王道之凝定：《五帝本纪》的政治哲学解读

 作者：姚中秋（山东大学儒学高等研究院）

 来源：作者授权 发表，原载《北大政治学评论》第3辑（商务印书馆，2018）

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月十三日庚申

            耶稣2018年3月29日

摘要：从政治哲学角度解读《史记·五帝本纪》所记华夏国家诞生之过程。由此可见，经黄帝、颛顼、帝喾多方探索，形成多个立国路径，至帝尧，终于凝定“王道”。王道意谓，共同体之塑造与秩序维护以王为中心，德为王者权威之本。华夏-中国的建立和此后的治理大体上依循王道，这有别于中国以西普遍存在的霸道、神道、商道的立国路径和治国模式。循此王道，中国可大、可久。

关键词：王道，五帝本纪，华夏国家，天下

宪法序言第一句话界定中国如下：“中国是世界上历史最悠久的国家之一。”中国首先是一个国家，且相比于世界上其他国家，其历史是悠久的；还可以补充说，作为国家，中国向来规模庞大、内部多样。[1]

可久、可大乃政治之大善，中国这个国家具备，则其构造和生存之道必是优良的，且有普遍意义。仅凭这两点，中国这个国家就值得政治学认真对待。得天独厚的中国学者则完全可以基于此数千年政治实践和先人之思考，发展出止于至善之普遍政治理论，这一理论的最佳出发点正是解释关于中国这个国家之基本事实：中国何以为可久、可大之国家？

本文试图回答这一问题，拟从政治哲学角度解读《史记·五帝本纪》所记华夏国家诞生之过程。由此可见，经黄帝、颛顼、帝喾多方探索，形成多个立国路径，至帝尧，终于凝定“王道”。王道意谓，共同体之塑造与秩序维护以王为中心，德为王者权威之本。华夏-中国的建立和此后的治理大体上依循王道，这有别于中国以西普遍存在的霸道、神道、商道的立国路径和治国模式。循此王道，中国可大、可久。

一、构建国家的第一种路径：武力征服

在五帝之前，也即在华夏国家成立之前，在中国这块土地上，广泛分布着相当发达的文明，如公元前四千年到公元前三千年，从北到南计有，燕辽地区之红山文化，山东之大汶口文化，黄河中游、渭河流域之仰韶文化，太湖流域之良渚文化，长江中游之屈家岭文化。后来，红山文化、良渚文化相对衰落，但仰韶文化之后有中原龙山文化、大汶口文化之后又山东龙山文化，屈家岭文化之后有石家河文化，也都精彩纷呈。用考古学权威苏秉琦先生的话说，考古学上的新石器时代中后期之中国疆域内，其文化体之分布，可谓“满天星斗”[2]。

这些看起来相距遥远的文化体之间，有着超乎今人想象的密切交往，考古学大家张光直先生称之为“中国相互作用圈”，尤其是到龙山文化时代，出现了各处的文化体之间明显趋同的“龙山化”现象：“我们在相互作用范围内的每个地区内部，看见了一个相似的文化与社会变化过程，到了公元前3000年代末，其正向着一个充分复杂及等级化的社会发展并使之成为文明的标志”[3]，其演进的结果便是华夏-中国文明与政治共同体之诞生。

那么，前中国时代的各族群是如何治理的？《国语·楚语下》记楚国传史之智者观射父描述早期民、神关系，从侧面揭示了其治理之道：

古者民、神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。

是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。

使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。

于是乎有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享。祸灾不至，求用不匮。

上古时代，普通民众不能民众沟通，而有专业巫、觋，可凭其特殊能力，使“明神降之”。观射父描述巫觋品质归结为“其聪能听彻之”，神的降临呈现为借巫觋之口对人的言说。与巫觋降神相配合，有宗、祝之官，其职在确定诸神之尊卑次序、祭祀所处之位，并准备牺牲、彝器、时节、衣冠，也即负责安排祭祀神灵之礼仪。“五官”恐怕也是按巫觋所降之神意而工作、且以服事神灵为中心，“类物”当指祭祀之牺牲。

此可谓之巫术统治时代。民众对神灵虔敬而充满畏惧之情，不敢有怠慢、亵渎之意，此即“敬而不渎”。而巫师可以降神，传达神之旨意于人，故普通民众服从巫觋之权威。故在此社会中，巫师拥有最高权力，另有人辅助巫师行使这一得自于神灵的权威。在此治理模式下，共同体规模当不会太大，应当是各邦分立，各自侍奉其族群、邦国之神灵。

由考古发现可见，在前中国时代，东方沿海各族群普遍有浓厚的巫觋之风。红山文化、良渚文化遗址均发现大规模祭坛；大型墓葬中出土大量精美玉器，其上刻有与神灵相关的神秘图案，显然用于宗教礼仪。可以推想，在这两个社会，巫觋享有崇高权威，大约可对应于观射父所描述的时代。

