原标题：德政、民本、容隐制及其他——俞荣根笔谈录

来源：《孔子学刊》第三辑，杨朝明主编，上海古籍出版社2012年版。

德政、民本、容隐制及其他

——俞荣根先生笔谈录

《孔子学刊》（以下简称学刊）：在当今学界您是研究儒家法文化的大家，上世纪八十年代初，您就发表了《孔子法律思想探微》《应当怎样认识和评价孔子的法律思想》等论文，随后出版了《孔子的法律思想》《儒家法思想通论》等专著，在国内外率先从法思想的角度系统研究孔子和儒家思想。您能否给我们讲一下，在当时的时代背景下您是怎样开始关注孔子和儒家的，我们知道，您与曲阜学人有着甚深的渊源，请您就此谈一下对孔子故里学人的看法，对孔子其人其学是否有前后不同的认识？

俞荣根先生（以下简称俞）：我是“文化大革命”和“评法批儒”“批林批孔”运动的亲身经历者之一。文革开始阶段到处“破四旧”，当时我还是北大的学生，听说101中等校中学生“红卫兵”要来砸烂北大西校门外的石狮子，我们还赶去保护。头脑中有那么一点“那是文物”“属于历史文化”的意识。后来听说北师大谭厚兰带“红卫兵”到曲阜砸了孔墓，觉得这样的“革命”也低级了些，心存一点可惜和“有这个必要吗”的怀疑。那时讲“革命大方向”对不对，从理论上还是接受从“五四”以来“打倒孔家店”的文化路线的。“评法批儒”“批林批孔”时，我已调到重庆中医学校当政治课教师，除了给学生讲哲学、政治经济学基本常识外，还有每周一节时事课，那就得“评法批儒”“批林批孔”。那套东西跟我在北大哲学系里学的中国哲学史基本上是颠倒的。当时就有句十分时髦的说法，叫做“把颠倒的历史重新颠倒过来”。二十世纪六十年代的北大，学术自由精神仍然受到崇尚。记得校学生会学术部曾请关锋来做过一次批孔的学术报告，不久后，哲学系学生会请出被关锋点名的冯友兰老先生做学术报告。冯先生那时已不讲课了，在他的青年教师助手和研究生的协助下专事写作《中国哲学史新编》。我在北大哲学系读书期间也就只听过他这一次学术讲座。可能由于在北大的这些训练，要颠倒过来搞“评法批儒”总感到有点别扭。加上当时的“批林批孔”中还含沙射影“批周公”，这“周公”明是“姬旦”，实指周恩来。所以稍有良知的人都反感。1979年，我是带着这些困惑去攻读中国法律思想史的研究生的。

“文革”期间砸烂公检法，停办政法院校和法律系。坐落于重庆歌乐山脚下、白公馆和渣滓洞旁边的西南政法学院由于教师齐心“护校”，撤而不走，解而不散，学校的主要领导成员、骨干教师、图书数据、主要教学设施都保存了下来。我经历十年蹉跎岁月，回炉重炼，求知若渴，从尚未开架借阅的图书馆藏书库中担回两大箩筐书籍，日夜攻读，发现自上世纪初中国法律史学科创建以来，民国时期的前辈学者都肯定儒家思想是中华法系灵魂。寻究二十五史的《刑法志》，更可证明这个结论是正确的。但也发现，真正系统研究儒家思想如何指导和主导中国古代法的论著很少。有一本1930年出版的《先秦法律思想》，只讲了慎到、商鞅、韩非三个人物的法律思想，对儒家的法律思想完全没有论及。建国后写的中国政治思想史、中国国家与法的历史，包括“文革”后那几年刚出的中国法制史、中国政治法律思想史、中国法律思想史的讲义、教材，对孔子与儒家关于法的思想、观点基本上是立足于批判和否定的。说到孔子和儒家，大致上是以三个小标题相概括：“‘为国以礼’的礼治”“‘为政以德’的德治”“‘为政在人’的人治”，并一再指出他们反对法治、反对公布成文法。甚至，“文革”的“批林批孔”时，说孔子坚持反动、反对革命，坚持倒退、反对进步，坚持复辟奴隶制、反对建立封建制等等一些政治定性，在一些论著和教材中也还看得到。我的导师杨景凡先生是老地下党员，青年时代读革命书籍，也读过儒家经典，国学底蕴深厚。他历经磨难，意志坚韧，刚毅耿直，崇尚真理，思想解放。他提倡重新研究儒家，鼓励和支持我探索儒家的法律思想。研究儒家自然得从研孔做起，就这样，我选定以孔子的法律思想为硕士论文题目，从此与孔学结缘，一发而不可收。几十年来，与先哲对话，真有“仰之弥高，钻之弥坚”之感，诚如子路之学，“升堂矣，未入于室也”。

