着经济或科技的发展而抛弃。因为这些价值和实践反映了儒家文明的自由意志和人性尊严，儒家美德伦理学势必同政治激进主义大异其趣。儒家文明中的人不应该为追求新的“理性”生活或“正义”原则而不择手段、不计代价。

这次冠状病毒肺炎爆发以来的有关群体免疫的争论，大概可以为当代原则主义伦理学与儒家美德伦理学之间的不同做一例示。爆发初期，有些欧洲国家提出可以采取群体免疫（herd immunity）策略：鉴于大部分人感染症状轻微，死亡率很低（死亡率高的主要是老人），可以不用严防死守的办法，而是兼顾经济民生，当人群达到60-70%的感染率并获得免疫力后，病毒就会自然死亡，因而其他没有免疫力的个体也会因此受到保护而不被传染。的确，如果从未有疫苗之前的整个时期（或者虽然已有疫苗，但其可靠性不强、或者副作用较大而使得不少人难以接种的时期）来考虑，群体免疫策略的“科学性”和“合理性”似乎并不比严格管控策略差，因为一个国家如果长时间封闭停摆，代价可能更大。假设这种状况持续几年时间，那么采取两种不同策略的国家各自的死亡总人数就有可能相同：采取群体免疫策略的地方前期死亡人数多（因为前期感染多），而采取严格管控策略的地方后期死亡人数多（因为缺乏群体免疫）。

假设这种情况属实，那么按照功利主义伦理学来计算，群体免疫策略可能是更为道德的。虽然两者的最终死亡人数相同，但采取群体免疫策略的国家可以为人们带来更多的“功利”：相对更为自由的人群流动、聚会、工作机会、娱乐活动等等[10]。即使按照义务论的原则进行考虑，群体免疫策略也有可能得到辩护。就生命伦理学问题而言，人们常常按照比彻姆和丘卓斯提出的四原则来进行平衡，这些原则可以看作多元义务论原则（Beauchamp and Childress 2013）。简略说来，尊重自主原则（respect for autonomy）要求尊重相关人士的自主意愿，而西方社会中确有很多民众反对进行严格管控；行善原则（beneficence）要求带来更多的好处，群体免疫策略似乎更胜一筹；无恶原则（nonmalevolence）要求不能有邪恶动机或意向，群体免疫策略的提出似乎并无恶意（并无想要更多老人死亡的邪恶动机）；最后，公正原则（justice）虽然含义复杂，但基本要求是平等待人，群体免疫策略似乎也没有不平等地对待任何人，包括老人在内（例如，可以告知老人们他们患病后的死亡风险较高，所以他们自己需要格外小心）。

然而，按照儒家美德伦理学来看，群体免疫策略根本无法得到辩护。这是因为，孝是儒家伦理学的一个重要美德，是善待老人的德性力量（即我所谓“仁爱冲动”），要求每个子女孝敬父母长辈、全社会尊重和关怀老人（但这不是一条脱离礼仪情境的教条主义原则）。正如儒家经典《孝经》指出，“天地之性人为贵。人之行，莫大于孝。”该经典还将孝提到“天之经也、地之义也”的天命程度。同时，孔子强调，孩子对于老人必须以礼行孝：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语：2.5》）。现在，冠毒肺炎大疫当前，你对待老人们的“礼”该是什么呢？你能否这样对老人们说：“我知道你们感染后病死率较高，但为了全社会的长远利益，现在还是应该采取群体免疫策略，望你们自己多加小心、自求多福！何况，即使我们现在采取严格管控措施，你们也只是一时较为安全，以后的风险还是很大，现在躲过去了以后也可能躲不过去。”你这样的说法在儒家美德伦理学看来一定是无情无义、缺德不孝，因为未来的情况并不确定，关键是你现在应该如何对待老人：你是否应该为了他们现在的生命安全而实行严格管控，牺牲一些自由和利润呢？从孝的观点看，你当然应该，因为这是老人们的生命攸关之事。的确，讲究孝道的东亚社会不可能采用群体免疫策略。尽管中国政府的总体指导思想早已不是儒家思想，但孝道的影响仍然存在于人们的行为和政策之中。