由考古发现可知，这一时代的经济相当发达，因为巫师凭借其崇高权威维系了尚算稳定的社会政治秩序。然而，巫师统治难免有其内在偏失：重神而轻人，将大量资源用于事神。当然，经济增长本身也必然带来社会结构之变化，从而导致神灵和巫师权威之衰落：第一，经济增长，财富增加，内部贫富分化加剧，不同阶层之间的关系趋于紧张、乃至发生冲突；第二，经济增长，人口增加，技术发展，各邦、各文化区乃向外扩展，本来相互隔绝的族群间乃频繁接触，难免为争夺资源而发生冲突。[4]观射父描述当时各族群内部冲突加剧的局面：

及少昊之衰也，九黎乱德。民、神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享无度。民、神同位，民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。

据第一句话可推测，观射父所说“古者”，当为少昊盛世及更早。按主流的帝王世系谱，少昊在黄帝之后，而太史公列黄帝于《五帝本纪》之首，他正是因应各族群间冲突加剧之局面而兴，第一个产生统一意识、并致力于政治统一。

下面开始解读《五帝本纪》，首先记黄帝：

黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。

轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。

而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。

蚩尤作乱，不用帝命。于是，黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。

由这段记载可见，前中国各文化区间正在频繁而激烈的冲突中。黄帝是其中表现最为卓越者，长于军事，崇尚武力，试图以武力征服方式建立超大规模的共同体，首先打败炎帝族群，再与之联合，共同打败蚩尤族群，而成为天下的最高统治者。

此为人类建立大规模政治体之常见方式。在中国以西几乎全部历史中，建立大于城邦之共同体的主要模式就是武力征服，如罗马，以其强大武力征服所遭之各民族、城邦，迫其为殖民地，由总督领导的军队实施军事威压统治，以维系超大规模的“帝国”。这构成欧洲人构建普遍政治秩序的典范：近世西方国家一旦强大，必走上殖民征服、建立帝国之路。然而，仅一两百年后，曾经强大一时的殖民帝国纷纷然解体。

在中国，黄帝以武力征服统一各族群的努力似乎也未取得成功，至少未能完全取得成功：

天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。

黄帝已经征伐了炎帝、蚩尤，然后天下仍多有不顺者，说明黄帝所征服之地的统治秩序是不稳定的，以至于其本人片刻不能宁居，片刻不能离开师兵之保卫。

当然，黄帝确实推动了天下之整合，如上文记载，黄帝的征伐足迹北到燕山地区，覆盖黄河中下游地区，旁及长江流域。同时，他也为正在形成过程中的华夏各族群提供了至关重要的公共品：北逐荤粥。为治理所征服地区，黄帝初步建立了天下治理架构：

官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推厕。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。

可见这个治理架构还是非常粗疏的，不过对各族群予以监督而已。从这个文本可见，黄帝的权威似有强烈的神灵依据，凭借着神灵的权威行使对各族群的权力[5]。

二、构建国家的第二种路径：神教共同体

《五帝本纪》所记第二位帝是颛顼：

帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交址，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。

上引《国语·楚语下》“少昊之衰也”一段之后，记载颛顼起而矫正之：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”绝地天通是中国文明演进史上的一件大事，其基本含义是，人不再可凭巫术降神，由此确立了敬天[6]。

可见，相比于黄帝之武功，颛顼的重点在事神、事天。“静渊以有谋”写出颛顼之性格，这与习用干戈的黄帝大不相同。至于其事迹，首先是“养材以任地，载时以象天”，这一点，对应于“绝地天通”，颛顼初步确立敬天之礼。但与后来的帝尧相比，其心智仍有浓烈神灵崇拜倾向，故“依鬼神以制义”，《史记索隐》解释为：“鬼神聪明正直，当尽心敬事，因制尊卑之义，故礼曰‘降于祖庙之谓仁义’是也。”又“治气以教化”，《史记索隐》解释：“谓理四时五行之气以教化万人也。”太史公并谓其“洁诚以祭祀”。

在“古者民、神不杂”时代，巫师以神灵权威处理人间事务，只是，这种权威局限于小规模邦国；颛顼通过引入超越地方性神灵的崇拜对象，天，以构建超出邦国范围的大规模共同体，为此，颛顼相当虔诚地侍奉神灵。

此为人类建立超大规模共同体的一个重要途径。西人旨在建立超出城邦的超大规模共同体之途径，除上文所说以武力征服建立帝国外，另一种就是以一神教建立超大规模的神灵崇拜共同体，此可见于基督教、伊斯兰教文明之神道政治。

