超越新文化运动的“文化对待观”

作者：朱承

来源：作者授权 发表，原载《中央社会主义学院学报》2019年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月廿一日辛酉

          耶稣2019年7月23日

摘要

新文化运动是中国历史上思想文化制度的大转型、大变革的社会运动。在新文化运动中，强化了晚清以来的“文化对待观”，具体表现为古与今的对峙以及中与西的划分。古今、中西的文化对立，虽然在当时促进了思想的解放和文化的启蒙，但同时也在观念上带来了文化激进主义与文化保守主义的对立、中国文化与西方文化的对立，开启了后来思想文化界的长期纷争。当前，中国仍处在新文化运动以来的文化转型的大历史时期，为更好建设现代文化，为人类命运共同体的构建提供适当的文化心理，有必要超越古今中西对立的“文化对待观”，实现古今中西的融会贯通。

中国历史上王朝鼎革此起彼伏，江山易主不可胜数，但要论社会政治和文化的根本性变革，其关节点并不如朝代轮换那么频繁，历史上大多数时候的改朝换代只是权力转移，其文化和根本政治制度并不没有发生彻底性的变化。大致来说，中国历史上的文化大变革之节点大致有三，一为殷周之际，二为周秦之际，三为晚清民国以来的新文化运动。[1]殷周之际所确立的宗法血缘、分封建国等制度奠定了其后的政治文化格局，周秦之际所形成的君主专制、郡县制、大一统等制度与文化为历代所袭用，晚清民国以来的新文化运动，使得民主、共和、科学、平等、自由等现代性观念深入人心并直接影响了20世纪的制度建构。据今之世，前两次大的文化变革已成为历史，惟第三次变革虽已延续百年，但目前还仍然处在这一变革转型过程，中国现代化建设的任务也正在推进之中，尚待时日以竟全功。处此现代化建设的现在进行时状态，仍有必要对于中国现代思想文化转型时期之思想史格局进行反思，并以此为当前的文化建设提供思想史意义的借鉴。基于此种考虑，本文拟对新文化运动时期的思想文化局面进行讨论，并分析新文化运动时期在“古今中西”上所形成的“文化对待观”及其存在的问题，为超越文化上的对立思维，实现文化保守主义与文化激进主义的“和解”提供参考。

一、古与今的对峙

从当代的视角来看，如果要在中国思想文化史上寻找一个标志以区分古今的话，发生在1919年前后的新文化运动无疑将是这个标志。这场运动的领袖之一的胡适曾经用“中国的文艺复兴运动”来形容“五四”新文化运动[2]，中国共产党早期领导人之一的瞿秋白1925年在《向导》杂志上发表了《五四纪念与民族革命运动》一文，称“五四运动”的爆发，“在世界史上实在是分化中国之政治经济思想等为前后两时期的运动。”[3]对于中国思想文化的历史来说，以“五四”为高峰的新文化运动具有划时代的意义，在一定意义上，是古今文化、新旧文化的分水岭。当然，本文所指的新文化运动绝不仅仅是1919年爆发的“五四运动”，而是晚清辛亥以来的思想文化解放运动。

如所周知，自鸦片战争以来，晚清中国内外忧困，为推动中国社会走出困境，中国人历经了农民战争、洋务运动、维新变法、政治革命等多种形式的社会变革运动，社会各阶层的有识之士希望能够回答并解决“中国向何处去”的历史命题，但多次社会变革运动的效果都不尽如人意，反而使得中国陷入了更深的社会危机。由是，众多思想家意识到，仅仅是经济、政治的单向度变革不足以改变中国的发展道路，必须有一场深刻的思想文化变革才能实现彻底变革中国社会的愿望，“盖吾人须知，新旧异同，其要点不在枪炮工艺以及政法制度等，若是者犹滴滴之水，青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。”[4]正是在这样的形势下，新文化运动在辛亥革命后才应运而生，思想、文化上的变革才被引向深入，并被上升到影响“国运”的高度上去对待。