概况说来，为了有效应对疫情，儒家美德伦理学不反对提出一些一般原则来做指导以及采用一些统一策略。但在这样做时，必须小心不要落入归约主义或教条主义的陷阱，更不能去犯激进主义的错误。即使不采用群体免疫策略，也有可能在其他方面出现这类问题。关键的是，儒家美德伦理学不是现代原则主义伦理学，其核心价值是德性或德性反应，所提的原则及策略不能违反德性，不能损害初心，不能为了经济利益或政治成就而丧失天良[11]。

四

家庭主义是儒家美德伦理学的又一大特色。儒家文明相信，处于家人关系中的生活方式乃是人类生存的正当方式，也是人们藉以实践礼乐来提升德性力量的必然途径。事实上，在儒家观点之下，家庭的实在结构反映了宇宙深层的实在结构，呈现在儒家的有些神秘的《易经》符号系统之中。简要说来，《易经》采用阴阳二爻、8卦和64卦来显示宇宙的本质结构和变化方式，而家庭正是这些本质结构和变化方式的原典。例如，阴阳二爻代表男女，8卦代表一个完整的家庭秩序，第37卦（风火家人）则生动地表达了儒家家庭主义的基本蕴涵：“风自火出，家人”（《象传》）。其意大体是，“家火”让一些亲密相关的人共同生活在一起，“家风”从他们的共同礼乐实践中生出，不但维系着他们生死与共的生活方式，而且将这种方式所体现的美德力量传播出来，给他人树立榜样。从这一卦象，我们彷彿可以看到一幅栩栩如生的人类生命图景：炉火燃起，温暖家人，共用熟食，实践礼乐秩序；炊烟升起，“家风”传播，影响他人。家人的一项最重要礼仪是祭祀祖先：以毕恭毕敬的仪式将祖先、今人和后代合成一个和谐的生命共同体。[12]

儒家美德伦理学认为家人关系和家庭生活乃是习得和体现儒家之“德”的必要条件：一个人类个体如果完全脱离了家庭存在就将无法获得这种伦理意义和价值。这并不否认一个从孤儿院或修道院生长起来的人，或一位彻底切断家庭关系而献身于另一个组织或事业的人，可以追求和实现其他类型的伦理意义和价值。但在儒家看来，正是家庭（可能只有家庭）才构成了一个独特的生命利益共同体：如同赵汀阳指出，亲子、夫妇之间的幸福是互为条件和互相促进的，家庭的完整性和和谐性是每个成员各自幸福的共同条件。这就是说，典型家庭具有一个完美条件：成员之间不存在利益竞争，更不存在敌对关系。当然，不满足这种条件的家庭一定有，但属于异常的、少数的情形；而完全满足这一条件的非家庭性组织也可能有，但也属于异常的、少数的情形。因而，在儒家看来，家庭伦理的这种独特性在于它有强大的亲情支撑：“亲情是无条件的感情，人类所有其他有条件的情感都基于与亲情的距离而确定。……感情亲疏的距离正是【儒家】伦理规范的……基础。”（赵汀阳2005，62-71）因此，儒家美德伦理学既讲普遍之爱的崇高性，也讲差等之爱的合理性。简言之，儒家文明之“德”的伦理意义及其价值与家庭这一独特的伦理实体具有不可分割的联系：不祭祀祖先、不孝敬父母、不友爱兄弟姐妹，在儒家那里正是典型的“缺德”。

