儒学：一种可以作为“底色”的人生信仰

作者：丁为祥

来源：作者授权 发表，原载《孔学堂》2018年第1期。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌四月初七日癸丑

          耶稣2018年5月21日 

内容摘要：在20世纪的中国文化界，对宗教的看法可以说是一个最具有颠覆性的思想文化现象。起初，人们承接西学东渐传统，视儒学与基督教为同一层面的存在，所以康有为的孔教会就以“保教”、“保种”为宗旨。“五四”以降，由于科学、民主的凸显以及科学主义思潮的流行，因而宗教往往被视为“迷信”的同义语，这就使得新儒学的开创者对于儒学的宗教性采取了一种回避的态度。直到1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》，才对清末以来中国思想界的认识作了一个总结，并以“超越信仰”的方式对儒学的宗教性作出了明确的肯定。此后，刘述先通过借鉴西方当代神学家蒂利希关于宗教之“终极关怀”的定位，不仅明确肯定儒学的宗教性，而且还从主体性的角度充分肯认儒家终极关怀之人文特色；杜维明则从肯定终极关怀之现实落实与文化融合的角度提出“儒家式的基督徒”、“儒家式的伊斯兰教徒”，充分肯定了儒学在各大宗教交流汇通中的“公分母”作用。至此，儒家“关心政治，参与社会，热心文化”才成为人类宗教现象中的一大特色；而其人文性的“兼容”与汇通性的“底色”，也就构成了儒学在现代社会中作为一种人生信仰的独特价值及其意义。

关键词： 儒学 ；宗教性 ；底色 ；兼容 ；人生信仰

在中国历史上，儒学起初只表现为“儒”、“儒生”或“儒家”，并没有一定要成为什么形态的自觉，直到佛教东来、道教产生，才使其成为“儒教”，于是“三教融合”也就成为中国文化发展的一个基本方向。待到西学东渐，面对西方传教士所传播的“福音”，儒家也根本不需要什么自我定位，只是根据其对人伦社会的范导作用就直接送他一顶“西儒”的帽子；直到鸦片战争以降，随着西方文化在兵革利器裹挟下的长驱直入，这才有了对自家身份的基本反思，而这一反思，同时也就开启了20世纪儒学研究中一个众说纷纭的问题：儒学究竟是不是宗教以及其与宗教的关系问题。本文未必能够澄清这一问题，但从儒学的历史传统及其反向观照的角度却可以提出一些基本的思考。

一、对儒学宗教性的认识

关于儒学与宗教的关系，站在文化之民族立场并对西方文化作出敏捷反应的康有为就曾明确地从宗教的角度加以认定。所以，还在戊戌变法时期，他就有了基本的构思；而在辛亥革命以后，则有“孔教会”的成立。就此而言，我们暂且不管“孔教会”在当时所起的作用如何，起码在康有为看来，孔子是和耶稣一样的教主；而儒学也就如同基督教一样是有其宗教性的。

但康有为的这一主张却受到了历史的嘲弄：当军阀、政客纷纷利用“孔教会”来为自己的复辟帝制作理论开道时，虽然康有为也曾愤而辞职，但却使“孔教会”陷入了万夫所指且无法逃避的深渊，是即所谓“遗老遗少”连同其复辟帝制的“遗梦”。所以，作为新一代的儒学研究者，比如五四新文化运动中崛起的梁漱溟、熊十力这些被视为20世纪新儒学开创者的一代，都一致回避儒学的宗教性问题，甚至明确主张儒学不是宗教。一方面，他们如此主张当然是在努力回避康有为的覆辙；同时，从当时的思潮趋势来看，在以科学为主流的新文化运动中，“宗教”往往是被视为“迷信”的同义语、科学之畔脚石的。因而不仅儒学研究者不承认儒学是宗教，就连佛教研究者也都在想方设法地逃避“宗教”的定位。但另一方面，由于社会毕竟不能缺乏人伦教化与人伦秩序之维护作用，因而当时不仅有“以美育代宗教”的精神倡导，同时还有“进德会”之类的各种维持风化的组织。

1935年元月发表的上海十教授关于中国本位文化的宣言，从表面上看，似乎既不关涉儒学，也不关涉宗教，但在西方文化狂飙猛进的背景下，其对“中国本位文化”的呼唤却使人们不能不想起儒学，也不能不想起儒学的定位问题。即：儒学究竟是一种文化？道德？还是说它本来就存在着一种宗教信仰的情怀与社会教化的功能？

1958年元旦，已经流亡港台的牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联合在《民主评论》上发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中既深入反省了中国“自清末到五四时代之学者，都不愿信西方之宗教，亦不重中国文化之宗教精神”[1]的问题，同时也以“宗教精神”或“超越信仰”的方式明确表达了中国文化中本来就存在着的人生信仰的事实。所以，唐君毅在《宣言》中论证说：

