“乡村儒学”的由来与乡村文明重建

作者：颜炳罡（山东大学儒学高等研究院教授）

来源：《深圳大学学报（人文社会科学版）》2020年第1期

摘要：乡村儒学是民间儒学的特殊形态。在先秦时代孔子、孟子、荀子那里，儒学没有官方与民间、精英与大众、城市与乡村之分别，却包涵着向多向度分别发展的可能性。作为理论形态的乡村儒学可以追溯到孟子。两汉以下，历魏晋南北朝隋唐宋元等朝代，政府推崇的官方儒学和经生文士之业的精英儒学占主导地位，然而民间儒学尤其是乡村儒学通过私塾、家学、私人书院等不断发展、深化。北宋时期乡村儒学实现由理论图景到生产生活实践的转化。真正的儒学民间化运动始于明代。泰州学派的崛起，标志着民间儒学、乡村儒学、乡村教化走向理论自觉和实践自觉，完成体系化建构。泰州学派因此成为乡村儒学的真正源头。20世纪以梁漱溟为代表的乡建运动，作为解决中国强盛问题的一种方案，是泰州学派的新发展。21世纪初期在山东各地出现的“乡村儒学”既是儒学创造性转化与创新性发展的一种实验，也是一种示范。作为一种实验，它是对儒学在当代社会能否焕发生机与活力的一种实验。作为一种示范，乡村儒学在山东可做，在全国也可做；在乡村可做，在都市更能做。

关键词：乡村儒学；三老；泰州学派；乡建运动；乡风文明

乡村儒学是民间儒学、大众儒学、草根儒学、生活儒学的具体形态。数千年来，中国社会是一个以农耕文明为主体的社会，乡村是儒学的原乡，是儒学不断发展与新生的根基。儒学是从乡土文化沃土中提炼、升华出来的生存智慧、人生信仰、生活方式和思想学说，反过来，儒学是乡村文明的精神支撑、价值标准、行为规范、生活方式。在先秦时期，儒学没有民间与官方、大众与精英、城市与乡村、理论与实践之分。自汉代起，一方面，儒学成为经生文士之业，另一方面，三老制度的设计使儒学成为乡村治理的方式，儒学开始有民间与官方、大众与精英、乡村与城市、知与行的分别。到明代，泰州学派崛起于海滨，标志着民间儒学、大众儒学、草根儒学、乡村儒学的真正形成。20世纪，梁漱溟的乡村建设实验是泰州学派的现代版。21世纪初期，在山东各地形成的乡村儒学是民间儒学、大众儒学、草根儒学形式之一，为推动乡风文明和乡村文化振兴发挥着重要作用。

一、儒学、民间儒学与乡村儒学之形成

儒学根源于华夏民族悠久的历史文化传统。孔子“信而好古，述而不作”，与其说儒学是他的创造，不如说是他对尧、舜、禹、汤、文、武、周公的文化传统的承传。儒学是人学，是针对所有人的学问，是对人之所以为人、人如何成为理想的人而展开的理论说明和行为实践。在孔子那里，儒学没有民间与官方、大众与精英、城市与乡村之别。他只是“有教无类”（《论语·卫灵公》），不论贵族，还是平民，无论是国人，还是野人，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）。在孔子学生中，有孟懿子这样的贵族，也有像子张、冉雍等那样的“贱人”；既有如颜渊那样的穷人，也有如子贡那样的富人，还有如子路那样的“野人”。孔子周流天下，四处讲学，并没有固定的讲学场所，既可在都市，也可以在乡村；既可在途中，也可以在居所，只是随处指点，随机点醒。“孔子游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴”（《庄子·渔父》）。“缁帷之林”“杏坛之上”是旷野，不是今天的讲学报告厅。天地之大，俯仰其间，哪里没有学问，哪里不可以显道、见道？什么人不可以教化？哪里人不可以教化？哪里有乡村与都市之分，贫富高低之等或者此邦与彼邦之念？这是孔子讲学方式，也是孔子传道的方式。

孟子讲学“往者不追，来者不拒”，同样没有大众与精英、都市与乡村之别。《孟子·尽心下》记载：“孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。或问之曰：‘若是乎从者之廋也？’曰：‘子以是为窃屦来与？’曰：‘殆非也。’‘夫予之设科也，往者不追，来者不距。苟以是心至，斯受之而已矣。’”“往者不追，来者不拒”是“有教无类”的具体贯彻，这说明孟子讲学之门向全社会开放，“馆于上宫”是都市里的上宫，而不是孔子的“缁帷之林”的“杏坛”。诚然，与孔子相比，孟子讲学更偏重于在都市讲学传道，讲授的对象更多的是达官显贵，力图“得君行道”，以实现自己平治天下的理想。