我对孔子思想与中国古代法关系的研究一开始就得到匡亚明、张岱年、严北溟等老前辈学术大师和曲阜孔学学人的的悉心指导和诚挚帮助。当时没有手机，没有计算机和互联网，不用短信和邮箱，都是致信请教。记得那时国内只有曲阜师院有个研孔学术机构，叫孔子研究室。我就给孔子研究室写信，请教有关问题。很快收到骆承烈老师的回信，热情鼓励，毫无保留地提供学术信息和研究意见。1984年9月，中国教育学会和曲阜师院孔子研究所主办全国“孔子教育 讨论会”，我有幸被邀参加，零距离地见到仰慕已久的匡亚明、金景芳、张岱年、严北溟等大师，同时也结识了曲阜孔学专家群体，他们当中有曲师院的王先进老先生、刘蔚华先生、骆承烈先生、李启谦先生、罗祖基先生等，还有曲阜文管所的孔繁银先生、孔祥林先生等。曲阜孔学专家占尽地利之便，研究各有特色，有长于制度、文字考释的，有善于思想、文化分析的，有精于“三孔”历史沿革、建筑特色、礼仪、服饰研究的，有乐于对孔子文化进行大众化、通俗化、文学艺术化、影视舞台化创作的，有致力于从治国理政、教书育人、企业管理等角度转化、创新孔学智慧的。曲阜孔学研究，不仅成果丰硕，而且新锐辈出，后继有人。当年的曲师院孔子研究室早已发展成为曲阜师大孔子研究所、孔子文化学院。山东省又在曲阜成立孔子研究院。曲阜是中国文化和中华文明的“圣地”，正打造成为孔子研究的一个重要中心。我每次来曲阜参加孔学研究盛会，都能学到新知识、新观点，都能分享到学界师友的新成果，都能与老朋友再聚首，又能结识新朋友。我愿意来曲阜还有一个重要的深层次的心理驱动力，这就是这里有学术知音，有共同的学术事业、学术责任和学术道义。我曾在孔子讲堂和曲师大孔子文化学院的学术讲座中说过，我到曲阜来开会发言也好，学术交流也好，都是向曲阜的孔学专家汇报，因为我在研孔中如果有点心得，是与你们的指导帮助分不开的，你们是我的老师，永远的老师。

《学刊》：儒家重视德治，所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，而德治却对执政者有着较高的要求，故而也容易产生“人存政举，人亡政息”的现象。您如何看待儒家的德治思想？在古代社会，德治更多的是一种理想吗？在现代社会，德治有没有实现或操作可能？

俞：孔子好像没有说过国家可以“德治”的话。“为政以德”的主张，不应简化为“德治”，而应简化为“德政”，才是确切的，符合孔子原意的。“德政”，就是为政者不但自己要有贤德，而且应对人民施仁道、布德音，具体措施无非是制民之产、轻徭薄赋、济困扶危、关爱生命、重视民生，实行利民、惠民、富民政策。古人的“治”是多义字，治国是“治”，治身也是“治”。治国之“治”是“统治”“管治”“治理”的意思。治身之“治”是“修身”“修德”的意思。前者是律他，后者是律己，不是一回事。我们现在把“依法治国”与“以德治国”并提，或者联在一起讲，在这样的语境中，“治”只能理解为“管治”“管理”。“依法治国”是用法律管治人、管治事、管治国家，即通常说的法治。“以德治国”的“治”如也解读为“管治”，理解为用道德去管治人、管治事、管治国家，说这样就是“德治”，那就不对头了。因为道德不能管治别人，只能管治自己。即只能律己，不能律他。用道德去管治人，不但不可能，而且很危险，硬要搞道德管治，就会像“文革”中“斗私批修”那样，“狠斗私字一闪念”，为公权力侵入私生活大开方便之门，会使公民的私权备受侵害，隐私权荡然无存。这是很可怕的。我以为，孔子“为政以德”的主张，还是归结为“德政”思想比较确当。