古希腊人始终停留在诸邦分立状态，未能超越城邦上建立超大规模的政治共同体，障碍主要在精神上：各邦人崇拜本邦保护神，这让本邦人凝聚为一体，却让各城邦相互隔绝，甚至相互仇视。希腊人的正义观正是，协助朋友，损害敌人[7]，此敌人经常就是其他城邦，作为希腊各城邦生产活动之主体的奴隶，多来自战争中掳掠的异邦人。

基督教崇拜的唯一真神，让人的精神挣脱了城邦保护神的束缚：耶稣要人超越城邦，博爱所有人，包括爱敌人。这让基督教信众得以在精神上越过城邦的门槛，具有普世主义情怀。罗马帝国因奉基督教为国教而获得新生机：普世精神渗入基于暴力征服的殖民统治秩序，帝国开始走上精神整合为一之路，从而诞生了文明意义上的欧洲观念。后来虽有蛮族入侵，帝国政治统治架构崩解，基督教会却得以取而代之，维持欧洲为统一的神教共同体。到十一世纪中期，对整个欧洲，罗马教会获得相当广泛的世俗统治权，由此，欧洲成为单一的“基督教世界”，此神教共同体甚至比罗马帝国还稳定。没有基督教作纽带，欧洲就不可能有共同的政治认同，政治意义上的欧洲首先是神灵崇拜共同体。

伊斯兰教兴起，同样打破部落神灵崇拜对人的束缚，引领其信众走向更大范围的共同体。若干大型政治体借助这一宗教提供的组织化资源陆续兴起，其统治范围一度相当庞大。今日伊斯兰世界不乏规模较大的政治体，仍依赖伊斯兰教作为最为重要的整合力量。

故自罗马帝国崩溃后，中国以西各文明之超大规模政治共同体，就是上述两个一神教所塑造和维系之神教共同体。如此合群努力在今日仍有其强大感召力：欧盟的政治实践扎根于统一的基督教欧洲观念；伊斯兰国的激进原教旨主义，旨在打破现代国家的界限，重建统一的伊斯兰共同体。

不过，这种神教共同体终究不是真正的政治共同体，内在地存在一系列严重缺陷和强烈的反政治倾向。最大问题有二：其一，排他而内在地反普遍主义。唯一真神教的根本教义是所有人信奉唯一真神，故在传播过程中，致力于排斥、消灭各族群原有神灵崇拜，由此引发众多文化冲突；由于历史原因，世间存在多个唯一真神教，均宣称自己的唯一性，难免相互敌视和冲突；又，每个唯一真神教内部总有宗派分歧，相互敌视，甚至冲突不已。因而，唯一真神信仰虽有普世主义诉求，现实却是，神教的普遍秩序完全不可能，今日神教文明的政治格局之典型特征是碎片化，小邦林立，完全无法缔造超大规模政治体。

其二，神、俗二分，致其政治、国家遭到消解。按神教教义，人的第一义务是绝对服从神，而神是超现世的，承诺给人的幸福在来世，这必定分散人们对现世政治之关注。神又可言，对人颁布详尽的律法，管治人的心灵；为监督信众遵守律法而有建制化教会，行使广泛的管治权。于是，神教维护超大型信仰共同体的种种力量、机制，恰成为其无法构建超大型政治共同体之障碍：神权削弱王权，把共同体资源引向事神，这包括，引向神之间的冲突，同一神教内部的冲突，也即宗教战争。神教教义消解政治，政、教二元结构致其国家孱弱。

早期现代诸多政治哲学家对此痛心疾首，厌恶神教，倾心于树立国家权威。他们相信，必须把教权置于王权之下，才可能避免宗教冲突引发政治冲突，才可能建立稳定的政治秩序。此即《利维坦》后半部分之论旨，也是法国启蒙思想家之主流意见。当时欧洲各国国王们正是这样做的，由此逐渐摆脱罗马教会的控制，树立王权的绝对地位，由此欧洲出现“民族国家”，这才走出神道政治，而有“王道”可言，而有现代政治、现代国家可言。

回到《五帝本纪》，可见颛顼的努力未能成功。固然，太史公说，“动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”，然而，此处之“砥属”似非政治上的君臣关系，只是对其所敬之神灵的敬畏。颛顼未能通过信仰的统一完成政治上的统一，原因正在于颛顼本人之努力方向：颛顼带给中国人的精神突破方向，不是从多神崇拜走向唯一真神崇拜，而是走向了敬天，而天完全不同于唯一真神：天不言，不以言辞对人颁布律法，也就无需专业神职人员，也就不可能有建制化教会，因而未能形成第二个统治体系。[8]因此，中国没有走上神道政治之路。[9]