先秦时期最后一位大儒荀子，“齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉”（《史记·孟子荀卿列传》）。荀子在齐国生活时间比较长，后离开齐国到了楚国，“春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵”（《史记·孟子荀卿列传》）。齐国稷下学宫是中国最早的高等学府，可以与柏拉图创办的雅典学园相媲美，荀卿三为祭酒即三次出任这所高等学府的领袖。荀子讲学主要在都市，相当于今天在官办的大学里面。荀子离齐适楚，因家兰陵。兰陵是楚国的一个城邑，也不完全是乡野。但荀子主张“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子·儒效》）。秦统一六国，兰陵地位开始下降，但荀子晚年在兰陵开创的文化事业并没有中绝。荀子后学继续在兰陵及其他地方讲学，传承儒学事业，在汉代的兰陵地区形成了后苍、萧望之、匡衡、王臧、孟卿、孟喜、缪袭、疏广、疏受、王良等经师群。刘向指出：“兰陵多善为学，盖以荀卿也。”[1]荀子去官后，废居兰陵，民间讲学培养和造就了儒学传人，在这些学人的影响下，至两汉兰陵出现了“多善为学”的局面，形成了文化高地。

先秦时代，无论是孔子的儒学、孟子的儒学、荀子的儒学并没有城乡之别，没有官方与民间之分，没有精英与大众之殊。换言之，在先秦没有严格意义上的直接针对乡村的儒学，同样也没有严格意义上针对城市的儒学。儒学，官方用之就是官方儒学；民间用之就是民间儒学；城市人掌握就是城市儒学；乡村人掌握就是乡村儒学；在士大夫手里就是精英儒学；在民众心里、落实于民众生活就是民间儒学。在孔子、孟子、荀子那里，儒学没有任何分别，又包含着向一切分别拓展的可能性，含藏着向官方儒学、民间儒学、精英儒学、大众儒学、城市儒学、乡村儒学等发展的萌芽。

在中国大地上出现最早的乡村儒学现象，至少可以追溯到汉代。汉初，儒学以官方意志走进乡村并成为国家基层治理的重要制度设计。刘邦在与项羽激烈争夺天下的时候，在其统治区域就明确提出：“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老,与县令丞尉以事相教,复勿傜戍。”（《汉书·高帝纪上》）“三老”作为官名在先秦时代就已出现，但由政府在基层治理结构中予“三老”以特殊地位，并将这一举措推向全国，使之成为乡村治理的重要方式，则始于汉高祖刘邦。三老作为年高德硕、能帅众为善的人，既是道德楷模，又要善尽教化乡民之职，是中国最早掌管乡村教化的低级官员。汉文帝进而对三老教化的具体内容做出明确规定：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之本也。三老，众民之师也。廉吏，民之表也。……而以户口率置三老孝悌力田常员，令各率其意以导民焉。”（《汉书·文帝纪》）三老是众民之师，这既是对汉高祖时代的文化、教育、基层治理政策的延续，同时又是对这一政策的强化。因为汉文帝明确指出，三老为“常员”，用今天的话说，就是有编制的“正式工”，不是“临时工”，不仅掌教化，还负有劝民力田、辅佐官吏察举贤才之责。《白虎通》进一步规范这一政策：“古者教民者，里皆有师，里中之老有道德者为里右师，其次为左师，教里中之子弟以道艺、孝悌、仁义。”（《白虎通》卷六《辟雍》）道艺、孝悌、仁义是乡村儒学教授的主要内容。汉代政府一向重视儒学在乡村的推广，重视德治礼序在基层治理中的作用，孝悌仁义既是导民向善的方式，也是基层治理的目标，这是最早的“乡村儒学”。自汉以后，无论朝代怎样更替，乡、里、闾、村等等名称如何变化，通过官吏设置、乡绅的道德示范、童蒙读物、宗族祠堂、家规家训以及礼俗行为的世代模仿等形式，从而使儒学深深地植根于乡村，中国乡村百姓须臾也没有离开儒学尤其是儒家的孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻的文化浸润。