孔子说，在治国方法上，“导德齐礼”比“导政齐刑”好，“导德齐礼”可以使民“有耻且格”，“导政齐刑”只能使民“免而无耻”。这里的“导德齐礼”也不好说是“德治”，而是讲的“德教”“德化”“礼教”“礼约”，即“约之于礼”。孔子认为“导政齐刑”的做法不好，但他并不排斥“政”和“刑”。“德礼政刑”，或“礼乐政刑”，是儒家论治国的基调。孔子说，“听讼，吾犹人也。”听讼必须依据法律。孔子不反对听讼，当然也不反对法律。董仲舒去古不远，他赞美孔子为鲁司寇时，“依法听讼，无有所阿”“断狱屯屯，与众共之”，这不至于纯属虚言。所以，孔子的治国主张，不是只讲“德政”，或只讲“导德齐礼”，而是反对只讲“政”和“刑”，反对严刑重罚。

搞“德政”，对为政者的素质要求确实比较高。孔子讲“举直错诸枉”，孟子讲“俊杰在位”，都是主张“贤人政治”。“贤人政治”没有什么不对。古今中外都要求从政者比普通百姓应有更高的道德素养，有的还将其法律化，如美国就有《从政道德法》。搞竞选的国家，从制度设计上说，还是要选出优秀的人才来执政。认为搞“依法治国”，就可以不注重从政者质量，甚至看成是与“贤人政治”相对立，是不对的。我看到过一则关于美国一所名校遴选校长的过程介绍，他们不但十分注重校长侯选人的学术素养和道德质量，而且还要考察其夫人的人品。他们不会选举一个假博士、文抄公当校长，也力求避免有一个热衷于枕边干政、贪名敛财的夫人的人当校长。从这个意义上，德与法从来是不可偏废的，“德治”与法治是并行不悖的。这里说的“德治”，是指为政者以德治身，以德为政，先正己而后正人，不令而教、不怒而威。

人治制度的逻辑结果是“人存政举，人亡政息”。问题是中国历史上有无与人治制度相对立的法治制度？我的回答是否定的。法家主张君主集权、个人独裁，在刑事政策上实行严刑峻法、轻罪重刑，其实是典型的人治主义。儒、法两家都是君主政治的拥护者，本质上都应归结为人治主义。秦始皇搞法家独裁政治，唐太宗搞儒家民本政治，但都是这样的结果：人亡政息。要避免这类悲剧，走出“人存政举，人亡政息”的历史循环，不是去选择法家，或回归儒家，而是超越儒和法，走向宪政和法治。这个宪政和法治，既不是搞法家的“以法治国”与儒家的“为政以德”(也就是所谓的“以德治国”)的结合，也不照搬西方的政党制度、议会制度和三权制度，而是遵循尊重人权、政党政治、责任政府等人类政治文明主流，汲取包括儒、法思想在内的优秀文化成果，走出中国自己的宪政和法治之路。

历史上的民主有横向民主和纵向民主。横向民主一人一票，少数服从多数，多数尊重少数，比较容易量化和制度化。这是西方民主的主要形式。纵向民主是自下而上、自上而下地集中民智、体现民意，形成决策。“民之所好，好之，民之所恶，恶之”，“国人皆曰贤，然后察之”，“国人皆曰不可，然后察之”，“国人皆曰可杀，然后察之”。儒家的这些纵向民主思想一直是中国政治的传统。但纵向民主不好量化，难以制度化。民主是法治的前提和基础。从这一点上说，儒家的纵向民主思想尽管并不成熟和系统，但蕴含着法治生长的可能。横向民主和纵向民主应当很好地融合起来，并使之规范化、制度化。从这里也许可以生长出有中国特色的民主宪政制度和法治制度。