在这种家庭主义伦理的观照下，儒家文明中的人自然选择“家庭”而不是“个人”作为政治理解的出发点，必然重视和追求“关系”、“和谐”、“责任”、以及“和平”等系列概念，而不是“权利”、“主权”、“利益”和“征服”等系列概念（赵汀阳2005，62-71）。既然家庭具有如此独特的自然完美性（即成员之间没有利益冲突，更没有敌对关系），儒家顺理成章地想用家庭模式来构建和改善其他的人类组织和机构，诸如社区、国家、乃至整个世界（所谓“天下”），即用家庭伦理关系来影响和塑造其他社会关系。因而，儒家文明形成了家庭主义天下观[13]，即所谓“家国天下”。这当然不是说其他文明从没有形成自己的天下观。而是说，我们可能面对至少两种十分不同的天下观：一种是以家庭为出发点的儒家家庭主义天下观，另一种是不以家庭为出发点的其他类型的天下观。

家庭主义天下观把整个世界看作包含众多小家庭的一个大家庭，因而天下所有的人都是一个大家庭中的亲戚，只不过有些人还属于小家庭中的家人或亲人，另一些人则只是大家庭中的近亲、远亲、或极远亲。也就是说，在这种观念之下，即使人们属于不同国家，没有发生任何接触，他们在伦理上仍然属于亲戚关系。当然，处于一个大家庭之中的人无法保持没有利益竞争的小家庭关系，但他们仍然不是敌对关系。这是因为，敌对、斗争、你输我赢、你死我活等敌对关系违反了家庭的基本性质。以家庭为出发点来看待天下势必把非敌对关系作为所有世人关系的一个起码要求，这可能正是家庭主义天下观不同于其他类型天下观的最大特色。具体说来，儒家认为人们之间都应该直接地或类比性地进入五伦关系：亲子、夫妇、君臣、长幼、朋友。有人认为这五伦关系应该加上公民关系以适应现代社会，但从儒家观点看，公民关系固然需要，但也不应当完全脱离五伦关系而存在。从传统看，“国人”关系类似于“朋友”关系，正如师生关系类似于亲子关系、同学、同事关系类似于兄弟、姐妹关系一样。而且，儒家认为“四海之内皆兄弟也”（虽不是小家庭中的兄弟或姐妹），公民关系也不必用来突出人们之间的国际分界[14]。

当今最有影响的非儒家式的天下观可能是契约主义天下观，它把世界看作由许多独立自主的个人通过契约来进行合作的场所[15]。个人之间当然也具有儒家所讲的家人关系以及五伦关系，但这种天下观不会强调这些关系的重要性。相反，契约关系被看作是最重要的基础性人际关系，用以形成和理解其他人际关系。例如，契约主义天下观可以按照契约关系来理解家人关系。这里，夫妻关系就是契约关系的典型例证：夫妻关系的性质、特征、各自的权利和义务、利益的分配、甚至关系的解除等等，均应由双方接受的契约决定，而不是由儒家式的“天命”所定[16]。特别是，人们通过“合理的”契约来形成和辩护所谓“主权国家”，以便保护每个人的利益和权利，并同其他人形成的“主权国家“相抗衡。也就是说，契约主义天下观预设了个人之间以及主权国家之间进行利益竞争和斗争的自然性乃至普遍性，这就使得世界上的正常人际关系不仅包含朋友，而且包含敌人，整个世界本质上成为一个利益竞争的“丛林”：同敌人谈判、争论、签署契约也是保护和扩大自己的利益、最终战胜敌人的一个手段。