汉代“三老”现象只能说是“儒学在乡村”或者说儒学下乡的自觉，还不等于真正意义上的“乡村的儒学”，并不是儒者主观设计的或者说理论形态的乡村儒学、民间儒学或大众儒学。作为理论形态的乡村儒学的萌芽可以追溯到孟子。孟子所谓“井田制”包含着乡村儒学的原始方案：“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）孟子给我们描绘的是一幅令人向往、充满了人间温情的乡村儒学图景。孟子只有描绘，但没有将其理论推向实践、落实于生活。将孟子的“乡村儒学”由设计付诸实践、落实为真实生活，始于北宋蓝田吕氏兄弟的《乡约》订定及其实施。《乡约》明确要求村民“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”，这已不仅仅是儒家理论在乡村的落实，而是形成了乡村儒学理论系统和与之相配套的实践流程，实现了由“儒学在乡村”到“乡村儒学”的转化。

二、泰州学派崛起：民间儒学、乡村儒学走向理论自觉与实践自觉

诚然，由两汉魏晋南北朝，历隋唐宋元，私塾讲学、家学传承、遗老乡间课徒乃至私人书院传授等都属于民间儒学范围，如果这些活动发生在乡间，同样可称为“乡村儒学”，从这个意义上，儒学在乡村从未中绝。不仅未尝中绝而已，甚至可以说得到了承续与发扬，如唐代出现、宋元得到广泛发展的书院，就是民间儒学得到发展的最好证明。不过，真正的儒学民间化运动始于明代，泰州学派是民间儒学、乡村儒学、乡村教化的真正开启者，也是乡村儒学从理论到实践这一体系的真正完善者。泰州学派的重要传人王栋对此有清楚的说明。他指出：

自古士农工商，业虽不同，然人人皆共此学，孔门犹然。考其弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师更相授受，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人原与人人共明共成之学，遂泯而不传矣。天生我先师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指人心，然后愚夫俗子、不识一字之人，皆知自性、自灵、自完、自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息一朝复明。[2]

王栋这段论述，推倒秦汉以下的所有经生文士之业，认为那些都是圣学之皮相，不是圣学之真精神。泰州学派的创始人王艮“崛起海滨，慨然独悟，直超孔子”，他继承了孔子的真精神，才是真圣学、真儒学。这个学问“直指人心，然后愚夫俗子不识一字之人，皆知自性、自灵、自完、自足，不假闻见，不烦口耳”，愚夫俗子可学，不识一字之人可共此学，当然通达之人、高人逸士同样可共此学。在泰州学派那里，儒学是普遍的、大众的、生活的，而不是经生文士的专门之学、专家之学。的确，孔子的儒学不专指经生文士之业，孔子“有教无类”，其学向全社会开放，向所有人开放，向士、农、工、商等各阶层、各职业开放，当然包括向愚夫俗子的开放，就这一点而言，王栋的理解没有错。不过，儒学自创始起，就存在另一面相，即儒学同时又是一套知识系统、学问系统。孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、著《春秋》所开创的这套学问系统，不是愚夫俗子所能传承的，而是专家之学即孔门四科之一“文学”科，是“行有余力，则以学文”的文，是专门之学，是精英儒学。这说明儒家有精英传统的一面，不能因大众儒学而否定精英儒学。

作为乡村儒学源头的泰州学派崛起的学术原因，前人和时贤都已作了很多的说明，这里不再一一指陈。笔者想强调一点，即泰州学派的崛起是与朱元璋推动乡村儒学教化与儒化的基层治理分不开的。有明一代，无一人的政治权威与政治影响力可以与朱元璋相抗衡，因此他对儒家思想在乡村教化与社会治理的重视，为明代儒生在乡村讲学、探索不同的乡村治理模式提供了政治合法性保障。

洪武五年四月，朱元璋发布诏令：“天下大定，礼仪风俗不可不正。……乡党论齿，相见揖拜，毋违礼。婚姻毋论财。丧事称家有无，毋惑于阴阳拘忌，停柩暴露。……僧道斋醮杂男女，恣饮食，有司严治之。”[3]这个诏书是明初最重要的文化建设文件，直接指向百姓生活、乡村礼俗，突出了以儒家治国，严禁僧道不法行为，反对迷信，“婚姻毋论财，丧事称家有无”，当时切实可行，至今也有意义。明洪武三十年九月又颁布了“圣谕六条”，即“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”，要求在全国尤其是乡村进行大力推行和广泛传播。次年，朱元璋又专门发布《教民榜文》，对如何教化民众进行了专门规范。其中规定：“每乡每里各置木铎一个，于本里内选年老或残疾不能理事之人或瞽目者，令小儿牵引持铎循行本里，如本里内无此等之人，于别里内选取，俱令直言叫唤，使众闻知，劝其为善，毋犯刑宪。其词曰：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。如此者每月六次。其持铎之人，秋成之时，本乡本里内众人随其多寡资助粮食。如乡村人民住居四散窎远，每一甲内置木铎一个，易为传晓。”[4]这是中国最早设立的宣教员制度。这些宣教员不需要多么高深的学养，也不需要多么强壮的体力，而丧失劳动能力、无法从事农事活动的年老者、残疾不能理事的人或盲人，最宜为宣教员。具体实行起来方法也非常简单，宣教员手持本铎，让一儿童牵引着，在乡社之间四处游走，高声叫喊：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”每月重复喊六次。每年秋天，本乡本里资助其粮食作为报酬。这是明代由官方发明的儒学传播新方式。由于这一方式简单易行，并在全国普遍流行开来并延续下去，直到20世纪在山东有的地方还保存着这一宣教方式——民间称为“喊街”。