 中国之儒家思想，则自来要人兼正视生，亦正视死的。所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价值，凸显出来。而历代之气节之士，都是能舍生取义、杀身成仁的。西方人对于殉道者，无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为，又岂无一宗教性之信仰之存在？而中国儒者之言气节，可以从容就义为最高理想，此乃自觉的舍生取义，此中如无对义之绝对的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，这可说即是仁义之价值之本身，道之本身。亦可说是要留天地正气，或为要行其心之所安，而不必是上帝之诫命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正气之所在，即使人可置死生于度外，则此心之所安之道，一方内在于此心，一方亦即超越个人之现实生命之道，而人对此道之信仰，岂非即宗教性之超越之超越信仰？[2]

在20世纪的儒学研究中，这等于是第一次从中西思想之比较的角度明确承认儒学有其宗教性的信仰功能。

对于20世纪的中国文化研究来说，这一结论并不是轻易得出的，而是伴随着国人对于世界上之宗教现象认识的不断深入实现的。比如在辛亥革命前后，康有为之所以成立“孔教会”，主要是与其所谓“保种”、“保教”的思想相联系的；而五四时期的儒学研究之所以不认同儒学是宗教或有其宗教性，则又是因为当时的人们是把宗教作为一种非科学的“迷信”来理解的。即就是作为《中国文化宣言》起草者的唐君毅先生，其对宗教问题也经历了一个漫长的认识过程，他回忆说：“自清末到五四时代之学者，都不愿信西方之宗教，亦不重中国文化之宗教精神。”唐君毅还在回忆自己的精神历程时总结说：“直到民国三十七年写《宗教意识之本性》一文后，至今五六年，我才对宗教之价值有所肯定，同时认识儒家中之宗教精神。”[3]由此出发，唐君毅比较说：

依良知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要求，赏善惩恶以实现永恒之正义之要求，因而是人所当有的。[4]

请注意唐君毅先生对于宗教问题这一认识视角上的转向，他已经不再是唯科学主义的对象认识视角，而是转向了人，转向作为人之精神需求的主体性视角，因而其视宗教为“人之求至善、至真、完满、无限、永恒之生命之要求”。这说明，即使是对宗教的认识，唐君毅也表现出一种从对象性出发的外在认知到主体性之内在省察的深入。

到了20世纪60年代，刘述先继承了唐君毅这一主体性的方向，并通过借鉴西方当代神学家蒂利希（刘述先以港台习惯往往将蒂利希译为田立克）的神学研究，[5]并从人之主体精神的角度将宗教理解为人的一种终极关怀。刘述先指出：

当代基督教重要神学家田立克(paul Tillch)之努力即指向一新方向。田立克把宗教信仰重新定义为人对终极之关怀（Ultimate Concern）。依田立克的见解，任何人无法避免终极关怀的问题。自然每个人有他自己不同的终极关怀。有的人终生为名，有的终生为利，有的终生为国家民族。如果把终极关怀的对象界定为神，那么每个人都有他自己的神，虽然内容可以完全不同……在这一意义下，人的宗教的祈向是普遍的，因为每个人必有他自己的终极的关怀。问题在有怎样的终极关怀才是真正的终极关怀，这是田立克的“系统神学”所要致力解决的问题。[6]

从对外在未知世界的“迷信”到人之内在精神所必需之终极关怀的肯定，这是刘述先对认知儒学宗教性问题的一种巨大推进，也是认知方向上的一种根本性扭转。所以，大陆儒学研究者郭齐勇先生评价说：“从一定意义上说，20世纪儒学的一个重要面相是通过讨论儒学的宗教性问题，一方面与西方精神资源相沟通并对话，另一方面由此而深化对于先秦、宋明儒学等五经传统、四书传统的认识。”[7]这就是说，就对宗教现象的认识而言，从对外在未知世界的“迷信”到对人之内在精神所必需之终极关怀的自觉这一定位，不仅架起了中西文化相沟通的桥梁，而且也打开了重新进入从先秦到宋明儒学传统之一个新的理论视角。

就对儒学宗教性的认知而言，郭齐勇先生明确指出：

只有扬弃“绝对他者”的一元神宗教的界定方式，只有扬弃排斥性的、二分法的寡头人文主义的启蒙心态，才能真正理解“儒学是什么”、“儒家的特质是什么”和“儒家精髓与精义是什么”的问题。[8]

这无疑是对20世纪儒学宗教性研究的一个深入反思与系统总结，但其指向则不仅仅是儒学的宗教性，同时也关涉到20世纪儒学研究的一个根本方向问题。

 我们这里可以暂且不论关于儒学研究的方向性问题，仅就儒学之宗教性而言，五四时期的儒学研究之所以回避这一问题，是因为当时科学主义思潮往往是将宗教视为“迷信”的同义语的。而在此后一个漫长的时期内，儒学的宗教性问题之所以遭到漠视，又是因为人们往往持着所谓“‘绝对他者’的一元神宗教的界定方式”，从一定程度上说，这也就是以“西”裁“中”——所谓西方标准的东方运用而已。但是，当刘述先通过借鉴蒂利希的神学研究从而从“终极关怀”的角度来重新定义宗教时，那么儒学的宗教性也就不言而喻了。而当郭齐勇通过对20世纪儒学宗教性研究的反思以指向整个儒学研究，并将宗教性视为重新解读从先秦到宋明、从五经到四书传统的一个新视角时，那么这个新视角是什么呢？这就是构成亿万国人人文传统之精神支撑的人生信仰。所谓终极关怀，说到底不过是人生信仰的一种总括性表达而已。