三、构建国家的第三种路径：利益共同体

《五帝本纪》所记第三帝是帝喾，则在另一方向上有所发展：

高辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷。其动也时，其服也士。帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服。

此处值得注意的是“利”字两次出现：帝喾“普施利物”，又“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之”。其所以如此，则因其“知民之急”。据此可推测，帝喾致力于以利立国，主要是物质之利。

这是人类建立政治共同体的第三种路径。中国以西不少邦国，如腓尼基人、古希腊各城邦，多以贸易立国，贸易是其国家的经济支柱，国家以保护贸易利益为要务。

雅典人的这种求利思想也影响了其哲学。《理想国》中，苏格拉底从言辞上构建城邦，即始于人的生存需要，此即“民之急”。而以利看人，必视人为生利之器，故苏格拉底预设一人一技。这样，每人都需依赖他人才能生存，此即建立城邦之全部动机。[10]在此城邦中，利是驱动性力量，则城邦不能不向外求利，征服其他邦国；反过来，为避免自己被他邦征服，城邦不能不需要守卫者，他们构成城邦的统治阶层。[11]这些守卫者也有求利之心，为此不能不设计共财、共妻、共子等一系列制度，加以抑制。[12]这样，需要的政治走向了对人情的全面否定，政治凌驾于生命之上，国家取消了社会。

早期现代以来的政治学与全部社会科学体系，竭力走出神教，却坠入另一极端：普遍地物质主义化，预设人是“理性经济人”，追逐自身利益最大化，以此构想国家与国家治理之机制。比如霍布斯断言，在自然状态中，人的能力是平等的，“由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想要取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方”[13]，由此，人与人陷入战争状态，只能通过设立主权者走出这种悲惨状态。洛克也认定，在自然状态中，人所关注的就是其“生命、财产和财产”，很自然地，人们设立政治社会也即国家的首要目的，就是保护个人的财产权。[14]

霍布斯、洛克的思想在美国联邦宪法序言中有所体现：“我们合众国人民，为建立更完善的联盟，树立正义，保障国内安宁，提供共同防务，增进公共福利，并使我们自己和后代得享自由之幸福，特为美利坚合众国制定、确立本宪法。”宪法的直接目的是建立更完善的联邦，建立此联邦的第一个目的是树立正义，然而，何为正义？按古希腊人的观念，正义是做对朋友有益、对敌人有害的事情，或按罗马人的观念，正义是让每个人得到自己所应得者。也就是说，正义总是关乎利益之分配。

建立联邦的第二个目的是内外的安全，这当然有助于维护利益。至于汉密尔顿，除重视安全外，还高度重视建立联邦政府之商业价值，这或许就是美国宪法序言所谓“公共福利”。在《联邦党人文集》第十一篇，汉密尔顿首先说：美国人在商业的成功已引起欧洲几个海上强国的不安，他们将蓄意予以破坏；但如果美洲殖民地联合起来，就能抵制对北美的繁荣不利的政策，比如全国各州同时实行贸易限制条例，迫使各国为取得北美市场的特权而相互竞争，这就可以实现北美贸易收益的最大化。当然，各州统一形成统一的大市场也有助于各州经济发展，并共同打入国外市场。汉密尔顿总结说：“商业利益的一致，和政治利益的一致一样，只能通过统一的政府才能达到。”[15]在第六篇中，汉密尔顿自谓美国是个“商业共和国”[16]，这此判断未必为所有立宪者接受，但显然对美国的宪法设计和建国初期的政治运作产生过重大影响，重商主义实为美国建国之重要驱动力量，且已内置于其宪制结构和国家精神。

而以利立国，利作为政治中之驱动因素，国民在国家政治生活过程中追逐自己利益之最大化，政治过程成为利益以及由其所衍生之权利在不同人、不同集团之间的分配或再分配，难免导致国家沿着利益为分割线，分裂成若干利益集团，相互争斗，以至于引发严重政治衰败[17]，甚至导致国家解体。国家作为利益共同体是不可能稳固存在的，孔子早就说过：“放于利而行，多怨”[18]；《大学》反复告诫：“国不以利为利，以义为利。”以利立国，以利治国，其政治秩序固然反乎神道，却无以为王道。

四、王道之凝定：帝尧构建华夏共同体

《五帝本纪》所记第四帝是帝尧：

帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。

能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。

乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道日出，便程东作。日中，星鸟，以殷中春。其民析，鸟兽字微。申命羲叔，居南交。便程南为，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鸟兽希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道日入，便程西成。夜中，星虚，以正中秋。其民夷易，鸟兽毛毨。申命和叔；居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鸟兽氄毛。岁三百六十六日，以闰月正四时。信饬百官，众功皆兴。