如果不追究朱元璋的政治动机，仅就“圣谕六条”的内容而言，无一不是儒家思想的通俗表达，可以说朱元璋是自觉借皇权来推动儒家思想在基层社会传播与落实之第一人。“圣谕六条”受到具有儒家信仰的知识分子的普遍重视，泰州学派创始人王艮认为“圣谕六条”，以孝悌为先，诚为万世之至训。颜钧著有《箴言六章》，对“圣谕六条”逐一阐述，发挥其大义。罗汝芳更是对“圣谕六条”推崇备至：“而不知‘孝顺父母、恭敬长上’数言，直接尧舜之统，发扬孔孟之蕴，却是整顿万世乾坤也。”[5]无论是任安徽宁国知府，还是任云南参政，还是平时乡居，罗汝芳都积极推行以“圣谕六条”为核心的乡约。如他的《宁国府乡约训语》即对“圣谕六条”进行的逐条解读。“圣谕六条”为民间儒学、平民儒学、通俗儒学、大众儒学的出现提供了政治合法性依据，是泰州学派兴起的重要缘由。

“圣谕六条”作为明代乡村教化的政治性纲领，针对的是百姓、大众的生活，是儒家教化在民间层面上的落实，因而在表达形式上是诗歌式、格言式呈现，而不是古奥的散文体呈现，由此开明代以俗导训、以诗说理、以格言化民的先河。泰州学派从创始人到二代、三代传人，很多并不是经生文士出身，更不是学问大家和精英，而是普通农人、灶丁、陶工、樵夫、贩夫走卒。他们最接地气，最了解乡村百姓、下层民众的需要，最懂得怎样才能打动普通大众的心灵，而诗歌、格言式表达为他们的创作找到了理想的形式。如王艮的《乐学歌》：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。於乎，天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐。[6](P718)

这种表达朗朗上口，又易于传诵。他们既能将抽象的本体观念搞得通俗浅显，易记易懂，又能将儒家思想如孝顺父母、和睦邻里等大道理讲得生动感人，令人信服，这是泰州诸公的手段与能耐。洋洋洒洒，著书立说，不是他们所长，也不一定是他们所乐为。周流天下，侧身于民众之中，讲学论道，化民成俗，是他们的追求，也是他们所向往的生活方式。黄宗羲在谈到罗近溪时说：“论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”[6]（P762）这一评价对罗近溪合适，放到泰州学派的其他人身上也合适。将圣贤之道讲得凡夫俗子可知、可懂、可明、可行，而文人雅士又可会心一笑，且觉得别有韵味时，这种学问、这种本领只有泰州人物可以当之。泰州学派的讲学当然不限于乡村，听众对象也不限于愚夫愚妇，在都市、在书院、在乡村，无处不可讲；听众有学者、有士绅，也有樵夫、渔夫、陶工、匠人，儒学在他们那里是大众的学问，不是少数文化精英生活的奢侈品。向大众讲学是他们的生活需要，也是他们的精神追求，更是他们的弘道方式和生命意义展开。

泰州学派讲学情景之一，罗近溪讲学：

至若牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门将健，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。……是以车辙所至，奔走逢迎，先生抵掌其间，坐而谈笑。人望丰采，士乐简易。解带披襟，八风时至。[7]

这是孔子“有教无类”的真正落实。教化是人人都应接受的教化，是人人都应教应化，有什么老少之分，身份之别？“心至则受，不问所由”，这是孟子的“来者不拒，往者不追”。而讲者在众人簇拥之下，在人丛之中“坐而谈笑”，时或“解带披襟，八风时至”，这是一种何等洒脱！深入民众之中，又鹤立其中，这风采，这飘逸，至今让人心向往之。