当然，契约主义天下观并非只讲契约关系，家庭主义天下观也并非反对所有契约。但契约关系与家人关系的确构成了各自天下观中人际关系的基础和焦点。的确，契约主义天下观有两大问题。一是首先从利益出发来看待人际关系，二是缺乏遵守契约的额外动机——如果违背契约更有助于自己的利益的话，为什么还要信守契约呢？相比之下，家庭主义天下观是更理想主义的：家人关系的亲情本位能够体现人的超越个人利益的高贵和尊严，不是为利益争斗而生存，而是为美德而交往。家庭主义天下观不否认亲戚之间有时也需要订立契约来合作办事，而且亲情的驱动力有助于各方信守已订的契约，但契约不是这种关系的基础，也不是其规范的来源。当然，中国的历朝历代政府在国际关系方面究竟是否真的相信，或在多大程度上实践了家庭主义天下观，乃是一个不大清楚的问题。更大的问题是，在当代社会，传统家庭日趋衰落，离婚率暴涨，形形色色的新型“家庭”冒起；同时，主权国家大权独揽，强调国家利益第一，各自勾心斗角，尔诈我虞，无所不用其极地扩大自己的利益和地盘；中美两个大国甚至陷入了所谓“修昔底尼陷阱”之中。在这种情况下，谈论儒家家庭主义天下观，认可天下所有人都是亲戚不是敌人，是否显得过分天真不切实际、有点“不知有汉，无论魏晋”的味道呢？

然而，理想主义的魅力不在于它在多大程度上同现实相符，而在于它能否得到人们的内心回应并最终得到大多数人的欢迎。就学术而言，我们需要尽力将儒家家庭主义天下观的理想讲清楚。就实践而言，任何值得全面追求和实现的理想也都值得部分追求和实现。例如，虽然家庭主义天下观的理想是建立真正的世界政府，它肯定不同于当代世界中的那些按照契约主义建立起来的国际组织和机构（诸如联合国和世界卫生组织），但这并不意味着信奉家庭主义天下观的儒者不应当支援这些组织和机构，也不意味着应当完全按照契约主义天下观来对待这些组织和机构。以这次疫情为例，世界卫生组织的表现可能有不少不尽人意之处，而且每个国家都在设法利用这一组织来为自己的国家争取利益（如同一个国家内的家庭也在利用国家机构来为自己的家庭谋求利益一样），但家庭主义天下观认为竞争的手段应该是和平的、良性的，不应该是敌对的、恶性的，即不应该把别的国家当成敌人来对待（如同一个国家内的家庭不应该把其他家庭当成敌人一样）。病毒不分国界，各个国家应该通过世界卫生组织来寻求共同战胜病毒的双赢、多赢、共赢，而不是以邻为壑、你输我赢、你死我活。不能认为如果达不到我的最大利益，我就应该撤资，另起炉灶，建立满足我的最大利益的国际组织。这种做法可能符合契约主义天下观，但一定不符合家庭主义天下观，不利于人类同心同德战胜疫情。

五

大疫当前，本文诉诸儒家美德伦理学的资源，宣导人类进行伦理学的范式转向：我们需要和谐主义（而不是科学主义）的发展观、美德主义(而不是原则主义)的决策观、家庭主义（而不是契约主义）的天下观。的确，不少人忧虑，这次疫情将会扭转近些年的全球化发展趋势，使得国际社会进入互相敌对的、封闭的恶性竞争时代。儒家美德伦理学所携带的美德、和谐和和平的资讯，应该给予我们深远的启示。

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 注释

 
特别感谢下述朋友对本文初稿提出详尽有益的评论和建议：蒋庆、慈继伟、唐文明、方旭东、李晨阳、李瑞全、白彤东、张言亮、王珏。
 
《中外医学哲学》XVIII:2(2020年)：页7-33。International Journal of Chinese&Comparative Philosophy of Medicine XVIII:2(2020),pp.7-33.
 