二、儒学与政治权力

说儒学是以人生信仰的方式表现其宗教性，往往会遭到人们对儒学与政治关系之过于密切的指责，尤其是在以往两千多年的集权专制社会中，儒学似乎也一直在为集权专制的合理性进行论证。从这个意义上说，儒学不仅产生于政教合一的土壤，而且也似乎是一直把维护这种政教合一作为自己的使命的。从这个角度看，儒学从其产生起似乎就一直是作为集权专制之思想代表出现于中国社会的。如果说这是对儒学的一种批评，那么儒家学者自然应当接受这一批评。但必须看到，这一批评本身又是从西方的政教关系尤其是近代以来西方的政教分离原则出发的。这不仅涉及东西方不同的政教关系，而且也涉及到其不同的特色以及其不同的发展走向。

说到政教关系，所谓政教合一首先是指西方的中世纪，尤其是指其长期流行的“教权是太阳，王权是月亮”一说，因而，当西方迈入近代社会，一个基本的观念就是“上帝的事情归上帝，凯撒的事情归凯撒”这一政教分离原则。由此进行历史的反观，才有所谓“黑暗的中世纪”一说；而政教合一也就成为中世纪所以黑暗的一个基本原因了。与之相应，儒学既产生于政教合一的传统，又将维护政教合一作为自己的使命，因而儒学之落后、保守的性质也就是确定无疑的。但是，由于对儒学的这一批评主要来自西方政教分离之社会现实的直观比照，因而关于中国政教合一传统之类的说法也就必须有辨。

最首先的一点，就在于西方的政教合一是必须合“政”于“教”的，所谓“教权是太阳，王权是月亮”正是指其政权对于教权的绝对服从而言的；从拿破仑称帝必须请罗马教皇为其加冕这一点上就可以看出其教权高于政权的传统，虽然这时的加冕已经完全成为一种形式遗存了。但中国的政教合一却从来都不是合“政”于“教”的，毋宁说是合“教”于“政”的。比如尧舜之禅让，虽然其中也可能包含着某种所谓“教”的因素或成份，但却主要是指政权之禅让；而大禹王权在益与启之间的传承以及当时“诸侯皆去益而朝启”（《史记·夏本纪》）的抉择，其权衡之轻重主要就来自王权；而诸侯的抉择，也主要是由于“益之佐禹日浅，天下未洽”（同上）这一极为现实的因素决定的。至于汤、武革命以及其所以成功，也是由现实的人心向背及其力量对比决定的。这就充分体现出在权力交接过程中现实因素、现实力量的决定作用。

当然，我们也完全可以设想，从尧舜、禹汤到文武、周公，他们本身都是集政权与教权于一身的人物，但决定这一交替以及其所以成功之关键，则主要取决于现实的政权而不在于所谓教权。因为如果从教权出发，那么益才应当是大禹最合法的继承人；而当时的诸侯之所以要“去益而朝启”，也主要是由于“益之佐禹日浅，天下未洽”这一最为现实的因素决定的。至于汤之放桀、武王之伐纣，也仍然是以军事实力作为基础的。这说明，夏商周三代政权之传递规则，主要是按照对现实具有决定作用的政权实力及其逻辑来运作的。

上述现象自然可以说是儒学形成以前的中国传统。所以，作为儒家的创始人，周公之制礼作乐，并将殷商以来的天命观念落实于对礼乐精神的道德践履之中，首先也就依赖于其摄政称王的经历。这一点甚至也表现在孔子对自己“述而不作”（《论语·述而》）的人生定位之中。甚至，就是到了子思，也感叹说：“非天子，不议礼，不制度……虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”（《礼记·中庸》）由此可以看出，表示现实政权之“位”对于体现教权之“德”的决定作用。

儒学就形成于这一背景之下，因而，它也根本不可能通过对现实政权的冒犯来行使其教权，——孔子一生周游七十余国，也主要是通过游说的方式来推行其政治主张，但却绝不可能通过对现实政权的直接取代来解决其与政权的分歧，就主要是受这一绵长而又深远的历史传统决定的。

