原标题《林安梧：观照存有，安顿精神，象在形先，同归于道》
受访者：林安梧
采访者：曾繁田
来源：作者授权 发表，原载《儒风大家》2017年第一期（总第32期）
时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月廿八日庚戌
           耶稣2017年5月23日

台湾元亨书院创院院长林安梧

台湾台中人。著名哲学家、宗教学家。台湾大学哲学博士，曾任台湾“清华大学”教授、台湾师范大学教授，慈济大学宗教与人文研究所所长、台湾元亨书院创院院长，现任山东大学儒家文明协同创新中心杰出海外访问学者及儒学高等研究院客座教授。发表专著20余部，专业学术论文200余篇，关注儒释道文化的继承与发展。林安梧师从牟宗三先生，是当代新儒学第三代中极具创造力的学者，在牟宗三先生“两层存有论”的基础上提出“存有三态论”，主张融通三教，面对21世纪文明的新挑战，展开对话与交谈。方法论上，以王船山、熊十力为基础，提出“道、意、象、构、言”五层诠释的中国诠释方法论。林安梧尤为关注儒学的现代适应性问题，近年来更深研哲学治疗学之可能，开讲《四书》《金刚经》《易经》《道德经》等，推动民间书院讲学之风而不遗余力。

笔者有幸在山东大学旁听林安梧先生讲学，听讲过程中即非常期望向林先生求教一些问题以促成访谈，而林先生爽快地答应了。采访当天，我与司机到山东大学中心校区接林先生来到编辑部参观指导，从早上一直谈到中午，林先生的讲解醍醐灌顶，闻之畅快淋漓。过后整理录音过程中，一个明显的感受是，林先生之思想，着实有一个“论”在那里。这个“论”融通了儒释道等思想源流，形成一个总体之观念，非常有见地，并且非常有意味。

受访者：林安梧

采访者：曾繁田

曾：林先生讲，人的精神安顿依赖于三个脉络：天地、先祖、君师。请您分别谈一谈，此三者如何安顿我们的心灵？

林：一般来讲会谈到荀子讲“礼有三本”，所谓“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”。这也就是天地亲君师，其中天地是自然的脉络，或者叫自然的共同体；先祖是血缘的脉络，或者叫血缘的共同体；君跟师呢，就是政治社会人文的共同体，君代表社会政治，师代表人文化成。在我们华人的思考中，人离不开这三个共同体，所以我们的精神安顿也就放在这里，自然共同体、血缘共同体、文化共同体，对应着天道、家庭、道统。

我们心里必须存着这些共同体，而不能违背它们，这样我们就会觉察到自己跟这些共同体有着密切的关系，人跟天地的关系、人跟祖先的关系、跟君和师的关系，这些都很重要。这里面，师讲的是圣贤、前辈，君讲的是在一个群体里面管理事务、发号施令的人，荀子说：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”

在儒家看来，人的生命的安顿处，它是很多元的，织成一个非常宽广的脉络。可能有各种不同的表述方式，但是终归离不开“天地亲君师”。或者说，离不开孟子所讲的“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也”。天道、人伦、社会、文化都在其中了。我认为儒家一定要把握住这几个共同体。

现在有人主张“君”这个字要有所改变，这当然有我们所同情的理由，但是我觉得也没有必要。君，其实就是人们一起合作的时候，应当尊重群体中的领导者。相应地，领导者也要尊重群体中的每个成员。君，不必理解成君主专制的那个君。因为我们看君这个字，它从尹、从口，尹就是管理事务，口就是发号施令，君原来的意思也就是这样而已。

林安梧先生接受访谈

儒家讲精神安顿基本上是很实在的，但它也不是只有此生此世。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”儒家应该讲是“视死如生”，它不是只有此岸世界，它是通生死幽明于此岸，但并不是只有此岸，因为我们的生命有过去、现在、未来。现在很多讲儒家的把它讲得太窄了，好像儒家只有此岸没有彼岸，实际上它是通此岸彼岸于此岸。儒家也有三世啊，但是它的三世并不像佛教讲的三世因果。儒家的三世，过去、现在、未来，是放在一个群体的脉络里面，天地的脉络、血缘的脉络、文化的脉络。所以我们华人会这样讲：我是林姓人家，我是福建漳州的林姓人家。就是要关联到地域。我们的思考一直是这样，接地气，但是又通天道。

曾：道家讲“名以定形”和“言以成物”，似乎主体的言说决定了万物的存在。请林先生就此谈一谈“语言”与“存在”的关联。

林：道家如果顺着王弼讲下来，就会讲到“名以定形”“文以成物”。人类用语言去论定这个世界，可能会产生什么效应、后果乃至流弊，道家在这方面的反省是最深的。因为人不可能不使用话语，不可能不使用文字，不可能不使用某种表达去言说这个世界。唯有经过语言符号去说这个世界，这个世界才能成其为一个世界，但是在说的过程中，当我们说定了对象，那就开始成为一个问题了。这时候该怎么办？《道德经》就讲：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”道就根源说，德就本性说，物呢，就是经过话语去说了，就要使用语言、文字、符号等。“物形之”这个形，就具体落实了，这个“物”不只是一个对象物，而是器物、结构、制度等都包括，这样汇总起来最终形成一个势。

林安梧先生畅谈“存有三态论”

如果“物”往“势”走，就要出问题，所以要回到“道”跟“德”，回到根源和本性，“尊道而贵德”。老子认为任何事物一定要回到根源、回到本性才不会出问题，所以《道德经》讲“道生之，德畜之，物形之，势成之”，又讲“万物莫不尊道而贵德，冲气以为和”。这是在告诉我们，人通过语言而论定存在，但是这个论定的存在，是人们所论所说的存在，它是存在的对象物，而不是存在本身。所以面对这样的存在，一定要有另外一种心境，就是我们要认识到，人的话语是可以解开的，当话语解开了，存在才能够彰显它自己。所以譬如读书，我们说：读书要读入字里行间，而不要死在字上。我们不能执着在语言上，要思考言背后的意是什么，所以庄子主张得意忘言、得意忘象、得鱼忘筌。不能执着在言，而要真正进入意，而意又要上溯到道的层面去体会。道家在这方面反省很深，提示不要在话语、文字上争执，而必须回到存在去面对。