《学刊》：前几年，在中国学界曾经对儒家“亲亲互隐”的原则进行过一番讨论，现在余温犹在。从相关论文中可见，有学者认为其包含着对人权的尊重与维护的因素，另有人则将之批判为“腐败之源”，或赞或弹，众说不一。您如何看待这一原则的？

俞：这个问题提得好。刚刚看到报导，《刑事诉讼法修正案（草案）》已提交全国人大常委会审议，有望在明年3月通过。修正稿改革证人出庭作证制度，其中规定，对于无正当理由拒绝出庭的可以强制出庭，但配偶、父母、子女除外。相关专家指出，这是对于证人作证方面较大的突破，是拟规定除严重危害国家安全、社会公共利益的案件外，一般案件中近亲属有拒绝作证的权利。但近亲属仅限父母、子女和配偶。如果此条得以通过，长期以来在我国大力提倡的“大义灭亲”司法政策将被颠覆，这与世界部分国家的法律理念相契合。

有的媒体还回忆起以前的案例来说明近亲属拒证权的价值。有一个案例是这样的：弟弟为了筹集哥哥上大学的费用而偷窃了室友4万元钱。在警方的动员下，哥哥将弟弟骗出，埋伏的警察将弟弟抓获。哥哥的大义灭亲之举受到了社会的强烈谴责。还有一个案例是一位12岁的少年，在发现自己的亲生父亲有盗窃行为后，毅然向公安机关举报。父亲被捕判刑后，他的母亲和亲戚、邻居都反感他，拒之门外，少年失去了生活来源，公安部门只好与当地政府协商，由政府提供他每月的生活费直至长大。成为一个典型的悲剧。

我曾在《亲属权利之痛——兼论“亲亲相隐”的现代转化》一文中说过，“人类社会自古及今，亲情无价，和谐为本，这些价值是普世的，永恒的。上个世纪60年代，美国最高法院大法官霍尔姆斯在投票赞成宣判米兰达无罪时留下了一句名言：‘罪犯逃脱法网与官府的非法行为相比，罪孽要小得多。’我们借其意而用之：为了维护亲属特权而致罪犯逃脱法网与警官和法官以法律的名义撕裂人性、践踏亲属权利相比，罪孽要小得多。”

尊重和保护人权，是我们的宪法原则，至高无上。人权之中有一种权利叫亲属权，或亲属特权，它因特殊的身份关系，如血缘关系、婚姻关系，以及特定的法律关系而获得，如亲生父母与子女、夫妻、养父母与养子女等。他们之间因而自然而然地衍生出法定的监护权、继承权、教令权等，也相应地负有教育、扶养、赡养等义务。在日常生活中，父母、子女、丈夫、妻子一方有了伤病，往往成为另一方提出请假的理由，一般情况下也是其所服务的单位、组织准假的依据。这实际上是在行使和认可亲属权。这种亲属权表现在诉讼方面，就是拒证权和沉默权等。

我在那篇文章中还写道：“现代刑法学告诉我们，刑法的真正目的，在于通过惩罚犯罪而挽救罪犯，预防犯罪，最大限度地降低犯罪的社会危害。大部分罪犯在服刑期满后，仍将回归社会。如果法律强迫公民不分青红皂白，必须“大义灭亲”，走上法庭指控他们亲人有罪的话，那么，对罪犯及其亲人的人性的撕裂是难以弥补的，极其不利于罪犯的改造和重新做人，对罪犯回归社会、回归家庭带来极大的阻隔。说得更远一点，其对人类天性可能造成根本性的伤害。从刑罚的效果看，否认亲属特免权实际上并不能预防亲属间窝藏、包庇罪的发生。我们半个多世纪来刑事司法史上一而再、再而三地出现亲属窝藏罪、包庇罪的事实也反证亲情不可违的天然合理性。对此，《汉书•宣帝纪》早就指出，‘父子之亲,夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之。’传统的‘亲亲相隐’立法正是本于这一‘天性’，成为儒家刑法教育预防主义的一大杰作。这是传统亲情伦理立法与现代的家属身份特免权立法的一个契合点，即基于亲情天性来强化刑法的教育预防功能。这样做，既照顾到了民众的伦理感情底线，又没有对国家和社会利益造成太大损害，从而达到法律和亲情的平衡,避免国家刑罚权与人类亲情的直接、正面冲突。这就是传统‘亲亲相隐’制度提供的智能和启迪。”