在这一时期，活跃的思想家做的最多的一件事，就是不断揭示、分析和批判中国传统文化的不足并呼吁按照“现代文明”的模式改造中国，如陈独秀的政论、鲁迅的小说、胡适的文学改良主张等等。新文化运动时期的思想家有个基本的文化预设：中国近代以来的社会，全面落后于西方，其根源在于文化、伦理、思想层面，因为文化、伦理、思想的落后，导致了政治制度停留在专制的层面，而专制的政治制度使得科技、经济无法得到实质性的推进，科技、经济的落后又导致了军事上的落后，故而为西方所全面压制变成了类似于殖民地的国家，在国际上没有地位，国内又民生凋敝、动乱频仍，整个社会处在崩溃的危机边缘。正是基于这样的预设，新文化运动时期的思想家认为，只有彻底变革文化、伦理、思想等精神层面深层次的东西，才能从根本上解决政治、经济、军事上的困境，实现整个社会的转型并最终像欧美国家一样实现现代化。陈独秀说：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事……吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[5]鲁迅在《呐喊·自序》里也说：“因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”[6]胡适更是将思想文化作为“恶政治的祖宗”来予以认识，他说：“打到今日之恶政治，固然要大家努力；然而打到恶政治的祖宗父母——二千年思想文艺里的‘群鬼’更要大家努力！”[7]从新文化运动领袖人物的言论里，我们大致可以看到，对于思想文化上的革新之重视，并将其作为解决中国政治经济困境的前提条件，逐渐成为当时思想界的一个普遍共识。正是因为这样，以鼓吹新文化、批判旧文化为主要基调的《新青年》杂志才能风行一时，倡导新文化、打到“孔家店”才能成为思想解放潮流中的主要声音，西方的各种“主义”才会蜂拥而至在中国思想界找到拥泵并使得中国成为这些“主义”的试验场。在新文化运动思想领袖们的鼓动下，中国社会形成了将思想文化的革新当作现代化建设前提条件的基本共识，在这一共识下，清算传统文化、批判传统文化便成了新文化运动的主要声音。在力倡新文化的思想家看来，古今思想文化的关系变成了非此即彼的“对待”关系。

重视思想文化领域内的革新，带来的是思想家们对于中国古代传统文化的全面反思与批判，并进而造成了古今思想文化的对峙。陈旭麓先生认为，“新文化是与旧文化相对而言，是对千百年来的历史沉积而成的旧文化的扬弃和超越。”[8]在新文化运动时期的思想家看来，既然思想文化的革新是中国现代化建设的前提，那么为了中国现代化建设的早日实现，就要彻底的与旧文化决裂，通过打到旧文化为新社会提供思想前提，要想早日实现现代化，务必要早日打到旧文化、革去旧传统。胡适疾呼：“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼；欲谋改革，乃畏阻力而牵就之，此东方之思想，此改革数十年而毫无进步之最大原因也。”[9]胡适这一口号在当时几乎是代表了思想界的普遍认识，这一认识概括来说就是将新旧文化做截然对立观，认为旧文化应该被全部淘汰，不破旧就无法立新。由此可见，新文化运动时期的思想格局就呈现为：代表“今”的新文化高歌猛进，代表“古”的传统文化百口莫辩，古今文化成为了“你死我活”的对手，而非“代际传承”的自然过渡。

新文化运动思想家们的这种极端的古今文化对立观，当然也不是凭空而来的，而是和当时的历史处境联系在一起的。陈旭麓曾指出，新文化运动是“以辛亥革命后的中国社会现实为认识起点，进而追溯到几千年历史凝结而成的文化传统，并对这种传统进行了总体性的理性批判。”[10]这里所谓的“辛亥革命后的中国现实”，指的是当时袁世凯、张勋等人都曾假借孔子来搞帝制的复辟，以及当时遗老遗少们所推行的复古主义等，有可能将辛亥革命所取得的“共和”成果毁于一旦。在这一社会现实乃至上溯至鸦片战争以来的积贫积弱的现实刺激下陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、吴虞等接受了现代性价值观念洗礼的知识分子，将矛头指向了传统儒家及其代表的旧文化。陈独秀曾说，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。”[11]可见，新文化运动的思想家并不是刻意要诋毁历史上的孔子，与几千年前的孔子过不去，而是将孔子作为旧文化的代表和符号，认为孔子所代表的旧文化已经很难回应现实问题，反而还被人所利用以抵抗现代潮流，为了更快实现中国的现代化，必须对孔子作为符号的旧文化予以清算。这种情况的出现，既有主张新文化的知识分子对现实的判断和批判等因素，也有旧有的文化传统确难回应现实的现代性问题等深层次的原因。可见，古今的文化对立，既有当时思想家的主观认识问题，也有当时社会现实的客观紧迫感等因素。