曾：林先生曾经加以比较：中国哲学主张“象在形先”，西方哲学强调“形在象先”。请先生展开讲一讲“形”与“象”的关系。

林：这就牵涉到一个很有趣的问题，因为我们中国的文字是图象性文字，图象是最接近存在本身的，而我们很清楚地知道这个形之为形，它是由话语去论定才成立的，所谓“名以定形”。一个名在未定形以前，它实际是一个象，而象如果没有经过名来论定，它就还没有确定。中国哲学基本上主张“象在形先”，所以对我们来说就很清楚，当一个文字、一个图象出现在那里，它就是一个形象，它表意一个象，而它的形我们基本上可以忽略。这是汉字的特点，我们基本上不执着于这个形，而是知道这个形是在表达一个象。所以特别重要的就是，如果象在形之先，象就不被形所拘，而如果象在形之后，象就被形所拘了。也就是说，这个形，它是经由话语、文字去论定的一个对象化的形体，也就是具体化的形体、形器。而象呢，它当然也可以连在这个形体、形器上，成为体象、器象，但是象之为象，它可以浮出来，浮出来就不为形所限制了。这是华夏文明很独特的地方。西方起初也有一些图象文字，譬如埃及的古文字，但是到后来都废弃了，变成一种拼音文字。因为图象性文字没有办法表达比较高超的、抽象的、普遍的概念。之所以会这样，就牵扯到象在形先、形在象先的区别，象在形先，象不被形拘束，形在象先，象就被形拘束了。

譬如西方的风景画，它讲究定点透视，要合乎比例，而中国的山水画是多点透视，所以在写生上就很不一样。西洋画家是固定在一个地方按照比例画，端视这个世界把它画出来。而中国画山水画的这些先生，他们是出去游玩，在各处做记录，然后回来重组为一个象。他们画的时候讲究写意，因意而把象彰显出来，基本上是象在形先，意又在象先，而最重要的仍然是道。所以我一直讲，“道、意、象、形、言”，这是非常有意思的。

我们说中国的图象性文字，它最接近存在本身，所以它的语义表达方式，就跟拼音文字很不一样。拼音文字严格来说并没有文字，它通过符号去记录语音而构成文字，文字连着语言，在语言之下。而我们的文字独立于语言，它跟语言有密切关系，但是它在语言之上。譬如说某人的名字用普通话怎么念，用方言念就很不一样，所谓方言其实就是古汉语。比如念我的名字，用广东话、闽南话、客家话、普通话来念，那差得很远。所以中国的文字跟语言是“一统而多元”的关系，汉字的特点在于表象其意义，非常独特。文字表象意义，它就很接近存在。中华民族重视的是生命情志之感通融合，就是说我们的表意系统有一种生息互动在那里。

西方的语音中心就不同了。语音中心的话语系统，跟图象中心的表意系统，那就很不一样。图象是回到存在本身嘛，而语音就很重视逻辑、语法、结构。所以西方有非常严格的文法，而中国重视的是章法，因为汉字最贴近存在。一篇文章、一首诗作，我们整个获取意义的方法，都跟西方获取意义的方法不同。所以我经常说，要理解中国古代经典，要读古诗文，就一定要感其意味、体其意蕴，然后才能明其意义。觉知到了意味，进一步体会意蕴，最终才能够明了意义。如果把古文当外文，用文法分析，那分析来分析去，它就死掉了。这一点，我想对于语文的教学也很重要，希望能引起重视。

象在形先、形在象先，这个区别非常重要。譬如中国山水画，它不是定点透视，不符合物理比例。一幅画里面，山上面那个亭子，显然太大了嘛，亭子里面的人，头几乎顶到梁上了。为什么可以这样？因为它是多点透视，画家走到景象里面去了，透视点是动的。这对我们来说很容易理解，感到很自然，一看就懂。洋人就觉得很奇怪，你跟他说，走入画中去观画，他不能理解。但是你对任何一个中国人说，走入画中去观画，他依稀仿佛就懂。这就是中西文明很不一样的地方。应该怎样去体会中国文化，这很重要，要不然就领会不了，就会拿西方的框架来“格”中国的传统。我把这叫“逆格义”，刘笑敢先生称之为“反向格义”。我常这样比喻，如果以用叉子的方式来用筷子，那筷子当然是非常糟糕的叉子。可是筷子是筷子啊，它有筷子的使法。

对人类文明的发展来说，不同文明的原型应该拿出来进行对话，这当中就包括“象在形先”还是“形在象先”。譬如说，基本上中国画都是写意画，写实也是写意。你看顾恺之的《女史箴图》那是写实，但它最重要的还是写意，意境如果没出来，那就不算上品。西方画基本上是写实，就连抽象画也是写实，抽象画所写的实不是现实经验之实，而是写一个抽象之实。中国画非常重视留白，那里面有一种生命的律动。西方画尤其是油画，它要填满，在这个空间里通过色块等来彰显它后面的本质和意义。而中国画是要彰显生命的律动。这很有意思。所以，如果用我的说法，西方重在“话语的论定”，而中国重在“气的感通”。“气”是一种生命的流动。