([1])最近一篇得到广泛注意的中文论文把希腊文明与中华文明的核心分别概况为“自由优先”与“秩序优先”，我认为这是过度概况、虚假对比，尽管文章对于两个文明做了不少精彩的论述。其实，自由与秩序属于内在关联的概念，不存在没有秩序的自由，也不存在没有自由的秩序。真正的对比可能是，希腊人与中华人喜欢不同类型的自由与秩序。参见（潘岳2020）。
 
([2])我的已故导师恩格尔哈特先生一向论证，理性无法证明真理，无论是宗教、科学、还是伦理学真理。参见（恩格尔哈特2006）。
 
([3])有关文献汗牛充栋，最近一篇很有见地的论文是赵法生着，〈殷周之际的宗教革命与人文精神〉，《文史哲》，2020.3，页63-74。
 
([4])强调“礼”的关键性作用乃是儒家美德伦理学的一大特点。标榜为西方美德伦理学鼻祖的亚里士多德伦理学没有认识到“礼”的重要性，这使得当代哲学家麦金太尔提出当代西方亚里士多德伦理学学者应该向儒家伦理学学习。参见（MacIntyre 2004）。
 
([5])精气说不仅为儒家所接受和发挥，而且为道家等其他各家所利用和发展，包括《管子》及下文提到的《吕氏春秋》。
 
([6])当代学者自然会想到“精气感应”与“量子纠缠”的相似性与不同性，本文不做探讨。
 
([7])这并不是说礼乐行为不能用历时性因果规律来解释，而是说共时性规律能够更好地说明它们所体现的伦理精神以及人作为礼乐实践者的自由本性。这里可能隐藏着儒家不同于康德理性主义自由观的一种和谐主义自由观，虽然本文无法进行深入讨论。
 
([8])原则与规则之间并无绝对区别：原则乃较为一般的规则。
 
([9])当代世俗原则主义在形式上似乎具有西方宗教信仰的根源：基督教是以上帝颁发的“十诫”为其伦理学基础的，犹太教甚至发展出613条之多的明确原则和规则。正如安斯康姆指出，现代世俗原则主义的核心概念“义务”、“应当”等不过是西方“神命伦理学”（divine command ethics）的幸存概念（参阅（Anscombe 1958）。相对比，儒家所信仰的天“不言”，“天命”的内容不是原则、规则，而是美德、卦象、礼乐（见下文）。
 
([10])不少人把功利主义原则误解为“最大多数人的最大幸福”，这是不对的；它所要求的其实是“所有相关人士的最大幸福”。功利主义原则要求把每个相关人士的功利都要计算在内，在形式上是完全平等主义的，并没有排除或歧视任何少数人的功利而不做计算的意思。
 
([11])本文没有篇幅讨论儒家美德伦理学的弱点，但绝不否认它也有弱点。事实上，孔子和孟子都曾严厉批评“乡愿”——即表面忠厚老实，实际上不能明辨是非，不坚持德性底线，而是随波逐流的老好人。近代谭嗣同将“乡愿”的根源归咎于荀子否定“天命”，引法入儒，一味“工媚”、追随“制天命而用之”的人类“大盗”、强权，应当引起我们的重视。
 
([12])认为儒家家庭伦理出于（甚至被决定于）农业社会因而不适用于现代社会的人，其实是自觉或不自觉地陷入经济决定论的观点，忽视了人（不论是过去的还是现在的人）的道德主体地位、自由选择的能力以及伦理价值的作用。
 
([13])北宋张载的《西铭》可能是儒家家庭主义天下观的一个突出例证。
 
([14])由于利益冲突的增加，家庭关系投射到政治关系时势必需要适当的制衡。传统儒家伦理没有发展出政治制度的制衡学说，但不会不支持政治制衡。当代儒家学者（如李晨阳、贝淡甯、陈祖为、白彤东）论证贤能与民主之间相互制衡的必要性，还有学者（特别是蒋庆）论证天命信仰与世俗观点之间相互制衡的重要性，值得留意。
 
([15])从霍布斯、洛克、卢梭、康德到20世纪的罗尔斯，契约主义成为西方政治学的一种主要理论进路。
 
([16])在儒家看来，家人关系的基础是自然的亲情而不是契约，甚至男女结成夫妻也主要不是通过契约、而是通过誓言来实现的——所谓“天作之合”，“通家之好”。