泰州学派讲学情景之二，韩贞讲学：

每秋获毕，群弟子班荆趺坐，论学数日，兴尽则拿舟偕之，赓歌互咏。如别林聚所，与讲如前。逾数日，又移如所欲往，盖遍所知交居村乃还。翱翔清江，扁舟泛泛，下上歌声洋洋，与棹音欸乃相应和，睹闻者欣赏若群仙子嬉游于瀛阆间也。[8]

韩贞，泰州学派的学者，世代以制陶为业，年十五始问学于樵夫朱恕。经朱恕引荐，受学于王艮门下。学有所成，拒绝科考，慨然以弘道化俗为己任。他周流讲学，不出乡野。“生成难并衣冠客，相伴渔樵乐圣贤”，这是韩贞的志向。韩贞自觉地与官方划清界限，既决然拒绝科举，也不求仕进，更拒绝县令宴请，这就是“难与衣冠并”，可以“相伴渔樵”而乐圣贤之道。

在孔子看来，有责任、有担当的儒者，不能做避世而居的隐者，人要过人的生活，人只能与现实世界的人打交道，因而“鸟兽不可与同群”，但“相伴渔樵”则无有不可。不能在朝美政，也不求在朝美政，可以在下位美俗。韩贞是一位真正的民间儒者、平民儒者，是在下位而美俗者，与乡村百姓为伍，苦乡民之所苦，乐乡民之所乐。一村聚罢又一村，一村讲毕又一村。“翱翔清江，扁舟泛泛，下上歌声洋洋”，这是学，这是乐，这是“乐是乐此学，学是学此乐”。

自北宋吕大临、吕大端兄弟通过《乡约》探索中国乡村治理方式，经南宋朱熹的损益、推广，明初朱元璋的“圣谕六条”，再经过儒家知识分子一再宣扬并与《乡约》相结合，使得儒学在乡村教化与治理中发挥了重要作用。以泰州学派为代表的阳明后学则是“乡村儒学”理论的奠基者和践行者，王艮、朱恕、韩贞、颜钧、何心隐、罗近溪等等，将民间儒学或乡村儒学理论与实践提升到一个新的境界，将儒学由汉以下“经生文士之业”转而为“士农工商，人人皆共此学”之学成为“百姓日用之学”。20世纪梁漱溟先在河南，后在山东从事的“乡村建设运动”，有的学者称之为“新泰州”，盖有由焉。

三、乡建运动与当代新儒家的实践化、大众化

近代以来，无数怀抱理想的仁人志士殚精竭虑去探索中国走上强盛之路，为此提出了种种方案。20世纪20年代出现的乡村建设运动，是解决中国强盛问题的众多方案之一。陶行知、黄炎培、卢作孚、梁仲华、彭禹廷、晏阳初、王鸿一、梁漱溟等是乡建派著名代表人物。乡建派认为，中国的根本问题是乡村问题，乡村问题之解决才是中国问题的根本解决，缺乏乡村的强盛支撑中国强盛不可想象，因而乡建派力图通过改造乡村而改造中国，探索通过农村的现代化带动整个中国走上现代化的道路。虽然陶行知、黄炎培、晏阳初、彭禹廷、梁仲华、梁漱溟、王鸿一等等，社会出身不同、教育背景不同、立场观点不同，但都非常重视乡村教育和乡民教化。而以儒家思想为本，融入西方现代意识，提出一套相对完整的乡村文化建设方案的是梁漱溟。

梁漱溟认为中国问题最根本的是文化问题。近代以来，中国在政治、经济上的改良运动以及革命之所以不成功，根源在于照搬西方模式而造成中国极为严重的“文化失调”。中国是“伦理本位，职业分立”的社会，西方是“个人本位，阶级对立”的社会，西方文化传入后，旧的社会构造、价值观念被破坏了，但中国并没有由此走上西方工商社会的道路。弄得中国社会“其千年相沿袭之社会组织构造已崩溃，新者未立”，邯郸学步，匍匐而行，失却自我，这就是文化失调。

既然中国问题本质上是“文化失调”问题，那么，解决中国问题的办法就是改造旧文化，创造新文化。“从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而在教化；不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力。贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生。”[9]（P179）梁漱溟先生总结中国传统社会秩序得以正常运转的三要素是教化、礼俗、自力。