林安梧先生在第四届尼山论坛上致辞

曾：林先生刚才谈到“话语”和“气”的区别，请先生详细说一说。

林：“气的感通”是在“话语之前”的，它是无言的。西方追一个东西追到最后就是Logos，逻各斯。中国呢，是“道”。“道”跟Logos也接近，但道是回到存在本身，Logos则是一切话语之源。对他们来说，话语之源也就是存在之源。对我而言不是这样，比话语之源更高的是存在之源，而存在之源是不可说的，把不可说作为一切可说之源，道隐于无言。这个世界是如何造就的？是由气的感通运化而造就的。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天默运造化，而人默契道妙。所以在“言”之上有个“默”，默的传统就是气之感通的传统。而在西方不是，到最高处是一个话语的发言者。所以《旧约·创世记》一打开，“上帝说，有光。就有了光”。“说”是一个主体的对象化活动，一说就分出来白昼与黑夜，而中国的默运造化就很不同，“一阴一阳之谓道”，宇宙万有皆从气的运化中来，禀天地阴阳之气而生。

我们的文化传统里面，没有一个绝对的人格神来造就这个世界，而认为这个世界是由“恍兮惚兮”的道所生。这个道，用老子的话说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道……”而西方是一个话语的论定，说而分万物。所以，西方有一个对象化的倾向，把对象物当成我之所造；中国则是默运其中、默契其间，而有所生发。所以我说，中国讲的是“存在的连续观”，西方是“存在的断裂观”。上帝是一个超绝的、唯一的存在，而道在天地万物中间。以前我们也用“上帝”这个字眼，但那是一个至高的、至上的宇宙造化的生命之源，其实就是一个总体的、根源的生发。所以你看上古神话，像是盘古开天地，他就在这个世界之中。盘古的头发就成为森林，盘古的血液就成为江河，隆起来的地方就是山，凹下去的地方就是湖泊，他的身体整个就是这个世界。在中国的传统里面，道跟天地就是一体，道无所不在。西方一神论则是上帝在这个世界之外、之上，来造这个世界。这是两套不同的传统，神学如此，科学、哲学也是如此。这是一个很重要也很明白的分别，我经常从这里来谈中西文明的差异。

所以，我们的宗教跟西方不一样，我们的整个话语系统、表达系统跟西方不一样，我们图象性的文字也跟西方不一样，中国的传统跟西方的传统有很多东西不一样。人类文明众多不同的传统中间，如果要去论的话，我们这样一个传统其实比较合乎人的实存状况。西方的哲学突破本身是把人带离出来，再反回去控制、驾驭这个世界。而我们是融通在世界之中，人跟物是“一气之感通”，人跟天是“天人合德”，人跟人是“一体之仁”。西方就不一样，人跟神是断裂的，所以必须有个中介者来连接，就是耶稣基督以及后来的教会。人跟人之间呢，西方用契约法律的关系来连接。人跟物，他们是用概念话语系统来连接。而中国是一个气的感通传统，是一个情的连接传统，是一个德行的超越传统，所以说天人合德、物我一气、人我一体。

我们现在如果不了解，中西传统的这些不同，就会有一些误解。比如说我们可能会认为，中国传统没有宗教。其实不是这样，只是我们的教跟他们的不一样。我们不是那种一神论的崇拜，而是一种内在觉性的宗教。孔子讲“朝闻道，夕死可矣”，佛教讲“如是我闻”，是从听闻来讲。而西方是由上帝来说，来发话。所以我就说，一个是“听的宗教”，一个是“说的宗教”，很大不同。我们现在时常忽略了种种不同，而拿着西方的标准来框陷我们自己，那就会出大问题。

曾：林先生讲解佛教观念说：存在之所以为存在，是因为心灵意识活动及于物，使得事物能够成其为事物。请先生详细讲一下，意识使事物成为存在的过程。

林：这基本上是从唯识的角度来说的，佛教基本上认为万法皆空，所以唯识学讲“三界唯心，万法唯识”，其实目的也是要讲万法皆空。所以它并不是要说明，存在之所以为存在，是心灵意识创造出事物。但是它又告诉你，心灵意识的活动它涉及一个对象物，就使得存在方为存在。当我们言及一个存在，一定是跟我们的心灵意识相关联，意识涉及这个事物，这个事物才会存在。要不然，视若无睹，你心里没有它，它就不存在嘛。存在，一定是当下的意识之所及、话语之所说，这样才论定了存在。

所以存在必然有一个意识历程、话语历程，但是这样一个存在，并不是存在之本身，佛教认为存在本身是空无。存在是空无，因为你的意识不及，这就叫存在意识，所谓“我法二空”。就是说，我的心灵意识跟一个外在的对象物，二者渺不相涉，我法二空嘛。当这二者有了相互交涉的过程，它才开始有。如果用我的说法来讲，这就是从“境识俱泯”到“境识俱起而未分”，再进一步，就是“以识执境”。即是说，本来外境跟内心两不相涉，泯除一切的分别而回到空无的境地，这是“境识俱泯”。然后“境识俱起而未分”，这时候还没有分别，接下来到了“境识俱起而已分”“以识执境”，就是用我的心灵意识去执着于这个境。

粗略而言这大抵就是佛教唯识学的观念。这样一个过程里面，意识跟存在密切结合在一起，如果把它解开了，你就没有烦恼了，烦恼只是因为你在意嘛。烦恼来源于意识跟存在两两相涉，有所涉着，有所执定，有所执着。而佛教要帮助你解脱，意思就是这样。就这个道理来讲，比如说儒家也认为，一切的存在不能离开人的心灵意识。但是儒家基本上是一个建构论，而佛教是一个解构论，回到空无。儒家既然是建构，它就要成就一套人文。所以，儒家重点在“生”，佛家重点在“灭”。儒家讲“生生之德”“天地之大德曰生”，佛家讲“刹那生灭”“缘起性空”就在这里。佛家认为如果了解了“灭”，你就不会有烦恼，而儒家认为如果能致力于“生”，你就会有承担。佛家注重苦业之解脱，儒家注重生生之成全，路向不同。