诚然，对“亲属”概念、对亲属权的使用或放弃的范围和程序等都应有相当细致、周密的法律规定。在现代发达的法律科学时代，这些都不难做到。

我个人认为，我们这次刑诉法的修改，在尊重亲属权方面还是显得有那么一点保守，放得不够开。另外，在刑事实体法的相关条款也应作相应修改。如刑法第三百零五条、第三百零七条第二款（帮助毁灭、伪造证据罪）、第三百一十条（窝藏、包庇罪）和第三百一十二条（窝藏、转移、收购、销售、掩饰、隐瞒赃物罪）之后应加上“但书”条款，对近亲属之间实施上述行为予以一定的减轻或免责，以维系这一基于人性的亲属权利。由于我们差不多整整一个世纪以来有三、四代人都生活在反传统、批孝道、损亲情、妖魔化儒家的政治和文化氛围中，从意识形态、文化心理、法律认知等方方面面的矫治和校正还需相当时日，面对这样的现实，也只好说一句无奈的老话：“慢慢来。”

我注意到了一些学者把“亲亲互隐”批判为“腐败之源”的文章，对他们用心揭示儒家学说和传统文化中，包括中国民族国民性中存在的负面的努力，我是钦佩的。他们对历史上和时下存在的腐败深恶痛绝，表现了学者的良知。腐败伴随政治社会而来，古今中外都存在腐败，消除腐败是个世界性难题。产生腐败的原因是多方面的、综合性的。中国文化重血缘亲情、讲孝道、存在光宗耀祖情节，其负面作用显而易见，也可能成为腐败的温床，但其积极面也不容否定。在历史上，光耀门庭、孝道也成为大家族立家规的原则，严训子孙为官必须清廉公明。像浙江浦江郑氏、徽州鲍氏等等，几代、十几代出过几十个官员，没有一个贪赃枉法的。把“亲亲互隐”说成是腐败之源，至少有点把复杂的社会、政治问题简单化的味道。具体的学术研析，我在《亲属权利之痛》等文章中有所讨论。

《学刊》：在您的大作《正本清源折中融西——重建新的中华法系》一文中，对关于中国古代法思想的陈说“儒家人治，法家法治”提出了自己的独特看法，指出儒家是民本主义的君主政治。在此您能否再作一简述，对于儒家的民本主义和孙中山先生的民权说的异同，我们应该如何认识？

俞：任何人群或部族，只要进入国家状态，就有以国家暴力为后盾的、强制执行的规则，这就是法律。秦王朝有“密如凝脂”的法网，希特勒法西斯也有完整的法律与制度。所以，有法律、有法制，不等于有法治。我从1979年开始研究中国古代政治法律思想史以来，一直认为“法家非法治”“中国政治法律思想史上并不存在一条法治与人治相对立和斗争的主线，也不存在法治的事实”。30多年来一直坚持这一认识并不断完善着它。我的主要观点是：1、评判中国古代某种思想是否法治主义要有一定的评价标准。用当代以“人权”为核心的法治思想作标准来评判古人，又会苛求古人。最恰当是用同样在“轴心时代”产生的古希腊思想家的法治理论来作比较，具体地说是以亚里士多德在《政治学》中阐述的法治要求作评价标准。亚氏特别强调，法治必须是“优良的法”，必须有“普遍的服从”，“让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素”。很显然，商鞅、韩非的君主独裁主张、秦始皇的个人独裁制度，是反法治的典型的人治主义和人治制度。2、中国思想史上并无与“人治”相对立的“法治”思想，甚至不曾有过“法治”“人治”这对范畴。“法治”“人治”概念的最早使用者是粱启超，梁氏于1922年春在北京法政专门学校讲授“先秦政治思想”，比较系统地运用这些概念，将儒家说成“人治”，判法家为“法治”，他同时说儒家是“仁治”“德治”“礼治”，法家是“势治”“术治”“物治”。这种说法类似于将多文字的汉语语句作个简称，有比附西方法治学说的意义，但难以定论为科学的定义。不过，梁氏此举影响深远。从此，以“人治”“法治”论析儒家法家几成样式。3、法家主张君主“独断”“独听”“独视”“独治”的君主独裁专制，君主在法律之上，以严刑峻法治臣、治民、治国，而且是轻罪重刑，是典型的人治主义。“轻罪重刑”恰恰违背刑法法治原则。相比之下，儒家主张“罪刑相应”“中刑中罚”，以及提倡“慎刑”“恤刑”，倒更符合刑法科学，也比较人道和理性一些。4、法家要求执行君主之法应“刑过不避大臣”“法不阿贵”，抛开其君主独裁一面，在严于执法上有着积极意义。然由于其一味崇尚苛严，往往构成历史上最黑暗的酷吏、虎胥“治狱”。这是与法治社会截然背离的。