梁先生认为，教化、礼俗、自力三者都是属于理性。中国文化是理性早启，其所讲的新建设，就是建设新礼俗。梁先生的文化创新不是对西方文化的模仿，更不是移植，而“要从中国旧文化里转变出一个新文化来”，这个新文化的根是中国的，要从中国文化这棵大树的老根上生长出来。但他并不排斥西方文明，而是实现中国文化与西方文化事实上的调和，调和成一个东西。他说：

我们讲新的建设，就是建设新礼俗。那末，所谓新礼俗是什么？就是中国固有精神与西洋文化的长处，二者为具体事实的沟通调和(完全沟通调和成一个事实，事实出现我们叫他新礼俗)，不只是理论上的沟通，而要紧的是从根本上调和沟通成一个事实。此沟通调和之点有了，中国问题乃可解决。[9]（P278）

乡村建设在梁漱溟那里有两层意义：一是救济乡村，二是创造新文化。新礼俗就是他所创造的新文化，也是他从中国旧文化里转化出的新文化。中国文化的固有精神就是自反精神，向里面用力的精神，西洋文化的长处即科学技术与团队组织，将西洋人的长处即科学技术与团队组织融入中国人的固有精神即中国的人生态度时，即中国精神与西洋长处二者调和为一既成事实之时，“就是一个新社会的实现，也是人类的一个新生活。新社会、新生活、新礼俗、新组织构造，都是一回事，只是名词不同而已”[9]（P278）。

如何保证中国固有精神与西洋文化的长处从而实现真正的沟通、调和，梁先生想到了乡农学校。乡农学校有“学众”，由男女老幼一切村民组成；“学长”，由村中德高望重之人担当；“学董”，由村中办事能力强的人组成；“教员”，主要由乡村建设的积极分子担任。乡校主要是教育机构，也是行政机构，所以可以称得上是政教合一的机构。

乡农学校的建立离不开传统所谓士、现代所谓知识分子的参与。梁漱溟十分重视士或知识分子在乡建运动中的作用。知识分子在传统社会被称为“士”，上通天意，下接地气，在社会阶层进而可以由“士”而“仕”，成就儒官、儒将，退可以由“士”而“农”，成就耕读之家，成为乡贤，士而商，成就儒商。士，在中国传统社会结构联结中起着至关重要的作用。

在梁先生看来，中国问题得不到解决在于上层动力与下层动力互不通气，精英知识分子代表了上层动力，民众代表了下层动力，两种动力没有形成合力，才是几十年来中国问题不得解决的关键。他指出：这两层动力如果不相衔接，中国问题就永远无法解决，两层动力一接气，中国问题的转机就来了。如何接气？“全在知识分子下乡”。

在他看来，“士”在中国传统社会是四民之首，是读书明理之人，“代表理性，主持教化，维持秩序”。士即今天的知识子分子。他号召知识分子走出书斋，走出中心城市，到乡村中去，作农民之师，担当起教化之责，尽到时代责任。如果不能尽其社会之责，放弃时代赋予的责任，就不再是“众人之师”，而是“社会之贼”。是作“师”，还是当“贼”，知识分子必须做出抉择。他说：

今所谓知识分子，便是从前所谓念书人。如我们所讲，它是代表理性，维持社会的。其在社会中的地位是众人之师，负着领导教化之责，很能超然照顾大局，不落一边。在辟建理想新社会的工作上，他是最合条件不过的。……如果不能尽其天职，只顾自己贪吃便宜饭，而且要吃好饭，那便是社会之贼。今之知识分子其将为师乎？其将为贼乎？于此二途，必当有所抉择。[9]（P482）

是作民众之师，还是作民众之贼？知识分子对于这一问题必须作出回答。在梁漱溟看来，一个知识分子如果只是徜徉于空气松和的都市里，这样的知识分子不要希望他们起来革命。知识分子“只有下乡而且要到问题最多痛苦最烈的乡间，一定革命”。知识分子下乡可以动员农民，教化百姓，让广大农民联合起来。梁漱溟是改良主义者、文化保守主义者，他要求在中国文化这棵老树上长出新芽，主张通过乡村这个中国文化有形的根来重建铸造新文化，实现中国社会整全的现代化。

知识分子是社会的重要力量，他们头脑敏锐，思想开放，勇于创新，掌握先进科学技术，过去是、现在是、未来依然是乡村振兴的重要支撑。没有文化的军队是愚蠢的军队，没有文化的乡村是愚昧的乡村，愚蠢的军队不能打胜仗，愚昧的乡村振兴就无从谈起。知识分子走出中心城市，侧身乡间，到农民中去，对于乡村振兴过去有效、今天有效、未来还是有效的。