太史公这段记载本乎《尚书·尧典》：

曰若稽古帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。

克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。

经文首先记帝尧之德，接下来指出，帝尧依凭其德，由近及远、有小到大构造了华夏-天下共同体。此处所说族、姓、邦是当时已存在、并显然长期存在的共同体单位，帝尧通过亲、平章、协和等相应合群之道，将其逐层联合，构建了超出邦国、超出文化区范围的超大规模的文明与政治共同体，华夏国家-天下——华夏从一开始就既是国家，也是超国家的天下[19]。经文并指出，由于这一重大制度跃迁，黎民也即天下普通民众，发生了重大变化。

可以说，正是帝尧创建了华夏国家。这至少是孔子的看法，孔子评价帝尧，首先感叹：“大哉尧之为君也！”[20]在帝尧之前，各邦皆有其君，各文化区也已初步联合起来而有其君，如黄帝、炎帝、蚩尤；帝尧则平章百姓、协和万邦构建出更大规模的共同体，相比于以前所有君，帝尧之为君最大，其治理范围最大，也政治权威也最为有效，故严格说来，帝尧是华夏-天下之第一王。

尤其值得注意的是，从《五帝本纪》的文本记载清晰可见，帝尧之立国努力与此前三帝大不相同，从中可见，王道已然凝定：

第一，相比于黄帝，帝尧不是征服者，不是通过武力征服的方式取得对各邦之统治权，相反，帝尧借助自己的德行，联合各邦国为一体，故帝尧所建立的不是帝国，而是华夏-天下文明与政治共同体。

第二，相比于颛顼，帝尧的努力是纯世俗的，帝尧不是巫师，也不是神教教主，而是有德行的君王，故帝尧所建立的不是神教共同体，而是政治共同体，或者更准确地说是道德-政治共同体。

第三，相比于帝喾，帝尧依凭其德行联合各邦国为一体，而不仅仅是兴利于民，《尧典》说的是黎民发生了变化，其中当然包括获得合群之利，但显然不限于此，更包括交往范围扩大、知识增进、情感畅发、道德成长等。故帝尧所建立的不是利益共同体，而是以义而合的道德与政治共同体。

总之，《五帝本纪》文本显示，帝尧与前三帝各有不同，其为三帝所无者是其卓越的德行；当然，不是征服者的德行，也不是教主的德行，也不是商人的德行，而是具有仁爱之心和卓越合群能力的君王之德行。[21]

恰恰是具有如此德行的帝尧，完成了华夏-天下文明与政治共同体之构建。《尧典》和《五帝本纪》文本都显示了这一点：两个文本接下来记帝尧命人至天下四方极远之处观测天象，制历并颁行天下，安排治理洪水，最后通过复杂的政治程序，禅让王位于舜。可见，帝尧正是以德构建华夏-天下，成为有史以来最大之君。

恐怕就是基于这两点，孔子删定《尚书》，断自尧舜，以《尧典》开篇。《中庸》也明确指出孔子之精神趋归：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。孔子当然知道，尧之前还有圣人，《周易·系辞》即记载伏羲、神农氏、黄帝之事；《大戴礼记·五帝德》首叙黄帝，接下来叙述颛顼、帝喾之德与功，为《史记·五帝本纪》所本。而这些圣人之事业与二十世纪以来考古所见材料之间有相当肯定之对应关系，故其并非二十世纪学者所断定之传说或神话。故太史公作《史记》，补充了黄帝、颛顼、帝喾之德与功，并特意辨析说：

学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问》、《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说，非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为《本纪》书首。

太史公欲传古史，以成一家之言；孔子为万世立法，故删定《尚书》，断自尧舜，其中有大义焉。盖孔子以为，惟至帝尧时代，华夏文明与政治共同体才终于建成，王道得以凝定：帝尧是王，这是政治性的；其次，帝尧以德而有权威，乃合于道。帝尧凭借着“钦明文思安安”之德，而得以合各邦为国家-天下。正是帝尧最终确立了王道，并成为中国之道的根本。

王道的核心命题是君王“为政以德”[22]，首先，共同体的治理者是政治性君王，而非神教教主、武力征服者或利益提供者；其次，君王为政以德，这其中包括，王天下以德，以德获得天下治理权。后世中国的政治思考和实践的主流就是沿着本乎德政的王道这个方向展开的。[23]

比如，大禹谓“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”[24]皋陶列举九种德行，而后谓：“日宣三德，夙夜浚明，有家；日严祗敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚师师，百工惟时。”[25]《洪范》论王道最为详尽：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”王者有德可以王道荡荡、平平、正直。《洪范》最后归结王道之义为：“天子作民父母，以为天下王。”[26]如何作民父母？《大学》这样解释：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”