但对儒家来说，其所遭遇之更为严厉的打击还在后面。依靠法家之独裁专制并通过耕战国策夺取天下的秦王朝，其初始虽然也以博古通今的方式将儒学纳入“博士”之列，但由于秦王朝之国策与儒家的主张反差太大，导致天下议论纷纷，因而秦王朝也就图穷匕首见了，这就是以“是古非今”的罪名、以焚书坑儒的方式对儒学进行毁灭性打击，而政权也由此形成其独撑天下的格局。汉承秦制，因而首先得到继承的便是秦王朝的集权专制。但在总结秦亡教训时，一句“天下苦秦久矣”却成为整个秦汉社会的一种共同心声，由此便有了一段以主张清静无为的黄老之学作为与民休息的基本国策。而与这一主张相适应的恰恰是西汉王朝所面临的社会现实：“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车”（《史记·平准书》）。直到汉武帝时，由于其国力恢复，才接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，并终于把儒学像家庭教师一样请进了王权的辅佐之列。

由此之后，儒学所代表的教权似乎只有被选择的命运。而对皇权来说，则有所谓“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯用德教，用周政乎”（《汉书·元帝纪》）之类的实用选择；但对儒学而言，既然已经进入了皇权系列，那就必须坚持“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的立身原则。不过，就在董仲舒时，由于其不断地以灾异警戒其君，结果落了个“下仲舒吏，当死，诏赦之”（同上）的处理；至于其弟子眭孟，则又因为推原“先师董仲舒”之意，建议汉昭帝效法尧舜，“退自封二百里”，最后便得到了“妖言惑众，大逆不道”（《汉书·眭两夏侯京传》）而伏诛的命运。

所以，在此后两千多年皇权“霸王道杂之”的独裁历史中，儒家所代表的教权似乎只有被选择的命运（但对皇权而言，则无论其“霸王道杂之”也好、“儒表法里”也好，儒家的人伦教化权却始终是无法他属的，这也可以说是一种历史的选择）；而对儒学来说，则所谓“文死谏”也就成为历代儒生之一种历史注定的宿命了。在这种状况下，以所谓“政教合一”来批评儒家的保守与复古倒退，简直就是郢书燕说。实际上，在中国两千多年的皇权专制独裁的历史中，儒家的“政教合一”不过是坚持其对皇权的一种建议权、批评权与纠错权而已，从而试图将专制皇权拉回到人性与人道的轨道上。但在两千多年的专制社会中，似乎也只有儒家在用自己的肩膀死死地扛着黑暗的闸门……

这样看来，在中国传统的专制社会中，儒学根本就没有选择的权利，他只能面对铁血历史的赋予从而被动地接受。从这个角度看，儒学作为一种“教”，根本就没有起到教权所应当起到的作用。不过另一方面，正因为儒学从来都没有起到西方中世纪教权对于王权所起到的作用，从而也就塑造了儒学历史性的开放与兼容精神。比如还在孔子时代，虽然他也清楚地知道儒道两家是“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》）的关系，但他也只是坚持自己“与人为徒”[9]的思想抉择而已；而儒学也由于其与道家思想主张的分歧从而获得了“儒家”的称号。两汉之际，佛教东来，儒家也没有以所谓“圣战”精神发起对佛教的打击，它只是小心地守护着自己“六合之内”的“方内”世界；儒家由此成为一种“教”，而国人也由此获得了“三教并行”的思想抉择权。正因为这一原因，所以从明代的西学东渐到清代的洋务运动，最早与西方传教士进行文化交流的仍然是儒生；而最早发起向西方学习也仍然是儒家学者。这就决定，虽然儒学作为一种“教”根本就没有起到西方基督教那样的作用，但却塑造了一种最不具有排斥性而又最能坚持平等相容精神的“教”。

最重要的一点还在于，由于儒学从来都没有起到基督教那种对世俗王权之强制性的规范与管束作用，那么它究竟是如何立足于社会，从而维系其所谓“教”的声望呢？这就主要表现在儒学对于现实人生的关注以及其对人之生命的范导与教化中；而孔子“与人为徒”的精神也同样表现在其对人伦文明的坚持、范导与教育、教化之中。

三、 儒学与现实人生

谈到儒学对人生的教育与教化作用，与其说儒学是因为其作为“教”（无论是其宗教性的“教”还是因为其对人生坚持教育与教化的“教”）才走向人生的，不如说儒学首先是因为其对现实人生的关注以及其教育与教化作用才成为“教”的。从这个角度看，儒学的重心以及其全部关怀也就落实在现实的社会与现实的人生之中。

儒家创始于周公，虽然周公当时既没有“儒学”的名称也没有所谓“儒家”身份的基本自觉，但其以“以德配天”的方式落实殷商以来的“天命”、以制礼作乐的方式规范人伦关系，并以道德实践的方式实现对“天命”与“礼乐”的贯彻与落实，从这个意义上说，周公就是儒家的开创者。正因为这一点，所以作为殷周文化史专家的王国维就对周公的这一系列努力评价说：“此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此……”[10]又说：“以上诸制，皆由尊尊亲亲二义出，然尊尊亲亲贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。”[11]显然，周公作为西周的政治领袖，其对儒家文化的开创作用，首先也就体现在其对礼乐文明及其道德实践方向的开辟上。