儒、佛两家路向不同，可是两者居然还能够融通。其实二者差得很远，为什么还能够融通呢？就是因为儒家本来就宽容开放，而佛教也愿意放宽胸怀，就是我愿意倾听你，让你我相融、相通。所以佛教用它的“无生法”，包蕴了儒家的“生生法”。儒家这个生生法，如果佛教把它看低了，说你这是世间法，我这是出世间法，那就不太好。其实儒家的生生法，它既是世间法，又是出世间法，只是侧重点不同。所以经常会有些朋友问，儒家跟基督教能不能融通？我说，当然可以啊，儒佛能会通，儒耶就能会通，但是如果儒耶不能会通，那重点就在于你们基督教嘛，这就看是不是傲慢嘛。不能够说，一定要信那个唯一的人格神，如果能把它柔化、软化一下，那就可以了。比如存在主义神学就说，上帝就是你的心，上帝就是爱，这就可以通了啊。如果坚持说上帝是超越的、绝对的、唯一的人格神，其他都是异端，那就不行了。是不是抱有沟通的心态，是不是愿意倾听，这很关键。

曾：存在与空无，这很吸引人，请林先生再讲一讲。

林：佛教讲“缘起性空”，一切存在都是空无的，它通过缘起法来说明，一切由生回到无生。无生的意思就是空无，但是，空无并不是说不存在，佛教也讲“真空妙有”。所谓“我法二空”就是说，我的心灵意识跟一个对象物两不相涉，这种状况就叫空无。两不相涉，也就“无有恐怖，无有畏惧，远离颠倒梦想”。之所以能如此，就是因为这两不相涉的空。佛教就告诉我们，世间一切存在（包括现在）都如幻如化，都是要灭的。那么一切都回到存在的空无，就不会烦恼了。佛教的重点在苦业解脱嘛，比如说我这个手表丢掉了，我难过。但是这块手表早晚都要消失，早晚会不复存在啊，存在只是现在而已。“一切有为法，如梦幻泡影”，一切世间存在事物，都是心灵造作之所现，“如露亦如电，应作如是观”。作如是观，就是空，就是两不相涉。

佛教重点在“苦之解脱”，基督宗教重点在“罪之救赎”，儒家重点在“生之成全”。就这一点来讲，儒家最合乎人的常道。佛教大概因为受到儒家的挑战，在大中华地区，它除了讲“缘起性空”，也常会讲“真空妙有”，就是在心灵不执着的状况下，一切存在都是妙有。妙有之有，不痛苦。心灵执着的话，有就变成了执着之有，于是就会痛苦。譬如友情之有，常常是妙有，因而不会痛苦，但是爱情之有就是执着之有，它不妙啊，就会痛苦，是吧，哈哈。你看李清照怎么写，“才下眉头，却上心头”。写得很真切啊，很执着，不执着怎么算爱情呢？这个没有办法，它就是如此。朋友之间的感情基本上就比较从容、比较开放。佛的爱是大爱，无执着，男女之间的爱情是小爱，它肯定就有执着。

曾：林先生概括儒释道三家的基本精神：在儒家，“我，就在这里”而主张“挑起”；在道家，“我，归返天地”而主张“看开”；在佛家，“我，当下空无”而主张“放下”。在先生看来，儒释道三家的基本精神如何互补、相融、共长？

林：有时候我讲儒道佛三教，会用一些比较简单的话语，用一些比较生活化的表达，这里其实也受到了前辈的启发。因为当时受到我的老学长台湾大学傅伟勋先生（其实他高我一辈）影响，他把弗兰克（Viktor Emil Frankl,1905—1997）的意义治疗学传到了台湾。那时候我读了以后很感动。弗兰克是一位犹太人，是个心理学家，他被关在集中营里，第二次世界大战之后他没有死。因为在集中营里很多人被赶进煤气室就那样死了，所以他的体会很深，写了一本书《从集中营到存在主义》，把他关于心理学的一些思考构成了一套心理疗法，就是Logotherapy，意义治疗学。

后来我重新读唐君毅先生的《人生之体验续编》，结合弗兰克的意义治疗学来思考，就感到唐先生这里隐含着一套儒家型的意义治疗学。唐先生就说，儒家主张“我，就在这里”。后来我又讲习道家、讲习佛教，所以逐渐就这样总结：儒家，“我，就在这里”；道家，“我，归返天地”；佛家，“我，当下空无”。由此我继续讲道家这样一套治疗学，我称为“存在治疗学”或者“存有治疗学”，就是一种回到存有之道的疗愈方式。佛教呢，我就借用佛教的语汇，称为“般若治疗学”。

儒道佛这三种治疗学，后来我就这样说：儒家主张“挑起”，道家主张“看开”，佛家主张“放下”。就这样勉强来说三家的异同，以及它们在功夫做法上的差别。再进一步，儒家主“敬”，“敬而无妄”；道家主“静”，“静为躁君”；佛家主“净”，“净而不染”。还有就是，儒家强调“自觉”，道家强调“自然”，佛家强调“自在”。那么我认为，儒道佛三家这些基本精神，在我们民族的心灵里面，已经成为一个“集体无意识”。当下都有了，而且是人人共有。所以我当初尝试去建构这样一种生命疗愈方式，一是受到了傅伟勋先生启发，一是从唐君毅先生的见解推而论之。后来我把相关文章汇集起来出了一本书《中国宗教与意义治疗》，可能更多研究者包括研究心理学者也有人逐渐关注这个问题，其实还是蛮有效用的。