我的看法是，法家与儒家有论争，有分歧，但不是“法治”与“人治”的对立斗争，只是绝对君权与相对君权的差异，或者说，是君本位的君主政治与民本位的君主政治的差别。从思想的历史文化价值上评价，民本思想所含的人类政治文明和人道精神来得更丰富些。民本思想还不是民主思想，也不能等同于孙中山的民权思想。用孙中山先生的话来说，民权思想是主张“民有、民治、民享”。儒家民本思想则是君有、君治，君与民共享，即孟子说的“与民同乐”。如果要勉强模拟，民本思想与孙中山的民生主义比较相似。不过，儒家民本思想中孕育着权利思想的萌芽，“己所不欲，勿施于人”，含有对人的人格、自由、占有的尊重和维护。这是十分宝贵的思想元素。所以，我以为，民本思想通过孙中山的民权、民生思想的转接，能够成为现代民主思想的积极资源。我们当今的热门政治话语，如“小康社会”“和谐社会”“关注民生”，以及“情为民所系，权为民所用，利为民所谋”等等，都融会着民本的思想智慧。

《学刊》：儒家主张君主政治，也强调民本思想，是否可以说是开明专制呢？有学者认为中国传统政治是一种尊君重民的体制，和您说的是一个道理吗？儒学与君主专制政治的关系到底如何？

俞：“开明专制”是梁启超提出来的。1906年初梁启超写《开明专制论》，提出“开明专制”作为立宪政治的“过渡”和“预备”阶段。这与孙中山“建国纲领”中以“训政”阶段作为“宪政”的过渡是一个道理。其思想来源于18世纪下半叶欧洲一些国家封建专制君主执行的一种政策。当时，欧洲大陆诸国的封建制度日趋衰落，各国封建君主为了巩固其专制统治，接过了法国启蒙学者要求改革的旗帜，实行“开明专制”政策。尤其是普鲁士、奥地利和俄罗斯帝国皇帝，在“开明专制”名义下进行种种改革，如改革教会、兴办教育、编纂法典等，这些改革客观上促进了资本主义的发展。尊君重民可以说是儒家民本主义君主制度的主要特点，那样的君主必须是开明的、亲民的，但与梁启超说的“开明专制”还不是一回事。“开明专制”有特定的过渡性时限和改革内涵。再说，儒家的民本主义君主制在理论设计上也不是君主专制，而是圣君贤相顺天意民情治国，相当于君相共治制。

我国近代史上已搞过“训政”，清末也发生过类似于“开明专制”式的改革。我国现在实行的是民主共和制，这是宪法规定的，我们只能往前走，不断完善发展，不能倒回去搞“训政”、搞“开明专制”。