不仅如此，作为儒家的创始人，周公也是中国历史上政教合一精神的真正体现者。虽然其一生的所有制作都首先是因为其摄政称王的经历才得以发挥作用的，但其思想诸如“以德配天”、“敬天法祖”以及“制礼作乐”包括以礼乐的形式指向人伦道德实践等等，则确实更具有“教”的特征。当然所有这些，首先取决于周公本人的德性。比如面对武王去世后所发生的三监之乱，周公的选择就是毅然决然地“履天子之籍，听天下之政，平夷狄之乱，诛管蔡之罪”（《淮南子·氾论》），这无疑是代行天子之政；但当“成王既壮，周公属籍致政，北面委质而臣事之，请而后为，复而后行，无擅姿之志，无伐矜之色……”（同上）这就不仅是还原其臣子的本分，而且也彰显了其宗教领袖的德性。比如当周公还政之后，由于成王需要他继续辅佐，所以其封地就只能让儿子伯禽代他就封。临行前，周公曾以如下语言告诫伯禽：

我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。（《史记·鲁周公世家》）

在儒家的语境中，所谓“一沐三捉发，一饭三吐哺”主要表现了周公如何勤于王事，所以后来还有曹操“周公吐哺，天下归心”的赞叹。实际上，这并不仅仅是一个为政的问题，而首先是一个如何对待人、如何看待他人的问题，所以周公对伯禽的叮咛就是：“子之鲁，慎无以国骄人。”在这里，如果我们认为周公是一位政治家，那么他就是以信仰的虔诚来从事为政实践的；如果我们认为周公是儒家的创始人，那么其对儒家人生信仰的开创也就表现在他的为政实践中。——儒家的政教合一精神在周公的人生实践中得到了最圆满的体现。

但周公的政教合一毕竟首先决定于其本人之先后天条件的一致——“德”与“位”的统一。到了孔子时代，则其“从大夫之后”的出身也就只能使他成为一名“士”了，因而所谓“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），也就成为孔子早年最基本的人生经历；至于其政治理想，也只能通过游说的方式展开。——孔子一生周游七十余国也可以说就是他为推行其政治理想所付出的实践与努力。正因为孔子有“德”无“位”的现实以及其政治努力的失败，因而也就使他不得不将周公政教合一的理想全然落实于个体的现实人生中，并从个体人生的角度塑造出一种“君子人格”。如果说周公的制礼作乐是以政治领袖的身份发动了一场文化改革，那么孔子一生的努力则完全是从个体人生与思想文化的角度指向政治的，并以君子人格的方式对其政治理想进行了具体做人精神的落实。

孔子的这种努力首先是从其父子间的家教展开的，比如《论语》中就有如下一段记载：

（孔子）尝独立，鲤趋而过之，曰“学诗乎？”对曰：“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立。”鲤退而学礼。（《论语·季氏》）

子曰：“小子何莫夫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”（《论语·阳货》）

这就是孔子在父子与师弟间所推行的做人教育。而其弟子也都是从“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》）的角度做起的，因而也完全可以说是一种学以成人式的教育。儒学与现实人生的密切关联或者说其全部学说之所以直接扎根于现实的人生，应当说就是从孔子开始的。

那么，这种教育的指向如何呢？请看孔子与颜回的一段对话：

 颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣”（《论语·颜渊》）

“仁”当然是孔子思想的核心，也代表着孔子人生的最高追求。但孔子一句“克己复礼为仁”就使“仁”必须落实到对“礼”的践履之中，并且还必须达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的地步，这就成为一个非常值得品味的规定了。因为一方面，就“仁”与“礼”的关系而言，“仁”无疑代表着“礼”的最高指向，但要真正“为仁”，却又必须从“克己复礼”做起；儒家的“仁”与“礼”在这里构成了一个相互支撑与相互印证的回环。对现实的人生而言，所谓君子人格也就体现在对非礼勿视听言动之具体的实践追求之中。这样一来，所谓“克己复礼”、“为仁追求”与君子人格也就形成了一种三位一体的关系。

更重要的一点在于，所谓君子人格、“克己复礼”与“为仁追求”难道仅仅是孔子对颜回的要求吗？显然，正是从这个角度看，孔子对儒家思想的人生落实与推进也就显现出了极大的意义。虽然他的教育与教化活动全然集中于现实的人生，但其君子人格却是在现实的人生中所展开的一种人生信仰追求，是在现实的人生中实现其超越于现实的人生理想，并且还要达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的地步。就是说，由君子人格所展现的礼乐文明精神对于人伦行为的规范和要求完全可以落实到人的视听言动之际，落实于其行住坐卧之间。如果就对人之言行、心理的约束与规范而言，世界上可能还没有一种宗教对人的规范与约束可以达到如此严格的地步。也正是从这个意义上说，儒学的宗教性完全可以称之为道德性的宗教或人文性的宗教。说其为道德宗教，是指其所有的追求完全由道德的进路而展开，并在道德实践中达到超越道德的境地；说其为人文宗教，则又是指其以从不脱离人伦实践的方式从而达到超越于人伦文明（自然而然）的目的。这就涉及到儒学作为一种信仰以及其所以成立之关键性因素。