由上述简单的思想追溯可以看出，在新文化运动时期，由于对于鸦片战争以来中国社会命运的认识以及当时历史处境的刺激，思想界将传统文化与现代社会严重对立起来，“把传统视为与现代性水火不容的历史惰性力量，而将彻底毁弃传统看作中国现代化的前提条件”[12]，从而认为旧文化、旧思想完全不能适应新社会，必去之而后快。新文化运动时期的这种“古今文化对待观”，对传统文化及现代社会都造成了一定的负面影响。从本质上来说，中国传统文化包含积极合理的因素，口号式的“打到”可能会造成“玉石俱焚”的局面；从策略上来看，对传统文化的全面否定，并不能有效团结许多接受了传统文化的“旧知识分子们”，也不能使早已习惯了传统而不自知的普通大众迅速能够适应。余英时先生曾经说，新文化运动中的思想人物“把民主和科学放在和中国文化传统直接对立的地位，那更是不可原谅的大错误”[13]，而他认为，“中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”[14]这就指出了新文化运动中的“古今对待观”的要害问题之所在，任何一种文化传统，不可能骤然的消亡，也不可能一下子实现彻底的重建，文化的更新一定是放在时代演进的历程中逐渐调整、转化而成的。文化传统的骤然断裂，不但对现代化建设推动不大，反而造成社会大众无所适从的局面，从而为改革本身带来巨大的阻力，新文化运动之后的文化保守主义崛兴及其强势反弹，就深刻的说明了这一点，而这也是新文化运动的领袖们所始料未及的。

二、中与西的划分

在新文化运动的思想浪潮中，与古今对峙相伴相随的，是中西思想与文化的“划分”。新文化运动延续了晚清以来“中西体用”之争，但又和晚清侧重政治及制度上的争论有所不同，而主要表现在思想和文化层面上的分歧。简单来说，在新文化运动中，所谓“中”，往往指的是中国传统中固有的特别是以儒家为中心的思想文化，而所谓“西”，则是西方近代以来的民主、科学、平等、自由等观念为中心的思想与文化。在新文化运动的思想家看来，旧伦理、旧道德、旧文化是中国固有的，也是造成中国贫弱的总根源，而新伦理、新道德、新文化是西方传进来的，代表着新的社会发展方向。基于这样的认识，古今的对垒又演变成为中西的划分，中西问题涉及民族国家与世界的关系，在这个意义上，文化上的中西对待就不仅仅是时代性、进步性的问题了，还掺杂着民族性、情感性的因素，使得新文化运动的思想局面更为复杂。

新文化运动思想家们所倡导的民主、科学、自由、平等观念，在中国传统文化中没有明确的与之对应的观念，在现实的社会生活中，这些观念也较少曾经切实的发挥过现实作用，正是由于这样的原因，在这些观念在为国人逐渐熟知的时候，就天然的带着“西方”烙印，是“彻头彻尾”的外来价值观念。陈独秀曾说：“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也。”[15]可见，在当时的思想界领袖的认识里，近现代文明与西洋文明是同一的，优势文明就是西洋文明，西洋文明就是优势文明；中国的思想文化变革，是要朝着优势文明方向去的，那就自然要向西方文明学习；要学习西方文明，就要将原有的传统文化彻底推到，从而实现“文明的再造”，这就是新文化运动大量引入西方观念的基本逻辑。新文化运动的领袖们简单的将“中国”和“西方”在观念上对立起来的，陈独秀认为：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[16]在这种激烈的口号下，中西文化便被放在对立的位置上予以审视，一边是西方的现代价值，一边是中国固有的传统文化，似乎二者是水火不容的关系，人们必须在二者之间做出逻辑上的不相容选言判断。在新文化运动的语境下，西方的价值观念意味现代的观念被当作包治会百病的优良药方，为人们所追捧[17]，在这种情况下，各种西方思想，如自由主义、实验主义、人文主义、无政府主义、社会主义等等，都各自有着思想的拥护者和传播者。