曾：林先生早年受教于多位现代新儒家，后来师从牟宗三先生。请林先生讲一讲牟先生的气象风采，以及您本人的求学经历。

林：这个可能要讲很久啦，简要来说吧。其实原先我最好的科目不是文科，而是数学。因为我高一的时候遇见蔡仁厚先生的夫人蔡师母，杨德英老师，她是我高一的国文老师，她教我们国文，讲《中国文化基本教材》，讲《论语》。我就喜欢上《论语》了，后来就走了文科的路。我也因为杨德英先生的关系而亲近蔡仁厚先生，所以很早就了解到当代新儒家，读到许多当代新儒家的书。大致就是这样走上了这条路。

后来受教于牟先生，就很幸运。在我上大学一年级的时候，唐君毅先生开始到台湾大学来讲学，虽然我当时在台湾师范大学念书，但是两所学校距离很近，我们就去旁听。台湾师范大学国文系有个优点，就是它是一个国学院的架构，所以我们的训练很全面，文字、声韵、训诂啊，作诗填词啊，四书五经啊，先秦诸子啊，所有这些都要学，徜徉其中。当时唐先生来上课，讲了一个学期，发现身体有癌症，就去治疗，所以后来由牟先生讲课。因此，我们大一听唐先生讲宋明理学，之后三年就听牟先生讲课，主要也是宋明理学，还有魏晋玄学、隋唐佛学。这样一路听下来，到我读硕士的时候，牟先生还在台大教书，所以当时我就在台大作为学生修了他的课。

实际上我们一直都有往来。因为从我认识蔡仁厚先生进到台湾师大读书的时候，《鹅湖》月刊就创办了，创刊第一年我就参与了编校工作。那时候我是小老弟啦，他们几个是老大哥。我才本科一年级，他们有人已经大学毕业在念硕士了。我们都是义务的，大家一起奉献心力来做。在那个过程中我跟着学长们一起读书，因此就了解更多新儒家的人物，也读了挺多书。后来成为牟先生的弟子，来往当然就多一些。

用蔡仁厚先生的话说，牟先生是“高狂俊逸的哲人”。牟先生整个人有一种魏晋风姿，他是山东人，个子不算高，但是很潇洒。牟先生讲课非常精彩，理路特别清楚。他这个人真正是聪明锐利、富有智慧，而性情又非常洒脱。但是他批判性也很强，对于他认为不行的人，他要直接讲出来，甚至口无遮拦。牟先生有一种道家人物的率真，他根本不是那种规规的小儒。他身上道家气味比较重，生活上是道家，但是大关节处，他一定是个儒家。这一点对我影响很大。我性格里面道家的气质少一些，但是后来我向他学习，基本上理想还是儒家的理想，但是在心态上要学习道家，特别生活上是道家。

牟先生对我算是很宽的。我很多想法跟他不一样，而且他在世的时候就知道我的想法跟他不一样，但是他还是很关怀我。比如对朱熹的看法就不一样，整个架构也跟他不一样。也可能在牟先生的学生里面，我算是有一个成系统的“论”，可是我这一套“论”，显然也跟牟先生不一样。还有比如说，对道家的理解，对民主政治的理解，我都跟他不一样。但是之所以跟他不一样，也是因为我们得益于他的教导。我们跟牟先生的关系是教师跟学生的关系，而不是教主跟信徒的关系。如果是教主跟信徒的关系，那思想怎么可能不一样嘛。我始终很喜欢教师跟学生的关系，你看孔子跟子贡、子路他们的关系，那真是美好啊。牟先生学问很高，他是一位非常好的学者，也是一位非常好的教师，他从来都不想当教主。

有人说，当代新儒家三位代表人物是唐、牟、徐，刚好对应着仁、智、勇。唐君毅先生是仁者型，牟先生是智者型，徐复观先生是勇者型，因为唐先生的言行展现出仁者的胸怀，牟先生的思考最清明，而徐先生最用力批判当下的社会。

曾：请林先生介绍一下牟宗三先生提出的“一心开二门”，以及您在此基础上提出“存有三态论”的立意。

林：这个部分大概比较复杂，我自己写过一些文章，另外河北大学的程志华教授也写过文章，谈从“一心开二门”到“存有三态论”，以及从“意义治疗学”到“存有治疗学”。程志华教授研究当代新儒学堪称专家，他对于我的思想的研究很下功夫，理解比较深入。

牟先生提出“一心开二门”，他主要是致力于融通儒道佛三家跟康德哲学。康德哲学的结构里，他认为隐藏了一个现象与物自身的超越区分，物自身大陆可能翻译为物自体。在牟先生来讲，现象与物自身的超越区分，现象就是现象界或者叫经验世界，物自身呢牟先生称为“睿智界”。睿智界用康德的话来讲，就是“智性直观”，牟先生称为“智的直觉”。上帝经由智的直觉之所造，而成就一个物自身的世界。而人只有感触的直觉，所以人之所及的这个世界是个现象的世界。那么基于康德哲学，人的认知及于现象界，物自身界对人来说是不可知的。这就是为什么在知识论上康德被称属于不可知论，他认为人的知识只能及于现象，而不能及于物自身。

那么牟先生认为，在儒道佛三教的修养功夫论里面，可以看到那么一个东西，它相应于上帝的智性直观或者说智的直觉，所以牟先生写过一本书《智的直觉与中国哲学》。牟先生以儒家的性智、道家的玄智、佛家的空智，来对应康德所讲的智性直观或者叫智的直觉。这样的话，人就不只有感性的直觉，人还有智的直觉，感性的直觉对应现象，智的直觉对应物自身，这就叫“一心开二门”。这个结构其实是借助于《大乘起信论》，本心开真如门，识心开生灭门，真如门就是物自体界，生灭门就是现象界。

“一心开二门”这样一个提法，我认为它的主体主义倾向太浓了，而对于整个中国哲学其他不同的流派就很难安排。所以牟先生做判教的时候，很多不同的流派被分判下去了。我觉得这就不太合乎整个中国哲学的原型，整个中国哲学的原型我觉得比较接近于牟先生的老师熊十力先生在《新唯识论》里面所讲的“体用一如”“即用显体”这样一种体用哲学。熊先生讲，“即用而言，体在用；即体而言，用在体”，以及“承体达用，即用显体”。这样一套哲学，我在做诠释的时候对它进行开掘，得出我所谓的“存有三态论”。