梁漱溟视文化为一个民族的生活样法，他常以生命之树来类比文化，认为中国有形的文化是乡村，无形的文化是祖宗留下的老道理。中国文化这棵树老了，叶黄枝枯，只有根还是活的。要从根上救起，让老枝发新牙，重新生长新的枝干。他认为“中国根干在乡村”，乡村建设就是要使这个老根上发出新芽。

作为生于官宦之家，长于都市的学者，以九死不悔的毅力与恒心，倾其毕生念兹在兹于乡村建设、农民生活状况者，唯梁漱溟先生一人而已。乡村是本，都市是末；乡村是重心，都市是中心的论述，至今仍然不失为客观、理性的判断；基于他对中西文化的不同、社会结构差异的认识，他主张根据中国国情，以中国固有精神为依托，走出一条以农业引发工业的独特的现代化道路，为人类文明的发展探索新模式。虽然他以乡村建设为基点的整个建国方案失败了，“事”上可能会败，“理性的总会胜利”，他的许多主张对于今天落实乡村振兴战略依然具有启发意义。

梁漱溟在山东邹平从事的乡村建设实验是“新泰州学派”，是泰州学派的现代版。梁先生深受泰州学派的影响，传承了泰州学派的知行合一的实践精神、关怀基层治理的平民意识。那么，作为新泰州学派的“新”在哪里？第一，泰州学派的乡村自治旨在实现孔子“老安少怀”的政治理想，但这一理想的实现却无法摆脱中国传统血缘伦理、宗法关系，如颜钧的萃和堂、何心隐的聚和堂等都是以宗法关系为基础的，而梁漱溟在邹平的乡村建设实验是对中国现代化方案、方式的探索，是建立在现代组织基础之上的。第二，泰州学派讲学旨在弘道化民，即光大以孔子为代表的圣贤之道，教化百姓，而梁漱溟讲学旨在从中国旧文化里生长出新文化即新礼俗，由新礼俗构造百姓的新生活。

四、“乡村儒学”与乡村文化振兴

现代“乡村儒学”源于山东省泗水县的尼山圣源书院，是由书院学者率先在书院周边村庄宣讲儒家的孝悌仁爱之道而形成的一种儒学实践形态。2012年底，学者们在书院周边村庄进行义务儒学讲习，收到了良好的效果。经过一年多的儒学讲习，让周围乡村尤其是北东野村文化氛围、人文环境、道德风貌等发生了很大改变。2014年2月，乡村儒学讲习由书院的几个村推广至圣水峪镇，设了北东野村、小城子村、小官庄村、庠厂村、营里村、南仲都、圣水峪镇等七个讲学点，可以覆盖十五六个村庄。另外，在泗水县城，书院学者每周开设国学大讲堂，讲授国学基本知识，同时组织经典读书会，以期提高县城教师、公务员和市民的儒学修养，培养乡村儒学师资。

近一时期，乡村儒学在山东已呈现蓬勃发展之势。在山东16个地市中已有济南、济宁、聊城、潍坊、德州、泰安、烟台、威海等8个地级市开展有乡村儒学活动。其中济宁圣水峪镇、聊城韩屯镇、青州王坟镇侯王村、弥合镇张家洼村、德州市德城区新四合社区、济南市章丘文祖镇三德范村、淄博市高青唐坊镇、烟台市莱山区南水桃林村等开展的乡村儒学较为系统，效果也最为明显。

山东各地乡村儒学活动规模大小、组织形式各不相同，组织结构也不一样，但仍然有共同点：第一，注重官、学、民、企的互动。任何一个乡村儒学讲学点、讲堂、学校都有当地基层党政部门参与、组织，得到了所在地乡镇、村干部的肯定、支持。在韩屯、圣水峪、唐坊、三德范、南水桃林等地，村干部就是乡村儒学讲堂里的义工。第二，乡村儒学讲堂都有固定的场所，配有基本的教学设备如教室、办公室、投影仪等等。第三，有相对固定的讲师队伍和志愿者队伍。第四，教学内容包括儒家经典如传统蒙学读物、《论语》、《孝经》、《大学》、传统家训和现代科学技术、医疗卫生知识等等。第五，乡村儒学讲学大都从孝道讲起，以孝道为乡村儒学讲堂切入点，进而涉及夫妻、亲子、邻里和睦、文明礼貌等等。