《学刊》：学界曾经对儒学是否应该为近代中国的落后负责，是否应该对中国没有产生科学理性而负责进行过讨论研究，您如何看待呢？

俞：我觉得，我们几十年来有一种思维定势：把复杂的社会、政治问题归结为文化问题；把现实世界的社会、政治问题归结为历史文化问题。让儒学来背近代中国落后的罪责就属于这样的思维方式。这种思维方式也由来已久，明明是林彪出逃，却要搞个“批林批孔”，硬把林彪说成是“孔老二”的“孝子贤孙”；明明是搞“大跃进”、“人民公社”否定商品经济，又在“文革”中大割“资本主义尾巴”、严打一切小商小贩的“投机倒把”行为，严重扼杀中华民族的财商和商商，却硬要说成是儒家思想反对商品经济。如此等等。一个人如果只有“啃老”、背父谤祖的本事，绝对是败家的不孝子孙。一个民族，如果只会妖魔化自己的文化传统，以为继续批臭孔子和儒家文化就可以实现腾飞，只能说明缺乏创造力，不但注定没有出息，而且一定会被人瞧不起。自己背祖卖宗、败家毁欲，还一味责怪祖宗没有留给他万世不绝的荣耀和财产，这种思维方式和文化反思确实不敢恭维，想想真是令人叹息。

中国有汉唐盛世，也有魏晋南北朝乱象，五代衰朽，两宋屈辱，但不管如何曲折多难，这个民族、这个文化绵延不断，这就够了。近代以来，中国遭受百年欺凌，同时经历了一个世纪反反复复的救亡兴国探索，又迎来30多年的崛起发展。把兴盛归结儒学之功是片面的，说式微是儒学之过也是荒唐的。近代中国内忧外患，内忧不光是文化，而且主要的不是文化。近代的落后的主因是外患，是侵略者、是殖民强盗。如，1937年日本大规模入侵前，中国已出现近现代化景象，是日寇入侵中断了发展进程。说到科学理性思维，学者们从东西文化发展理路的不同作过详细研究。文化是多元的，也是互补的。不同文化有不同的贡献和价值。中国文化的太极思维、天地人系统整体思维，有独特的优长。在这种思维和智慧的孕育下，也有自己的发明创造。阴历历法指导了千年的农业生产，中医中药护卫了一个世界上人口最多的民族。中国思维、中国智慧曾经互补过西方科学理性思维，如今在融会科学理性思维从而向科学进军方面，不但一点也不比其他文化逊色，而且往往出奇制胜。

《学刊》：在近代，随着西方文化的传入，中国传统文化受到了前所未有的冲击，而以儒家思想为基石的传统法律体系也慢慢解体、分化。中华法系作为世界重要法系之一，它在现代民主和法治建设中是否还有其重要的作用，您能具体谈一下吗？

俞：这是我和我的法史界师友们长期关注和思考的问题，也是一道理论难题，更是一道实践难题。我首先要说，答案是肯定的。其次要申明，这个答案现在还不好说已经成熟、透彻，因为还要研究，特别是法制和法律生活实践还在发展之中。这里只能谈些粗浅的体会。

中华法系本质上是儒家之法，它的制度实体和理论体系已被解构了，但其法律文化精神和思维方式还在影响我们的法律生活，而且不乏积极的正面的价值。其中包括：法顺天理、法应民情的观念，是我们立法、司法、执法应注重与自然、与社会和谐一体的思想源泉之一，也是我们科学立法、民主立法的思想资源；提倡“礼乐刑政”，或曰“德礼政刑”综合为治的治国方略，反对纯用刑罚，主张“导德齐礼”、德主刑辅、先教后罚，对于我们确立社会综合治理原则、制定宽严相济、教育预防的刑事政策有历史借鉴意义；据法听讼、期于“无讼”、注重调解、反对缠讼的主张和由此形成的社会习尚，成为我们建立和完善社会调解制度的重要文化资源和社会基础；“为政以德”、“政者正也”、正人先正己、“直道”司法、“不隐于亲”、廉洁奉公等等思想，至今仍是我们党政官员、纪检干部、法官、检察官、执法人员应当学习和力行的品德；反对“不教而杀”和轻罪重罚、主张“罪刑相应”和慎刑、恤刑，是现代法治必须汲取的原则。此外，儒家“己所不欲，勿施于人”的仁学人道精神，前述的以“孝”“慈”为基点的亲属之间有条件的相隐主张等，是与现代法治精神相通、暗合的，或终将被认定为是相通和暗合的。