据此，汉儒常这样解说王的含义：“王者，往也，天下所归往。”[27]天下人自愿接受王者权威，才树立王者之位。为此，王者应有德，且见之于实事，故《大学》引用《诗经》说：“《诗》云‘殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易’，道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”王道政治预设了人人都是政治主体，其位不同，而在上者之位实由在下者的认可才得以获得和保有，君民、上下之间不是绝对的统治-被统治关系，而是服务-认可关系。[28]

五、一以贯之的王道传统

以上辨析黄帝、颛顼、帝喾构建华夏的德、功之别，并指出华夏-中国之王道凝定于帝尧；尽管如此，若与中国以西各文明相对比，则可以发现，王道实为中国历代圣王一以贯之之传统。《周易·系辞下》描述历代圣王之创制立法，可谓简约版的中国古典文明演进史，其中可见历代圣王依归于王道之大义：

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财；理财正辞、禁民为非曰义。

圣人所最为珍贵者乃是位，即王者之位。天地生万物与人，王者法天以君临天下，不能不以养民为其大任，让天所生之万民各遂其生。有养民之心则为仁，王者博爱天下所有人，故王道就是仁政。王者的仁心发用不能不有赖于财，有财，王者才可以养民；同时，王者必须教民，以塑造良好社会秩序，万民可在其中得遂其生。

这段话是大纲，统摄以下所记历代圣王之发明、创制：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸“离”。

包牺氏观、取天地万物之文而作八卦，是为中国人认知世界之基本范型。经此精神突破，人得以超越自身肢体，发明各种器具，以扩大身体所能支配的范围。正是在此精神突破后，才有渔猎工具的发明；超越直接的人际关系，创发各种制度，从而把越来越多的人纳入共同体中。

包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸“益”。

日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸“噬嗑”。

神农氏发明最基本的农业生产工具，人民生存转而依赖农业。相比于渔猎，农业是真正的生产性活动，收成好坏取决于人的身心努力，取决于人对天时、地利之把握，由此，人的知识积累得以加速。

农业生产可有剩余，人们乃有进行交易之条件；农业生产需要专门工具，工具生产的专门化带来劳动分工，人们乃有进行交易之必要。故包牺氏设立商业交易制度，人们的交往范围得以扩大，知识在不同地区、族群之间交流、传播，社会由此加速变化。经常有人说，中国是农耕文明，极不准确，中国的商业交易活动始终高度发达；并且，由于王道政治，中国始终是大国，这位大范围的商业交易活动的展开创造了良好条件。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，穷则变，变则通，通则久，是以“自天佑之，吉无不利”。

这一段指出，黄帝以至于尧、舜时代乃是中国国家构建的突破时期。观察前后两时期圣王之制作，即可明白这一点：此前圣人所制作者关乎人的基本生存；此后圣人所制作者关乎人的组织。盖随着农业、交易之发展，社会进入大变动时期，如《国语·楚语上》和《五帝本纪》所记；原有较为简单的制度陷入“穷”境，黄帝、尧、舜乃寻求变通，有各种发明和制度创新，终于构建华夏-天下文明与政治共同体。

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸“乾”、“坤”。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸“涣”。

服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸“随”。

重门击柝，以待暴客，盖取诸“豫”。

断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸“小过”。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸“睽”。

黄帝、尧、舜时代，华夏共同体有一次技术和制度的大爆发：

由于政治演进，出现明显的上下尊卑之别，于是圣人作衣冠，以别尊卑。

由于各地区出现产业分工，圣人乃制作舟船，以利于资源之远距离输送，这是大规模共同体成立之技术条件。圣人又制作车马，以提高人际交往效率。

随着财富增加，族群内部贫富分化，涉及财产、人身的犯罪增多，圣人乃设立门户制度，以防范人们相互侵害。

族群之间资源争夺趋于激烈，圣人乃建造城邑，以保护万民安全。为战争需要，圣人制作弓箭，以树立权威、惩罚施加伤害者。

这里的种种器物发明和制度创新均说明，超大规模的文明与政治共同体正在诞生过程中。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸“大壮”。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸“大过”。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸“夬”。

从文本次序看，此处所记宫室、丧礼、文字之出现大约略晚于以上所记各种制度变化，应当是服务于国家建立之后的文明生活的。

顺便说一句，以上所记技术、制度出现之时间次序，已大体得到考古材料之证实。当然，其是否为此处所记圣人所制作，是任何考古材料也不可能证实的，但也不可能证伪。推想起来，这些圣人完全可以是制度之创设者；即便不是技术的发明者，至少也是其推广使用者，从而使新出现的技术得以在更大范围内造福于天下民众。