“存有三态论”就是从“存有的根源”，到“存有的开显”，到“存有的执定”。这刚好可以配合唯识学从“境识俱泯”，到“境识俱起而未分”，到“境识俱起而已分”即“以识执境”。最上的“境识俱泯”就是存有的根源，“境识俱起”就是存有的彰显，“以识执境”就是以主涉客，是存有的执定。佛家可以这样来讲，道家怎么讲呢，就是从道的本体生起论来说，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，其所对应的是：道本为不可说，不可说而可说，可说而说，说而说出对象。道，是就根源说，即存在的根源，此存在的根源还是一个整体，所以“道生一”。那么“一生二”，就是那个整体之彰显展开。“二生三”，就是从存有的彰显而落实成为对象。“三生万物”呢，就是对象要有一个对象化的过程才成为“物”，这样一来就是“存有的执定”。如果再把它区隔开来，道是根源，一是整体，二是对偶性，三是对象化，物就是对象物。根源性、整体性、对偶性、对象化、对象物一路下来，其中就隐含着隐、显、分、定、执。道，隐而未显；一，显而未分；二，分而未定；三，定而未执；物，执之已矣。这隐、显、分、定、执，刚好又配合着道、意、象、构、言，就是我所讲的那个“诠释五阶论”。

道家如此，儒家呢，儒家最上头也是讲道，《易经·系辞上》所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。因为儒道本是同源而互补的，所以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。最上头是“寂然不动”，由“寂然不动，感而遂通”往下就是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。这里我就讲“三阶”——“寂然不动”是说存有的根源，“感而遂通”“范围天地之化而不过”是说存有的彰显，“曲成万物而不遗”是说存有的执定。如此“三阶”，就比较能够把儒道佛三家思想放在其中一起讲。而且，比较重要就是，它可以免除那个主体主义的倾向。主体主义的倾向太重视人，太重视人的心灵，譬如康德讲“智性直观”（讲“智的直觉”）。牟先生顺此而讲，只是康德认为只有上帝具有智性直观，牟先生依据儒道佛的义理，肯定人具有智性直观的能力。我所重视的是，回到天地人我万物通而为一的整体，注重生命之气。

如果以宋明理学之道学、理学、心学来讲的话，那么牟先生比较接近心学，而我这个理解就比较接近道学，当然也有心学的底子。那么像冯友兰先生就偏重于理学，熊十力先生主要是心学又包含着道学。我其实比较接近于牟先生的老师熊十力先生，他是我的师公。所以我有一个呼吁就是说，当代新儒学进一步的发展要从牟先生回到熊先生，再从熊先生回到王夫之。王夫之非常重视历史存在与人性的辩证关系，用我的话来说，此中隐含着一套“人性史的哲学”。

曾：刚才林先生谈到主体主义的倾向，我也挺关心这个问题，隐约感到有些当代哲学家的主体主义倾向比较浓重，而我自己与林先生一样，有点疏离于主体主义。

林：这基本上是每个人自己的选择，而且它也跟时代有关系，因为在牟先生那个年代，他们基本上是基于心学的修养功夫论，通过一种形而上的理论化的方式，把本民族心灵意识的核心固守住，以此克服整个民族心灵意识的危机。所谓整个民族陷入心灵意识的危机，通俗来说就是，人都已经快要不成其为人了。人连对自己的认知都成问题，人的灵魂失丧了，就如同鲁迅笔下的阿Q一样。阿Q不知道他姓什么、叫什么，不知道他家住什么地方，只是因为他拖着长长的辫子远远地看像一个Q字，所以叫他阿Q。这是鲁迅对于当时的国民性做出的一个文学性的表达，但是非常显著地反映出那个时代整个民族陷入心灵意识危机的那种状况。

那么怎么办呢？菩提、良知、本心，上溯到一个超越的天理，天理本心通而为一，这是一种很强的主体主义，通过一个修养功夫论连着形而上学建构来把它稳住。所以我说，他们做了非常重要的“形而上的保存”工作，但是，它必须落实到人间来，而人间是非常丰富的。所以从心学再返回来，开启一个以气的感通为主导的生活世界，它后面、它上面是一个道，道是就根源说，气是就总体的流动说，连在一起。大概就是这样，前辈学人代表了他们所处时代的发展脉络。

曾：林先生刚才还提到，牟先生讲“一心开二门”受到了康德的影响，注意现象与物自体的分别，包括“智的直觉”也是来解决关于物自体的认识。而我们知道，后来西方现代哲学自己发展出了所谓“现象背后一无所有”。

林：这一路哲学，它的基本论据和整个论点，都跟康德不一样。康德基本上是通过区隔来谈这个问题，而到了现象学这里，完全不再这样看了。现象学认为，现象的直观本身就是本质，通过一个现象学直观就可以观其本质。现象学就不再分作两层来论了，现象与物自身的区分没有了，就在现象中去确定、去理解、去把握。这时候整个哲学的形态不同了，人作为一个实存者进到这个世界，这就跟原先康德整套知识论的设想、实践哲学的设想完全不同了。

从康德哲学往下翻了几翻，进到存在主义的时候，已经有很大不同了。这是19世纪末到20世纪以来最重要的两个运动，一个是存在主义运动，一个是现象学运动。存在主义对于人跟这个世界的关系给出了一个新的突破，人作为一个实存者进到这个世界里，如何观看这个世界。而在方法论上，现象学给出了一个很大的突破，怎么样通过一个现象学直观而入于本质，继而有一个确定的掌握。所以整体上就有如此大的不同。