西方传播进来的各种观念，被冠以“现代文明”的名头，在当时所接受的质疑并不是太多，而且后来一些观念还成了超级概念，如民主、科学就被当作“德先生”“赛先生”，成为教导国人形成新观念的“老师”。可以说，从一定意义上来说，新文化运动就是“西方”价值观念（包括来欧洲的社会主义、马克思主义等）在中国传播、普及的过程，也是中国传统文化被质疑、被批判的过程。中西文化并不是截然对立的关系，但由于新文化运动领袖们急于建设新的文化，便人为的将二者对举起来，使得它们变成“你优我劣”的对立面。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，便罗列了东西方的三大差异：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。[18]类似陈独秀对东西方思想差异所作的全称归纳，此前此后都不绝如缕，直到今天，人们在讨论东西方差异的时候也还喜欢用全称判断对东西方的差异进行描述。这种全称判断式的比较，当然有一定道理，对于我们从宏观上把握不同文化之间的大致差异具有帮助作用，但是，对思想文化的全称判断带来的后果就是会使人们形成一种认识上的定势，即将用来比较的双方置于完全对立的位置，一方如此，另一方必不如此。这种对立式的思维，容易使人们忽视人性中、思想文化上的普遍性特质，我们知道，人性的优缺点在东西方中都一样能发现，基于人性的普遍性，我们可以在不同民族的文化中寻找到共通的东西，进而为不同民族文化的互相融通提供可能性。新文化运动的思想家们正是通过这种简单的全称判断，为中国大众勾画了中西方的文化差异，使得普通大众逐渐认识西方，但同时也在一定程度上固化了中西方的对立，使得人们以简单的两极化思维来区别中西。

西方的价值观念在新文化运动时期大获全胜、通行无阻，为期待思想文化革新的中国人热情传播、欣然接受。但由于这些观念是随着当时的社会形势而普及的，或者说，新文化运动的思想家们对于西方观念本身及其与中国实际相结合的方式，并没有经过认真的反思、细致的辨析，总体上呈现为激情胜于理性，带来了不少的新问题，这一点，已经为后来的学者不断指出。以研究“五四运动”蜚声学界的周策纵先生曾认为，“五四时期新知识分子对于从外国输入的新思想又过于轻信。虽然他们也声言要进行批判的研究，但在‘实践’中却做得不够。他们往往大谈空泛的‘主义’，而对其内容却没有作认真细致的考察。”[19]陈旭麓先生在上个世纪八十年代也曾指出，“自今人视之，倡导新文化的人们对中西文化的比较未必算得上是百分之百的正确，而存在着明显的偏向。如常常把中西的问题视作是非的问题，甚至全盘否定中国固有的文化传统，在重新审视旧传统旧观念也往往是批判的激情多于批判的理性。”[20]汪荣祖先生在最近一篇反思胡适功绩的文章中也指出，“胡适参与领导的新文化运动——因其革命的本位——所呈现的也就不可能时理性的启蒙精神，而是感性的浪漫激情。”[21]理性恒长久，激情易消退，从口号上欢呼现代西方价值观念当然容易，但从理性上实现中西价值观念的对接却并非易事。因此，当人们冷静下来，重新回头审视新文化运动的时候，这些被作为“舶来品”的价值观念，就被国人重新予以怀疑，甚至迅速走向另一个极端。可以说，20世纪的文化保守主义正是基于对于新文化运动的反动，他们重新反思“全盘西化”，并试图重新捍卫中国传统文化。另外，第一次世界大战给欧洲带来的灾难，使得类似梁启超那样的中国思想家开始对西方文明产生怀疑。历史的来看，新文化运动的喧闹稍事平静后，围绕“科学与人生观”的论争马上就接踵而至，国粹派、东方文化派、学衡派等形形色色的文化保守主义者就打着民族主义的旗号纷纷登场了。之所以文化保守主义比较容易和民族主义关联起来，那是因为自由、科学、民主、平等这些现代价值被认为是西方的价值，既然是“非我族类”，那么它的文化适应性、民族适应性就会被提出来予以质疑，而本土的文化也会被提高到国家精神、民族标识的高度来予以重新定位。“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。是故国粹存则其国存，国粹亡则其国亡。”[22]晚清时期的这种把民族固有文化视为立国之本的“国粹论”，在新文化运动之后依然持存，实际上，直到今天也依然持存，人们容易把价值观念上的民族性与政治上的民族性联系在一起。当前，思想文化界也依然有种极端的文化保守主义认为，新文化运动所鼓吹的“西方”价值观念与本民族的文化传统有所不容，故而无法在中国得到彻底的落实，持这种思想的人，甚至倾向于彻底否定新文化运动的历史功绩。