纵观以上所列圣人，其身份全部是作为人间治理者的王，而非巫师或神教教主，也非征服者；其所做作为不是传播神启，不是武力征服，而是发明技术、器物，或创设礼乐制度。由此，他们推动了生产发展，给民众带来福利；提升人际的伦理、社会、政治的组织化水平，让国家得以扩展，让生命得以成长。

由这段记载可见中国人之政治正当性观念：王者何以享有权威？王者何以成为圣人，而为后人所普遍敬仰？不是因其武功，也不是因其为神所拣选，而完全是因为其发明技术或创设礼乐制度，从而造福于天下万民，因而得到民众之认可和敬仰。简言之，权威的正当性在于德能，造福民众让民众“各正性命、保合太和”之德与能。

而德在西方政治论说中恰恰是罕见的。在中国以西，古典时代，武力征服是建立国家的主要形态，德没有位置。过去两千年间则在神教笼罩下，神的绝对主权衍生出统治人的绝对权力，神所要求于人的只是绝对的服从，故在神教政治中没有德的位置。现代政治思想虽欲摆脱神教，仍受其约束，以设定主权为关键，包括人民主权论，结果政治中仍没有德的位置，只能诉诸主权者的意志、欲望。

只有中国人一以贯之地坚持王道，首先坚持王在共同体的最高领导地位，其次从德行看待政治，设计政制，治国理政，从而得政治之真谛。看待、设计、操作政治的立足点定于暴力或神启或利益，不能不说全错，但有严重偏颇。以德行为本，却可兼容三者，毕竟政治不可能不用暴力，也不可能没有神灵信仰，不可能不管利益，唯以德统摄之，才不至于出现偏失。

至关重要的是，王者以此德面向民众，民众就完全一般化，也即，不论其属于哪个族群，崇拜什么神灵，王者均一体对待之。在征服者、在教主、在商人政治家眼里，人总可以区分为敌、我：征服者对被征服者；信教者对异教徒、异端；我的利益对你的、他的利益。而在王者眼里，则无此分别。王者相信，所有民众的诉求必定是生，更好地生，王道政治即回应这一最普遍的需求，王者以制作或者推广使用器物而养民，以创设礼乐制度而教民，此即王者之大德所在。如此德惠覆盖所有人而无所偏至，故曰“王者无外”[29]。惟有如此王道，才能塑造最为普遍的社会政治秩序，从而让中国的国家始终有天下之倾向，中国的政治始终有扩展的能力。

六、结语

《五帝本纪》记载圣王前赴后继缔造华夏文明与政治共同体的过程，从中可见圣王尝试了各种方案，最终由尧舜以其德行合各邦为一体，王道也于此凝定。所谓王道，以王为共同体治理之中心，其治理之基本原则是为政以德；此王道有别于以唯一真神控制人心之神道，有别于以征服建立帝国之霸道，有别于以利益诱人之商道。

由此所形成的中国不同于世间曾有之其他共同体：不同于城邦，因其规模庞大：不同于帝国，因其不以武力为立国之本；不同于神教共同体，因其领袖不是教主。正是王道之创发让中国走上一条独特而具有普遍意义的国家生长之道：王者不迷信武力，以其德赢得人们的认可，故某族群一旦进入中国，即可逐渐融入；王者不迷信某种神教，故能兼容各种神教[30]；由此种种，中国可大，也可久。至于其中具体机理，有待于更为细致的研究——本文实仅解读《五帝本纪》前半部分，后半部分尚有更多政治哲学内涵，值得未来进一步阐明。

注释：

[1]柳诒徵著《中国文化史》，其开篇之《绪论》即指出中国三大特征：第一，“幅员之广袤，世罕其匹也”；第二，“种族之复杂，至可惊异也”；第三，“年祀之久远，相承勿替也”，柳诒徵著，《中国文化史》，中华书局，2015年版，上册，《绪论》，第2-8页。

[2]参考苏秉琦著，《中国文明起源新探》，人民出版社，2013年，《“条块”说》、《漫天星斗》两章。

[3]参考张光直著，《古代中国考古学》，三联书店，2013年，第278页。

[4]考古学家把公元前3500-2000年称为铜石并用时代，因为这个时代逐渐出现铜器，这也是中国诞生的黎明前，在这个时代，“石器制作技术以臻完善，农业生产进一步提高，物质文化的内容逐渐丰富起来。不同地区之间和同一地区、同一人们集团内部的分化都明显加深，而家庭的结合则日见稳固。从前分散的部落逐渐结成联盟，中心聚落和城堡相继出现，掠夺性战争愈演愈烈，最后导致了原始社会的解体”（苏秉琦等著，《中国远古时代》，上海人民出版社，2010年，第145页）。