康德哲学后来到费西特、谢林，都已经隐含了一个变化，到黑格尔隐含了一个更大的变化。但是，后来又整个翻了一翻。从德国观念论的传统到黑格尔绝对唯心论，再翻过来，从费尔巴哈到卡尔·马克思、恩格斯，这又是唯物论的传统。另外一路就是，它重新去反溯，反溯到笛卡儿，反溯到经验论，从更深的传统里开启出新东西，这就是胡塞尔（E.Husserl）所开启的现象学。威廉·詹姆斯（William James）进到更深的大卫·休谟（David Hume）的思想，开启出了彻底的经验论，而威廉·詹姆斯就隐含着一套现象学。

所以现象学它很有趣啊，你透入理性主义的源头笛卡儿，走这一条路，或者你走彻底的经验论这条路，两个会相遇。其实到最后之所以相遇，至关重要的就是人活生生地进到这个世界去觉知。这很有趣的就是，那么丰富的区别，那么大的不同，但是会相遇，相遇之后就不再主客对立。现象学运动、存在主义运动连在一块，很重要的一点就在这里，就是说不再主客对立地想问题了，知识论的构造方式不同了。但不是说整个西方变化很大，它原来的阵营仍然固守着，比如分析哲学，主客还是分开的、对立的。当然到日常语言分析学派又加以柔化。

曾：我能不能问得跳跃一点，林先生怎样看待“良知”与“存有”的关联或者次第？

林：或者先这么说吧，“价值”跟“存在”的关系是怎样的。我常说中国哲学如果追本溯源，就是讨论“存在与价值的和合性”。存在跟价值和合为一，我们基本上是这样思考问题的，表现在《中庸》《易传》里面都是这样。而在西方来讲，从巴门尼德、柏拉图以来，主题就是“存在与思维的一致性”。这是一个分野。存在与思维的一致性，就是说，人通过思维本身去确定存在，而思维又必须通过话语。所以我说，西方是一个“以言代知，以知代思，以思代在”的传统。话语取代认知，认知取代思考，思考取代存在。所以存在的结构、思考的结构、认知的结构、话语的结构，也就是一结构。因此，分析语法本身最后就可以知道那个存在结构。

而中国不是这个路向，我们的路向是“存在与价值的和合性”。它中间很重要的是图象，图象显豁出来，同时有价值的意味和存在的意义生发。“天行健，君子以自强不息。”天运行刚健，你怎么知道它是刚健的呢？因为存在与价值和合在一块。并不是说，我们把主观的情感投射上去。现在都喜欢这么解释，其实不是。而是说，我们跟天体的运行本来就连在一块，就在这个生活世界中，我们所觉知到的就是如此啊。“天行健”和“君子以自强不息”，是连着的。对我们来说，存在的律动就隐含着价值的意涵。春、夏、秋、冬，元、亨、利、贞，东、西、南、北，仁、义、礼、智，一一对应而脉络关联。这非常有趣，我们就是这样来想问题的。

西方重在思维与存在的一致性，那是一个强控制系统，而中国重在存在与价值的和合性，是弱控制系统，所以汉语言的逻辑比较松。语言松没有关系啊，因为存在是事实，而存在胜过言说，《庄子·大宗师》讲“相视而笑，莫逆于心”。存在的律动，存在的相遇，多么美妙。《周易·系辞上》讲：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这里，“一阴一阳”是存在的律动，“继之者善”是人的参赞跟实践，“成之者性”是教养、修习、传承。我们这个民族非常重视这些，主张所有的事物回返到存在之律动。这个传统非常之美、非常之好。这当中美学的情调是很浓的，而美学跟实践是结合在一块的，并且宗教信仰也连在一块。孔子讲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗，兴发情志，传承着温柔敦厚的教化。礼，分寸节度，以至于跟整个宇宙的秩序相呼应。乐，堪称最高境界。《礼记·乐记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”

存在跟价值和合在一块，这是我们民族的思想特质。譬如说水，有“山下有泉，蒙。君子以果行育德”，有“上善若水”，还有“源泉滚滚，沛然莫之能御”。我们是一个诗的民族，政治也要跟诗连在一块，还要跟道德连在一块。《论语·为政》第一章就说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”第二章马上就是：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”《为政》篇先讲道德，接着讲诗，这是什么意思？就是告诉我们，政治从根源上讲必须让本性好好生长，而这就要从温柔敦厚的诗教开始。这太有意思啦！我们理解了这些，就实在很希望赶快让我们的传统恢复过来、生长起来。同时也希望跟西方有更多交流融通，最终是要对人类文明有所贡献。

曾：基于“存在与价值的和合性”，请林先生再谈一谈道与人的关联。

林：道跟人是连在一块不分的。道讲的是总体、根源，而人就在这总体里面，并且人扮演一个很重要的角色，就是触动者、参赞者，所谓“人能弘道”。上苍赐给人一个非常重要的主动能力，就是“参赞天地之化育”。道是就存有的根源说，天地人我万物通而为一，那是“境识俱泯”的状态，而其中就隐含了人。人去触动、去参赞，于是存有得以彰显。存有开始彰显，人又使用话语，由此令存有执定。执定势必带来问题，所以必须时时回到存有的根源。人使得道彰显，天地万物通过人的话语诠释而落实，而人必须经由一个归返的活动，回到天地，回到道。

这个过程循环往复，人在其中非常重要。《周易·贲卦》讲“人文化成”，这样说：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。”中华文明非常重视“知止”，《大学》讲：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“止”是艮卦，艮卦以后才有震卦，震是动，是生长。人之所以重要，就是因为人乃是参赞的核心。《中庸》讲：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”谁“致中和”？人嘛。《中庸》还说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”谁“择善而固执之”？人嘛。所谓“天人合德”，所谓“交与为体”，那就是说，由人的触动而天有所动，天既有所动，人又随之而动。