四、 儒学的信仰蕴含

儒家的信仰是什么？其信仰追求如何表现？其人生信仰有没有一个底限？当我们以如此方式展开对儒学的多重叩问时，那么儒家的人生信仰主要也就表现在如下几个方面。

首先，如果以“你的信仰是什么”为题进行问卷，那么大量的国人可能会以“天”为答，当然这个回答也可能会遭到“从来天意高难问”式的反驳。但“天”这个观念自其形成以来就一直是作为中国人的基本信仰出现的（这一点当然可以说是中国农耕文明早熟的产物和表现），比如当殷纣面临“西伯戡黎”的格局时，其一个最直接的反应就是“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）这说明，殷纣确实是以“天”为信仰的；也是以“天命”作为其王权存在之合理性依据的。直到今天，国人仍然很难摆脱“天”的影响，所谓“谋事在人，成事在天”就体现着“天”之最后根源与最高仲裁的作用。

但“天”在殷周之际却遭到了一次重大质疑：当然，所谓“文王拘而演周易”固然还可以说是文王试图通过“演易”的方式来探索天意之所在，但武王的忧患就已经明确转化为自己虽然已经打下了江山，却并没有获得殷纣那样的“天之明命”，于是也就有了“我未定天保，何暇寐”（《史记·周本纪》）的长夜之思。但到了周公，则通过所谓“以德配天”、“制礼作乐”以及对礼乐之道德践履的方式彻底解决了文、武以来的忧患意识，这就是将“天命”直接落实为人的德性，并表现于具体的礼乐践履之中。整个这一过程，就是将“天命”“德性”化、将“礼乐”人伦实践化，所以，后来的孔子之所以对诸侯、大夫的各种僭越行为痛加批评，其实并不仅仅是在批评各种不守礼节的行为本身，而在于批评这种僭越对于“天命”和“天意”的违逆；至于子思的“天命之谓性”，则又可以说是对殷商以来“天命”观念之人性化落实的表现。这样一来，原本对“天”或“天命”的信仰也就转化为一种更具有现实性品格之内在人性的信仰了。

在这一过程中，如果说文、武主要表现了由“天命”之转移而来的历史危机所形成的忧患意识，那么周公则是通过“以德配天”与“制礼作乐”的方式，从而实现了王权从“天之明命”到德性与礼乐实践的转向；而这一转向，同时也就成为礼乐文明的塑造者了。[12]到了孔子，由于周文疲惫、礼崩乐坏，因而他也就不得不从个体之士的身份对礼乐文明作出承当，这就从个体人生的角度，通过“仁”、“礼”关系的反复辨析，从而成为“仁人志士”的塑造者；至于所谓君子人格，其实也可以说是对仁人志士的一种标准化表达。请看孔子对君子人格的表达：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）而曾参则表达为：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节不可夺，君子人与？君子人也！”（《论语·泰伯》）曾子又说：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（同上）所有这些，既是对君子人格的规定，同时也是对志士仁人的塑造。所以徐复观才以“开辟了内在的人格世界”[13]来赞扬孔子对中国文化的巨大推进。

当文化通过道德实践的方式直接落实于个体人生时，个体能否担当起这一重任呢？这就需要孔子思想中的另一维度，即所谓天道性命相贯通来开拓个体的精神世界。子贡曾感叹说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）子贡虽然感叹“夫子之言性与天道，不可得而闻”，但是，如果我们对应于孔子的“文王既没，文不在兹乎！”（《论语·子罕》）“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》）之类的感慨，也就完全可以看出孔子有关“天”与“人”在德性上的贯通关系。所以到子思，就明确地提出了“天命之谓性”一说；至于孟子，则又通过对“四端”、“本心”之层层上溯，从而明确提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》上）很明显，这就把天与人在德性上的贯通关系明确表达出来了。所以说，沿着周公、孔子的方向，也必然要将“天命”落实到“人性”的层面。

但儒家的性善论既不是一种“命定”的善，也不仅仅是一种理论主张上的善，而主要是通过人生实践抉择所彰显出来的善，所谓“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子》上）也就明确地表达了儒家性善论之实践抉择的性质；至于“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心》上）等等，则又明确地表达了儒家性善论之实践抉择与实践生成的性质。这样一来，如果说中国人在殷商时代确曾经历过一个天命信仰的时代，那么到了孔孟，原来那种外在的天命就已经为内在的人性信仰所取代了。[14]