从学者的角度讲，“乡村儒学”目标是实现传统儒学的四个转化。其一，实现儒学由伦理道德规范向民众信仰的转化。长期以来，人们一直认为儒学就是伦理道德规范，不是精神信仰，更无法安顿人的终极生活。我们认为，这是对儒学的最大误解。儒学是一种信仰，而且是一种高级信仰，一种人文信仰。至上的天理和内在良知是儒家信仰的根据，而学堂、祠堂、中堂是儒家信仰建立的场所，祭天地、拜先师、祀先祖、敬先贤是儒家信仰的基本仪规。乡村儒学说到底是要对冲基督宗教对乡村文化生态的冲击。如果中国的民间社会只有基督教信仰与残存的佛教信仰，那无疑是对中国传统文化的主流儒家文化的极大伤害。乡村儒学旨在守住乡村文化的沃土，重建乡民的信仰系统。

其二，实现儒学由小众、精英向大众、百姓的转化。传统儒学是“士教”即读书人的信仰，农夫野老只能徘徊、观望于孔子庙的门墙之外，传统的经生文士之业，是一种精英文化，百姓能行之而不能知之，这叫“百姓日用而不知”。乡村儒学传承泰州学派民间讲学精神，将儒学从精英知识分子手中解放出来，让其由少数人文学者的研究对象转化为百姓生活的向导，实现由小众研究对象向大众信仰，由精英文化对象向人伦日用之道的转化，由百姓日用而不知转化为百姓日用而知。

其三，实现儒学由重知轻行向知行并进的转化。以往儒学主要是少数哲学家、历史学家的研究对象，不少知识精英对儒学但能言之，不能行之，重知而轻行，只知而不行，精英学者的儒学成为论著儒学、会议儒学，与百姓生活无关，与百姓的关怀无关，与现实社会无关，因而儒学无法在生活中落实，无法向社会实践处着力。乡村儒学目的就是将儒学生活化、实践化、草根化。

其四，实现儒学由区域资源价值向全球性资源的转化。儒学本质上是人学，凡人皆可为儒，凡儒皆不过是人而已的学问，儒学不分乡村与都市，不分东西，不分内外，凡人皆可学之、用之、行之。乡村儒学既不是迷恋乡村的旧俗，更不是为了守住“破败”，也不是回到古代去，而是以开放的胸怀面对未来，面对世界，面向当下生活，为乡村文化振兴做出自己的贡献。

当下的乡村儒学遥契孔孟原始儒学之精神，近承泰州学派人伦日用即道之传统，呼应20世纪30年代梁漱溟乡村建设之实验，重开宋明儒者讲学之风，让儒学为振兴乡村、建设乡村文明服务。

儒学没有乡村与都市之别，但是乡村与都市毕竟有别。乡村在文化上、人才上、经济发展水平上远远落后于都市。我们相信在乡村能做到的事情，在都市里一定能做到。乡村儒学既是一种实验，也是一种示范。作为一种实验，乡村儒学是儒学这一古老学问在当代社会能否焕发生机与活力的一种实验；作为一种示范，乡村儒学在山东可以做得到，在全国乡村都可做得到；在文化贫穷的乡村做得到，在文化资源丰富的都市更应做得到。

乡村儒学不是短期行为，而是长期的、持续不断的事业；不是一代、两代人事情，而是世代相承的事业。乡村儒学说到底是为儒学的世代传承、永续发展，为儒学的广泛传播创造一种新模式和新典范。

【参考文献】
 
[1]刘向.七略别说[A].董治安主编.两汉全书（第九册）[C].济南：山东大学出版社，2010.5244.
 
[2]（明）王艮撰,陈祝生等校点.王心斋全集[M].南京：江苏教育出版社，2001.161.
 
[3]明史·太祖本纪[M].北京：中华书局，1974.27.
 
[4]（明）张卤辑.皇明制书（卷九）[A].顾廷龙主编.续修四库全书·史部·政书类[C].上海：上海古籍出版社，2002.355.
 
[5]（明）罗汝芳撰.方祖猷等编校整理.罗汝芳集[M].南京：凤凰出版社，2007.67.
 
[6]（清）黄宗羲著.沈芝盈点校.明儒学案（下册）[M].北京：中华书局，2008.
 
[7]（明）李贽撰.陈仁仁校释.焚书·续焚书校释[M].长沙：岳麓书社，2011.212-213.
 
[8]（明）颜钧，韩贞著.黄宣民点校.颜钧集附韩贞集[M].北京：中国社会科学出版社，1996.188.
 
[9] 梁漱溟.乡村建设理论[A].梁漱溟全集(第二卷)[C].济南：山东人民出版社，2005.

责任编辑：近复