[5]关于黄帝形象中突出的神巫特征，参看许兆昌，杨龙，《<史记·五帝本纪>中黄帝形象的知识考古》，《史学集刊》，2012年第5期。

[6]关于这一点，可参见姚中秋著，《尧舜之道：中国文明的诞生》，中国文联出版社，2016年，第67-68页。

[7]《理想国》中，珀勒马科斯阐明希腊流行的正义观：“正义给朋友利益，给敌人伤害”（334b）。关于对此功利正义论的详尽解说，参见程志敏著，《古典正义论》，华东师范大学出版社，2015年版，第109-129页。

[8]关于天与唯一真神的区别，可参见《尧舜之道：中国文明的诞生》，第69-74页。

[9]柯小刚指出，“华夏先王统治的合法性不在于能行超自然的神迹：那些恰恰是蚩尤、九黎、四岳这些人神巫觋所干的事。华夏政治文明特别浩大、正直的开端在于它是理性的、清明的，同时是虔敬的、德性的”（《治气与教化：<五帝本纪>读解》，《海南大学学报人文社会科学版》，第31卷第3期，第4页）。

[10]《理想国》，369b-372a。

[11]《理想国》，373d-374a。

[12]见《理想国》，卷五。

[13][英]霍布斯著，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2016年，第93页。

[14]《政府论》，下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1997年，第52-53页。在另一处洛克又说：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”（第77页）。

[15]《联邦党人文集》，第57页。

[16]《联邦党人文集》，第25页。

[17]福山分析美国政治衰败，根源之一即在于利益集团操纵司法、立法和行政，参见[美]弗朗西斯·福山著，《政治秩序与政治衰败：从工业革命到民主全球化》，毛俊杰译，广西师范大学出版社，2015年，第434-444页。

[18]《论语·里仁》。

[19]关于中国之天下属性，可参看赵汀阳，《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，中信出版社，2016年，第49-131页。

[20]《论语·泰伯》。

[21]考古学家李伯谦注意到，在大约距今5500～4500年的新石器时代晚期，中国境内不同考古文化区呈现出不同治理模式，红山文化古国是以神权为主的神权国家，良渚文化古国是神权、军权、王权相结合的以神权为主的神权国家，仰韶文化古国是军权、王权相结合的王权国家。历史演进的结果则是，红山古国、良渚古国消亡了，唯独仰韶古国得以承续发展，绵延不绝，成为数千年不曾间断的中华文明史的主干。李伯谦认为，其原因在于，红山“古国”采取的是无限扩大神权的模式，良渚“古国”虽神权、军权、王权相结合但仍是以神权为主的模式。神权高于一切，应该是两者最终均走向消亡的根本原因。而在军权、王权结合基础上突出王权的仰韶古国，从考古发现可见尊者的朴实无华，尊者与卑者虽有区隔但仍存在的千丝万缕的联系。仰韶文化从进入分层社会开始，社会上层即选择了在军权、王权结合基础上突显王权、发展王权的道路，并为后继者所传承，这应该是由仰韶古国创造的文明模式得以发展、数千年绵延不断的根本原因，参看李伯谦《中国古代文明演进的两种模式——红山、良渚、仰韶大墓随葬玉器观察随想》，《文物》2009年第3期。而依据传世文献和考古发现可确定，帝尧所在的考古文化遗存，晋南之陶寺遗址，正以仰韶文化为本发展而来。

[22]《论语·为政》。

[23]干春松指出：“儒家的德政和王道只是同一个目标的两种表述而已，或者说孟子的仁政思想落实到政治实践之中，就是王道政治”（干春松著，《重回王道——儒家与世界秩序》，华东师范大学出版社，2012年，第12页）

[24]《尚书·大禹谟》。

[25]《尚书·皋陶谟》，其具体含义，可参看《尧舜之道：中国文明的诞生》，第396-401页。

[26]《尚书·洪范》。

[27]《白虎通义·号》。

[28]俞可平指出：“中国传统政治理论中虽然没有现代政治学意义上的权威和权力概念，却拥有与现代政治学中权力与权威概念极为相似的思想。这一思想集中体现在中国传统政治哲学中的两个重要范畴中，即‘霸道’与‘王道’。简而言之，‘王道’就是圣人治理国家的理想模式，其实质是‘以德服人’；‘霸道’就是常人治理国家的方式，其实质是‘以力服人’。以德服人，能够使人心悦诚服，最终获得对方的自愿顺从。以力服人，是对方基于恐惧之上的服从，是强制的而非自愿的服从。”（《权力与权威：新的解释》，《中国人民大学学报》，2016年第3期，第45页）

[29]《春秋公羊传·隐公元年》。

[30]在王道政治下，中国的教化机制是一个文教，多种神教，这一点，对于中国之大，居功至伟，可参看姚中秋，《一个文教，多种宗教》，《天府新论》，2014年第1期。

责任编辑：姚远