新文化运动从观念层面加剧了自鸦片战争以来的中西方的对立与划分，特别是在思想文化意识领域加深了中西文化的对峙，使得中西方之间原本政治、军事上的抗衡，在日后又逐渐增加了思想文化上的分野与对立，也为后来人们反思新文化运动的激进之处埋下了伏笔。在20世纪民族国家兴起的世界性浪潮下，后发国家的民族主义情绪尤其热烈，对于外来的思想价值观念也带有一定的抵触情绪，过分强调文化的民族差异与冲突，无益于世界文化的交流与融合，也无益于人类命运共同体的形成。而这也是新文化运动的思想家们在传播西方文化的时候，所没有料想到的。

三、“古今中西对待观”的超越

新文化运动的引领者、拥护者截然的划分了古今中西，主观上将古今、中西分别对立起来，没有从普遍意义上看待文化的同异，从而在实际上造成了“文化对待”的局面。新文化运动虽然在当时推动了思想的启蒙和解放，在一定意义上为中国的现代化奠定了思想基础，但从另一个维度来讲，新文化运动的一些激进的思想文化主张，导致了古今中西的观念对立，也导致了很多人在文化选择上，在思想和文化上陷入了非此即彼的对立式思维。这种非此即彼式的对立式思维引发了一系列文化冲突、文化斗争，从根本上来说是不利于思想文化的健康发展。为了实现思想文化的多元协调发展，有必要超越新文化运动中所固化的“文化对待观”，超越古今、中西的对立去考虑文化建设的问题。

如所周知，过分强调思想和文化的古今之分，用一种截然决裂的方式对待传统，容易造成传统的断裂，且无益于文化的创造性转化。新文化运动时期的思想家认识到传统文化中存在的诸多问题，但是往往停留在对于传统文化的批评上，没有实现对传统文化的转化与改造。倡导新文化运动的思想家对于传统文化的激进式判断，导致了社会上一度出现全面否定中国传统文化的思潮，这种对传统文化彻底否定性的认知之流风余韵至今未消。诚然，中国要走向现代，确实要对中国传统特别是适应封建君主专制的思想文化传统予以深刻的反思，但是，中国的现代化、现代文化不是全面移植、套用某种现代化、某种异质文化就能一蹴而就，而是应该生长在既有的传统之上，也就是在固有的传统中结合外来因素而自然生长出来。马克思曾说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[23]人们不可能在“一张白纸”上从事文化创新，中国传统文化的存在，对于中国现代化建设来说，是一个本体论的事实，不可能无视几千年传统的存在和延续来进行现代化的设计。从一定意义上说，传统也构成了现代化的内容，是活着的“传统”，正如美国学者德里克所言：“传统并没有成为现代性的外部障碍，却成了它的一个内在组成部分。”[24]传统不仅仅构成了现代性革命的对象，同时还是现代性所需要面对和依赖的资源。新文化运动中的文化激进主义，企图将中国传统完全否定，试图“推到重来”，这显然是一种“浪漫”的想法。类似于胡适所说的：“所以中国这二千年只有些死文学，只有些没有价值的死文学。”[25]这类说法对于传统文化的认知带有极端的情绪性，虽能开一时之新风，但对待传统的这种极端态度并无益于新文化的综合创新。传统文化的存在，不止是停留在经典上、器物上，而是融入到人们的日常生活习惯中的，对于这些融入到人们风俗、习惯中的文化传统，一方面不可能一下子完全革除，另一方面其中的合理性也是不容忽视的。除此之外，传统文化的积极意义、消极意义，在日常生活中很难做出明确划分，应对现代社会生活，如果要列举出传统文化的积极意义和消极意义，两方的举证将会是一样的多。一般来说，传统文化与现代文化所面对的都是人类生活，无论古代、现代，文化都是人类生活的创造物，反映人类社会生活，在这一点上，古代和现代具有共通性。既然人类生活具有延续性，那么人类文化就具有延续性。因此，传统文化与现代文化具有共同的地方，那就是共同反映的是绵延不断的人类生活。站在现代文化的立场上反思传统文化，要具有“古今一也”的公共情怀，“厚古薄今”“厚今薄古”的极端化倾向，都可能引发文化上的冲突，从而导致一系列社会问题。