曾：听林先生讲解有一个感触，就是中国哲学里面讲人的“参赞”，是对人的极大重视，当然它并不是人类中心。而我们再回过头想想康德对于现象和物自体的区分，以及人不能够了解物自体世界的那种判断，似乎就感觉到，中国传统固然对于人之参赞有着非常充分的肯定，而西方传统则对于世界开显之前的物自体，有着一种非常深远的敬畏之情。

林：那个部分西方把它让给上帝了，而在中国哲学里，上天与我们同在。这是很大的不同。我常说“万有在道”，就是说，道跟天地人我万物通而为一。西方并不是贯通的、合一的，而是区隔的、分裂的，他们把关于物自身的认识归于上帝，人无法了解现象后面的那个部分，用牟先生的话就是那个部分“暗而不明”。所以牟先生才会基于儒道佛三家的修养功夫论来讲“智的直觉”，这样才会明，明也就能够从知识上确立。知识上确立起来，才能走出暗而不明的境况。那么，最后这个知识确立在哪里呢？确立在我的心里。

刚才你讲得很好，那种敬畏之心。康德是基督宗教当中敬虔派的教徒。但是这个地方康德有他的不足，就是不能确立。不能确立怎么办？那就是康德哲学本身的限制。所以，牟先生想通过他的“两层存有论”去疏通、解决这个问题。但是这样又带来另外一个问题，就是说太过高扬了人的主体性，把人等同于上帝了，所以有人就从这方面批评牟先生。

曾：能否这样说，中国偏重对人的肯定，西方偏重对上帝的敬畏。

林：中国对天也有敬畏啊！

曾：但是既然天人能够和合，这种敬畏之情相对而言可能就没有那么深远。

林：那其实不是程度的问题，而是一个质的问题。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“圣人之言”是就文化传统说，“大人”是就政治社会共同体说，“天命”是就天道说。这三个连接起来，就是我们的畏。因为中国是存在的连续观，西方是存在的断裂观。这种区隔是很大的不同，这个没办法。而西方有一个严重的问题，就是最上面是不可知的，也是不可说的。

曾：因为之前了解得很少，今天听林先生讲解，一个粗疏的感觉是，好像他们走到了那样一个层面，再往上走，想要解决问题，其实就诉诸于一种敬畏之情了。

林：西方有各种流派，敬虔派是这样。而比如说基督宗教中的新教，就有一种预定论的说法。而在路德教派，就有calling这个说法。康德的知识论只是其中一套，这里头有很多问题。所以到费西特，到谢林，就不用这种方式来解决了，黑格尔也不用这种方式。不同系统有不同方式，康德是其中之一。但是，西方哲学家处理这个问题，都是在一个主客对立的格局下来处理。而到了现象学，一下翻过来，彻底打破了主客对立。从胡塞尔到海德格尔、伽达默尔，完全是另外一套思路，这是整个西方的学问在变动。

康德哲学肯定有不足之处，牟先生也看到这一点，但是他仍然在康德哲学的架构当中通过儒道佛的方式来解决问题。其实这后面还是一个西方的enlightenmentspirit，启蒙精神。那我认为，这个启蒙精神还是在现代性底下的，而今天是在现代性之后，以一个新的方式来理解这个世界。这现代性之后，其实与原先的前现代却可以有些关联。中国在这个时候，又刚好回到了前现代。所以我常说：牟先生的学问基本上是针对西方所谓现代性而展开的，他的老师熊十力先生是前现代的，但却隐含了一个后现代的可能。熊先生的论法，如果从现代性观点看，他不及牟先生，但是如果从后现代观点看，他反而有新的可能。这是很有趣的。

曾：林先生讲过：“言外有知，知外有思，思外有在。”我们感到这12个字近乎诗，可谓惊动人心。

林：这个意思其实挺明白。话语之外有认知，认知之外有思想，思想之外有存在，也就是说，话语小于认知，认知小于思想，思想小于存在。大概在1996年，我受到邀请去参与南华大学的校务工作。星云法师建立了两所大学，就是南华大学跟佛光山大学，南华大学是先建立的。我们在南华大学创立了哲学研究所，我是创所的所长。1996年9月底，研究所有一个启教仪式，当时祭祀孔老夫子，然后就让我讲了一段，所讲的内容是我提前写好的一篇《道言论》。主要就是，我用八句话、32个字大体概括了自己的讲学宗旨，这32个字是：“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随；言本无言，业乃非业，同归于道，一本空明。”对我而言这可能是更重要的，主要的知识论、本体论乃至实践论都在里面了。

刚刚我们已经讲过一些，道、意、象、形、言，所以“道显为象”。象在形先，所以“象以为形”。形通过话语来论定，所以“言以定形”。一旦有言，就有业，业力的业。佛教讲业力，就是人的趋向、欲望、利害，像是贪嗔痴三毒、身口意三业都在里面。因为话语不可能是客观整全的，当人们在一个实存的情境里把话语说出来，它就必然带有业力，所以说“言业相随”。言最后要回到无言，所以“言本无言”。业本来是虚空的，它随着言而产生，感之即有，息之即无，所以“业乃非业”。如此等等，无一不回到那个道，所谓“同归于道”。而道是一个整体，是一个根源，一即整体，本即根源，这就是一本，它是“境识俱泯”的状态，不可说，但是它却隐含了人的明觉之性，所以就说“一本空明”。

这32个字，当初我把它写下来，至今我仍然把它作为自己讲学的宗旨。南华大学所有一本刊物《揭谛》，发刊词就用了我写的这段《道与言》。后来我把它扩充起来，写成一篇比较长的文字，发表在1997年的《国际中国哲学会》。我出过一本书《道的错置》，谈论中国政治与文化传统中的一些根本困结，这篇文章就作为第一章的总论。

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