说中国人信仰人性，绝不是说儒家认为人性就必然为善而不会为恶，而是说，从人们日常交往中所表现出来的善到整个人伦文明，都必须以善为根本支撑；否则的话，不仅日常生活中的善行不可说明，而且整个人伦文明究竟以什么为支撑也同样无法说明。从日常生活来看，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也……”（《孟子·公孙丑》上）；甚至，就是那些一直被视为惯于为恶的小人，其对于善也仍然具有一种不能掩抑的向往之情。比如《大学》云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”（《礼记·大学》）再从整个人伦文明来看，如果不是对人之有别于禽兽的“几希”之善的一种坚信，我们究竟凭什么对人类文明的发展怀着一种乐观的期待呢？如果人根本无别于禽兽，那么人伦文明的发展说到底也就不过是在丛林世界中兜圈子而已。所以说，当天命下贯于人性并落实于“君子所性”以及其对“大体”、“小体”之实践抉择时，儒家的人性信仰也就真正形成了。

那么这种信仰的指向是什么？其底限何在呢？这就存在于人性的不断自觉与人伦文明的不断发展之中。在孔子思想中，就有所谓夏夷之辨，也有所谓“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》）的激烈批评。所谓夏夷之辨自然是文明与野蛮之辨；至于其对“乡愿”的批评，孟子解释说：“恶紫，恐其乱朱也；恶乡愿，恐其乱德也。”（《孟子·尽心》下）这说明，儒家之所以永远对人伦文明怀着一种乐观的期待，实际上正是以对人性的信仰为基础的；而在“乡愿”包括各种现实的困厄面前，孔子之所以能够始终坚持一种“与人为徒”的心态，也同样存在着一种对人性的信仰并坚信人伦文明之不断发展的心理基础。

五、 兼容与底色：作为人生信仰的儒学

这样一来，当我们将儒学视为一种对人性与人伦文明的信仰时，马上就会发现，与其他外向超越性宗教相比，儒学所以存在的不同特色：首先，仅从外在形式来看，儒学并没有末日审判，也没有来世期待；其全部希望，也就寄托于此在的人生与当下的现实生活中，寄托于人性的幡然悔悟与不断的自我提升之中，——儒家所谓的境界追求，不仅表现了其对人性的自觉与人生的领悟，而且也表现着其主体精神及其对现实人生的超越，——所有宗教的来世期盼，也就被儒学直接融化于现实生活之中了，融化于人生境界的提升与对现实人生超越的过程中。这样，我们也就可以确认：儒学确实是一种“自力宗教”，这种自力，不仅表现为其对内在人性的坚信，而且也表现在其对“他力宗教”及其外在形式的扬弃；儒学正是通过对内在人性的信仰、对人伦文明的期待，从而将“他力宗教”之“末日审判”与“来世期盼”全然融汇于此在的人生与当下的现实生活中，并通过自我之内在提升，以化解人生中的种种困厄，从而使现实生活显现出终极关怀的理想色彩。所以说，这是一种真正属于人的宗教，是人对于其内在人性连同人伦文明信仰的宗教，也是通过人之内在人性而又落实于当下的现实生活中之人的一种自我拯救、自我实现的宗教。显然，这也可以说是中国人在扬弃了外在的天命信仰之后所展开的一种自我塑造与自我拯救的宗教。

如果说这种自力宗教是在经历了“靠山山倒，靠水水流”之后通过人之内在人性的觉醒并依靠自身力量之一种悲壮的自我拯救，那么其所展现的也就全然是人自身的力量——理想与信仰追求，因而也完全可以说是一种人之自我实现、自我拯救的宗教。那么，这种信仰追求的缺点与底限在哪里呢？由于其完全依赖于人自身的力量，因而人生的多样性以及人生追求的多层次性往往也就容易使其滑转为一种自我安慰、自我肯定的相对主义思潮。从孔子怒斥“乡愿”为“德之贼”到孟子指责“乡愿”是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道”（《孟子·尽心》下）的尖锐批评来看，说明所谓人伦相对主义就是这种信仰的大敌；而将超越的理想追求精神滑转为一种“非之无举也，刺之无刺也”的“乡愿”则又几乎可以说就是这种自力宗教难以自医的“内伤”。因此，对儒学而言，高扬超越的理想追求精神永远是其抖落各种“乡愿”顽症的内在力量。