如前所述，在新文化运动中，因为存在简单化、口号化理解西方文化的倾向，导致了中西方文化的对立、紧张关系，并形成了“全盘西化”派与民族主义者之间的两军对垒，造成中西方文化冲突的客观影响，从而对政治、经济、制度建设都有所影响。对于近代以来的民族国家来说，世界性、外来性的思想文化因素之存在，具有多维的意义，既可能激发民族国家的独立意识、爱国意识，也可能会造成排斥意识、孤立意识，还可能出现依附意识、照搬意识。如何看待异质文化因素对于本国的影响，这是民族国家必须面对的问题。新文化运动时期，引领风潮的思想家大多强调外来文化（主要是欧美文化）的先进性地位，并期望以欧美文化来替换中国传统文化从而为中国的现代化筑牢思想和文化根基，然而，由于他们过分的强调了本来具有普适意义之文化的“西方性”，而“西方”在近代以来构成了对于中国的“伤害性”记忆，往往是以“帝国主义”“侵略者”的面貌出现的，这就可能引起了人们对于外来文化的警惕、抵触和反感。实际上，基于人性和人类遭遇问题的普遍性，很多文化具有普遍的意义，比如说科学、平等、自由、民主等价值，虽然在不同的文化氛围里有不同的表现方式，但其对于人性来说，是具有普遍适用性的，因此，不必过于强调其民族和地域属性，而应该从人类普遍性发展进程的角度予以思考。冯友兰先生曾经说：“所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代或现代底……一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。”[26]冯友兰提出的“化中西之分为古今之异”的思路，总体上也是尊崇社会进化论的根本主张，认为人类社会是不断向前发展的，是将世界看成一个整体的历史，强调文化有古代、近代、现代之分，而无地方性、民族性的根本性差别。人类由于受地域和生产生活空间的限制，产生了不同形态的文明，但总体上来看，不同形态的文明中很多基本内容是相通的，随着征服自然能力的发展，也都是从低级形态向高级形态不断发展。而且随着社会交往、经济贸易、文化交流的扩大化，人类文明的趋同化也在初现端倪，人类命运共同体的格局正在日趋形成。正因如此，我们在看待不同民族文明、文化和思想时，在辨析其异的同时，更要强调其同，对于不同思想、文化形态，要寻找其共同、共通的地方，以“道通为一”的文化心态看待不同思想文化，以“求其通”的文化追求去造就文化交流融通的格局。在中西文化所表现出来的独特性、个性化的背后，一样能找到人类普遍、共通的东西，从人类命运共同体的角度，我们要以公共性情怀来看待中国传统文化与世界其他文明的关系，超越简单的中西对举、辩异、划分门户以及文化冲突，转而从更加普遍的人性基础上来审视二者的关系，寻找文化中的普遍性因素，为人类命运共同体的构建提供共通的文化心理基础。

新文化运动，顾名思义，是建设一种适应中国现代化的文化，形成一种范围古今中西的“新文化”，然而，在当时的形势下，由于对于文化的极端式、激情式理解，在客观上却进一步加深了“古今中西”的对峙，并影响了最近一百年人们的文化认知和文化心态。在新文化运动的百年之后，对这种情绪式的“文化对待观”，我们要有比较清醒的认识。概言之，要避免“文化对待观”及其所造成的消极影响，首先就在思想认识上要实现“古今中西”的超越，超越极端的文化激进主义和文化保守主义，超越极端的世界主义和民族主义，既不过分强调古今之分，又不过分强调中西之别，以一种打通时间和地理差异的视角来面对人类所创造的思想和文化资源。