《学刊》：近三十年，在中国出现如政治儒学、心性儒学、民间儒学、生活儒学、草根儒学等等各种现代化儒学的诠释，力图将其应用到当下政治、社会生活之中。您在《天理、国法、人情的冲突与整合——儒家之法的内在精神及现代法治的传统资源》就儒家之法在现代的化用，作了深入考察研究。从诠释学的角度来看，传统儒学的现代化前景如何？这能否归结为是一种中学为体、西学为用的路子？

俞：儒学曾有二千多年的连续发展，已经溶入中华民族的文化血液，是我们民族文化生命的核心DNA，将与我们这个民族共存。儒学肯定会有它的前景。但儒学的现代诠释和转化创新还刚刚开始，道路将是十分曲折漫长的，恐怕不是一、两代人所能完成，也许要经过五、六代，甚至七、八代人的不懈努力。现在还远未到中华文化实现伟大复兴、思想文化大师如群星灿烂的时代。我们这一代人注定不是集大成的收获者，而是辛勤的守望人，为成就文化大成和成就思想大师的铺路人。到了大成的那个时候，中国思想和文化的命名中还有没有，或者说需要不需要挂带“儒学”的字眼，叫“第四期儒学”，或“当代新儒学”，或“马列儒学”，也难说，得有后人去说。宋明儒学在当时就叫“道学”。

体用说、主辅说、道器说等等都是传统思维方式下的方法论。集大成的中华思想文化是中体西用还是西体中用，或中体西用与西体中用的杂糅，现在不好给个框框。譬如，前边说到的横向民主的思想与制度，移植到中国生根发展，似乎是西体中用；而纵向民主的设想与主张，加以可操作的规范化与制度化，又像是中体西用。再把这种横向民主制度与纵向民主制度冶于一炉，既有西体中用又有中体西用，但成为一个整体制度后是什么体什么用？真不好以体用说一说了之。美国的思想文化和政制法制，源自英国和欧陆，但没有听说有英体美用，或欧体美用之说。它就是美国的，是美之体，也是美之用。所以，我们走在中华思想文化复兴路上的思考者、铺路者，完全可以抛开体用说的框框。当今世界是个地球村，多元文化在同一时空广泛交汇。不妨搞个多元为体、多元为用。而今后集大成之中国思想文化，既不姓西也不姓欧姓美，一定还姓中的，是中国五千年文明和文化发展的新阶段。如果一定要以体用说来表达，那就是体也姓中、用也姓中的“中体中用”。

《学刊》：从上个世纪八十年代至今，学界兴起文化热、儒学热、美学热、国学热等各种热潮，其中也不乏经济热、法律热（特别是司法考试）。就国学热而言，有的学者冷静反思，表现出一种担忧；有的则很乐观，乐此不疲地从事研究和普及活动。对此，您是怎样看的？

俞：范仲淹说过，“不以物喜，不以己悲”。既然抱定只是中国传统文化和儒学精神的守望者，也就不必以国学热而喜，以国学冷而悲了。股市有涨有跌，江潮有起有落。国学有热也就有冷，不会一个劲热下去。当然，趁着社会的热乎劲，抓紧做些研究和普及工作，收效肯定比冷的时候好，这种努力是很值得去做的。前两年中国孔子基金金组织编写《儒家文化大众读本》，约我撰写《儒家法文化》。我对写通俗化的文字不在行，又杂事缠身，但感到有意义，硬着头皮边学边写了10万字左右。有了这个体会，觉得做普及、通俗化工作的朋友很不容易。我所担心的，是一些人借国学热进行商业化操作，搞伪国学、假国学，如今社会上办的某某国学班之类，难免鱼龙混杂，而且鱼多龙少。这样的“热”，还是赶快冷下来的好。作为学者，我还是认为，在国学热中要有冷思考，尽职尽责做好一个守望者，为迎接中华文化集大成和群星灿烂的时代一寸一寸地往前铺路。

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