正由于儒学是一种凝聚其全部力量于此在人生的信仰，而其全部追求也就集中于现实的人生中，因而任何来自“方外”的力量包括所谓“方外”的标准也就从根本上缺乏对其约束的效力，——所谓末日审判、来世期待等等也并不具有威慑或感召的力量。但也正是因为这一原因，所以儒学对于各种来自“方外”世界的设计及其说教，也并不具有强烈排距的态度，而是以面对“天外来客”之心并以所谓“存而不论”的心态进行自我的观照和欣赏。所以在中国历史上，面对佛教的东来，儒家士大夫反而可以欣赏的目光来打量这种解脱追求与不落两边的中道智慧，从而也就成为其对人伦文明设计与塑造之一种巨大的推进力。在这一点上，儒道两家很早就形成了一种比较强烈的比照关系；佛教传入后，由于从道家到道教都存在着一种退隐人生或不脱离现实人生的修仙追求，因而其与佛教在“方外”世界也就存在着对“道场”的争夺，——历史上所谓“三武一宗”的灭佛事件，都有道士参与其间，反倒是儒家能够平和地看待佛教对于“涅槃净土”的追求。同样的情形也发生于中晚明，面对传教士所传播的“福音”，不仅儒生可以自省的心态、欣赏的目光从容面对，而且还可以像面对“西儒”一样的心态进行心理上的认同。所以，从这一点来看，由于儒学并没有“方外”的追求与期许，因而面对各种关于“方外”世界的设计，儒学反而可以一种平等的心态从容面对。——中国历史上之所以从未发生过宗教战争，也就不能不归功于儒家“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）之现实、平和而又清醒的智慧。

不仅如此，就是对于自己所念念守护的“方内”世界，儒学也始终坚持着一种“六合之内，圣人论而不议”（同上）的态度。这究竟是为什么呢？这就需要从殷周以来尤其是秦汉以降中国社会政治结构之特殊性来说明。如前所述，夏商周三代政权之递相取代，虽然也存在着所谓“天命”与“德性”的基础，毕竟是以实力为后盾的；至于秦汉以降，则依靠武力打天下便成为改朝换代的唯一途径。在这种条件下，无论是历史还是民众，其对于专制皇权根本就没有选择的可能；就连儒学也始终居于被选择的地位，并且也是因为其适应于专制皇权的需要才得以进入权力系统的。这样一来，如果儒学也像其他外向超越性宗教一样有着强烈的排距精神，那么民众也就真正成为一种“会说话的工具”了。但是，由于儒学的重心始终定位于现实的人生；而在人生的方向选择上，儒家也始终坚持着一种“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）之“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）的态度，这才给亿万民众提供了一种思想上的自由抉择权，否则的话，专制皇权的压迫连同其对思想言论的钳制，那么人民大众也就真正成为家畜一族了。从这个意义上说，儒家的“存而不论”连同其“论而不议”不仅是中国文化长期发展的产物，而且也是中国社会结构特殊性的表现。

作为一种人生信仰，儒学这种聚焦于现实人生的特点也与世界上各种外向超越性宗教形成了一种非常有益的互补关系。其与佛教、基督教的兼容关系已见前述；而其聚焦于现实人生的信仰追求不仅与各种外向超越性宗教形成了一种兼容关系，更重要的还在于，其聚焦于现实人生的特点不仅可以构成各种外向超越性宗教之相互沟通的中介，而且还可以成为各种外向超越性宗教之一种可以相互借鉴的“公分母”。关于这一点，当代新儒学的代表人物杜维明先生有一段非常精彩的比较。他分析说：

“儒家式的基督徒”和“非儒家式的基督徒”的区别在哪里，这个问题一直困扰我，现在我想明白了。所谓“儒家式”的就是入世的，现实的。不但关注自己的内心，也关心现实的改善。一个基督徒可以不关心政治，可以不参与社会，可以不顾及文化，只追求自我的修行，到达彼岸，超脱一切。但是儒家不可以，儒家式的一定是关心政治，参与社会，热心文化的。[15]

所谓“关心政治，参与社会，热心文化”等等，其实就指儒家的现实关怀而言，就指儒家对于现实社会与人伦文明的积极参与和促进作用而言。由于外向超越性宗教往往聚焦于末日审判与来世期待，而所有这些“末日”、“来世”又不能不以现实社会与现实人生作为自己的形下存在之根，因而儒学不仅可以作为各种外向超越性宗教相互沟通的中介，而且其现实关怀也正好可以成为各种外向超越性宗教的“公分母”。这就正好表现出儒学之“兼容”特色及其“底色”的作用。

在这一点上，杜维明先生特意提出了一个“儒家式”的概念，以说明儒家的现实关怀对于各种外向超越性宗教的“底色”作用。他分析说：

什么叫儒家式呢，就是说他们比较关切政治、参与社会、注重文化。那么，你既然是儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯兰教徒，儒家这一人文精神就可以在文明对话中起一个中介的作用。[16]

在以各大宗教为基础的文明对话中，所谓“儒家式”的可以起到一种“中介”作用自然是不言而喻的。因为儒家既没有外向超越性宗教的各种外在形式，但也并不排斥这些形式，因而完全可以起到一种入乡随俗而又不丧失其主体性的效果。更重要的是，这种“儒家式”的信仰实际上又可以构成各种外向超越性宗教之间之一种共同的“底色”；至于所谓“儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯兰教徒”等等，则完全可以在这一“底色”的基础上形成一种新的融合与新的创造。所以说，兼容与底色，也就构成了儒学在现代社会作为一种人生信仰的价值与意义。

责任编辑：柳君