小结

时间的绵延进展，空间的拓展转换，时代的更新交替，使得每一个国家、每一种文化都面临着一个传统与现代、本土与世界的问题，这种传统与现代、本土与世界的问题，在社会稳定时期，表现为自然的平稳过渡，而在社会革命时期，就会表现急剧的对立与冲突，由此还可能影响与制约整个社会的发展方向。冯契先生曾经指出近代以来中国思想文化的核心问题是“古今中西”问题，他说：“‘中国向何处去’这个时代的中心问题在思想文化领域中表现为‘古今中西’之争，那就是：怎样分析地学习西方先进的文化，批判继承自己的民族传统，以便会通中西，正确地回答中国当前的现实问题，使中华民族走上自由解放、繁荣富强的道路。……不论是革命还是建设，都要求正确处理古今中西的关系。可以说‘古今中西’之争贯串于中国近现代历史，今后若干年这个问题大概还是社会的中心问题。”[27]冯契的这个论断，既能反映新文化运动时期的思想格局，也能反映过去一百年来的思想历史，直到今天，思想文化领域重点“古今中西”问题还没有得到彻底的解决，中国依旧处在“古今中西”激荡的“思想史三峡”，正确处理传统文化与现代化、中国文化与世界文化之间的关系，仍然是当代中国文化建设所要面临的核心问题。正确认知“古今中西”的位置与关系，从鸦片战争以来就成为了中国文化变革所要解决的首要问题，在新文化运动时期，“古今中西”的矛盾被进一步激化，并被固形为一种“文化对待观”，强化了文化激进主义与文化保守主义的对峙、“全盘西化”与民族主义的对立。今天，我们重新审视新文化运动，有必要对这种“文化对待观”进行反思。宽泛而言，要正确处理文化上的“古今中西”关系，就要超越“文化对待观”，在激进和保守、民族主义和世界主义之间形成一定的平衡，以思想和文化主张上的恢弘宽容，来对待传统文化和西方文化，这对于中国和世界文明发展都将具有深远的意义。

注释

[1]此说法参酌了王国维的“殷周制度论”、唐德刚的“历史三峡论”等观点。

[2]胡适在1958年5月4日曾做过“中国的文艺复兴运动”的演讲，他认为“五四”新文化运动的名称用“中国的文艺复兴运动”最好，参见姜义华主编：《胡适学术文集·新文化运动》，中华书局，1993年，第285页。

[3]瞿秋白：《五四纪念与民族革命运动》，《瞿秋白文集》（政治理论编三），人民出版社，1989年，第155页。

[4]黄远生：《新旧思想之冲突》，《远生遗著》第1卷，商务印书馆，1984年，第155页。

[5]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》卷一，外文出版社，2013年，第55-56页。

[6]鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005年，第439页。

[7]胡适：《我的歧路》，《胡适文集3·胡适文存二集》卷三，北京大学出版社，1998年，第370页。

[8]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，熊月之、周武编《陈旭麓文集》第1卷，华东师范大学出版社，1996年，第542页。

[9]胡适、陈独秀：《论<新青年>之主张》，《胡适文集11·胡适时论集》，第6页。

[10]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，熊月之、周武编《陈旭麓文集》第1卷，第542页。

[11]陈独秀：《孔教研究》，《独秀文存》卷一，第626页。

[12]高力克：“凤凰涅槃的现代之梦”，高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，上海人民出版社，2007年，第242页。

[13]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第57页。

[14]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第52页。

[15]陈独秀：《法兰西与近世文明》，《独秀文存》卷一，第11页。

[16]陈独秀：《新青年罪案之答辩书》，《独秀文存》卷二，第362页。

[17]美国学者格里德曾指出，“从中国人的观点来看，胡适所做的东西方比较常常多少有些阿谀奉承。”[美]格里德：《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917-1937）》，鲁奇译，王友琴校，江苏人民出版社，1996年，第178页。

[18]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》卷一，第35-40页。

[19]周策纵：《五四运动——现代中国的思想革命》，周子平等译，江苏人民出版社，1999年，第368页。

[20]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，熊月之、周武编《陈旭麓文集》第1卷，第557页。

[21]汪荣祖：“启蒙还是浪漫？——重评胡适在新文化运动中的功与过”，《文史哲》，2019年第2期，第3页。

[22]许守徵：《论国粹无阻于欧化》，《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册，三联书店，1962年，第52页。

[23][德]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯文集》卷二，人民出版社，2009年，第470-471页。

[24][美]阿里夫·德里克：《后革命时代的中国》，李冠南、董一格译，上海人民出版社，2015年，第18页。

[25]胡适：《文学革命论》，《胡适文集2·胡适文存》，第45页。

[26]冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2001年，第205页。

[27]冯契：《<智慧说三篇>导论》，《冯契文集》第一卷，华东师范大学出版社，2016年，第3-4页。

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