释忧

作者：陈少明（中山大学哲学系教授）

来源：《学术月刊》2016年第10期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉正月廿八日壬午

          耶稣2017年2月24日

内容提要：情感伦理是儒学研究的新兴领域，乐以忘忧是其中的重要问题。从对忧的意识结构分析可以看到，忧本质上具有指向未来的意义，是一种折射生命本质的意识。儒家区分了两种忧，即私忧与公忧。去私忧与怀公忧，两者不仅不矛盾，而且可互相补充。去私忧是觉悟，怀公忧则是承担，两者共同指向更高的精神境界。与存在主义相比，儒家对忧的关注，并非想赋予其本体意义。忧是一种重要而负面的生命情态，儒家的去忧正是对这种精神沉沦状态的一种拯救。而在强调个人自身解忧的同时，儒家的“忧道不忧贫”，正是表达对公共价值、对他人特别是弱者释忧解困的伦理关怀。

关键词：乐以忘忧/情感伦理/儒家精神 

毫无疑问，忧是一种消极情绪或者负面精神现象。把它作为问题，始于孔子。其论忧之详情见于《论语》：

子曰：“贤哉!回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉!回也。”(《雍也》)

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(《述而》)

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《子罕》)在这三则涉“忧”的语录中，孔子不但忧乐相联，一弃一扬，同时，还把相关的意义递归到“仁”这个核心价值上来。由此，忧乐就不是一般情绪现象，而是一种态度，一种人生哲学，是儒学研究中不可轻忽的课题。

一、指向未来的意识

忧是情绪，属于：意识领域。《说文·心部》：“憂，愁也。从心，从頁。”徐锴《系传》：“心形于颜面，故从頁。”古汉语通用的“憂”字，由此而来。虽然传统文字训诂似乎没有提供太多的原始信息，但《诗》三百中却有不少涉及忧的诗篇。据说，忧字在《诗经》中出现38次，以至胡适能从中寻出一个“忧时”派来。②而我们较熟悉的句子则有：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求？悠悠苍天，此何人哉!”(《黍离》)这组句子，在同一首诗中反复出现3次。其意思包含对时下困境的忧愁、忧伤，更包括对未来前景的忧虑或担忧，用法同《论语》没有明显的区别。儒家所论之忧，重点在后者。假设去掉后者，它与愁苦或苦恼便没有区别。所以，在进一步讨论之前，需要对其作一个概括，以描述或刻画其结构特征。

当人们出于对某一对象的关怀，而判断其会面对不利或险恶的处境时，所引发的焦虑或担心，我们称为忧。分析开来，第一，忧之产生源于存在一个被关切的对象，这个对象可以是本人，如“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡!’”(《论语·颜渊》)也可以是他人，包括某人或某群体。如担忧父母的健康，“父母唯其疾之忧”(《论语·为政》)，或者担忧子女的前途，或担忧朋友的处境，担忧大家居住环境的恶化。担忧总是为谁而担忧。第二，它是一种判断的后果，这种判断可以来自理智的分析，也可能是一种直觉的预感。而判断或预感的结论，是被关怀者会处于不利的境地。第三，判断依据担忧者自己掌握的内在标准或者期待，同样的状况，依不同的标准，后果好与坏的评价非常不一样。“人不堪其忧，回也不改其乐。”这意味着，颜回与他的关怀者，对环境的评估标准或要求非常不一样。同样是百分之三的利润，对一些人是好消息，对另一些人就是投资失败的证明。第四，必须注意，这种判断或预感是未经验证的，它未必会成为真实。人们可能依据过去埋下的隐患，担忧未来的处境，但对后果未必确切掌握。时下一场阴谋或者某种不祥的征兆，正在威胁着所关心的对象，或者从有关信息预判，你关心的对象正陷于某种困境之中，这些都能引起你的担忧。而未必成真的原因在于，判断的失误，或者发展中的因素起了变化。但是，第五，不管最终可验证的结果如何，有了结果不利的判断或预感后，都会产生担忧或焦虑，一句话，出现坏心情。至少，它破坏了原本的平静或者快乐。第六，忧这种情绪，可以体现在面部表情上，会满面愁容。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求？”这是从表情泄露的秘密引发的猜测。但忧也可能深藏不露，与喜形于色之喜，或怒不可遏之怒不同，忧是可以埋在心中的。故《诗》曰：“心之忧矣，其谁知之？其谁知之，盖亦勿思!”(《园有桃》)当然，第七，它还会引发另一种可能，就是公开其忧虑，且采取行动，干涉预判中的后果。

上述分析揭示忧的意识现象中所包括的基本结构要素。但其中两个重要的方面，即预判与未经验证，具有指向时间向度的意义，需要略加说明。在经验中，时间有过去、现在与未来三个维度。由于担忧是对某种事状的预判，同时是未经验证的，因此，据以预判的事状与可验证的后果之间存在一个时间差。比如，我担心考试的成绩不合要求，或者担心已经推行的经济措施起不到预想的效果，从计划启动到结果的确认，有一个时间过程。即使是担忧双亲甚至本人的健康状态，看起来是同时态的现象，但由于你的担忧需要通过特定的检验后才能确认或解除，所以，它还是一个时间性的经验。预期未来的事物，更是如此。诗人说，人总是站在具体的现在，怀揣着过去，却已跃向未来。怀揣过去，意味着对它的依托或反思，包括曾经的经验及由此形成的对未来的期待与判断。反思的结果，如果对其延续的后果有清晰的判断，就会导致庆幸或者后悔的心情；如果结果仍不明朗，我们就处在对未知的等待中，可能就会困惑或者担忧。由于人是一种能不断筹划着前途的存在物，忧本质上具有指向未来的意义，也是一种折射生命本质的意识。存乐去忧，一正一负。人们看事物习惯于从正面现象着眼，故从古典时代开始，论乐者便层出不穷。相比之下，忧之现象则备受冷落。①然既不是苦乐连缀，也不是哀乐并提，而是忧乐对举，显然不是偶然的表述。其中深意，千载之下，仍有继续发覆之必要。

二、仁者不忧

儒家关于君子“三达德”仁智勇的界定，首先见之于《论语》：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《子罕》)仁是孔子提出的最重要的思想范畴，其意义除了亲亲为仁与仁者爱人外，另一重要含义便是以乐为仁。如果说亲亲是对家人，爱人是对家庭以外更广大范围的人，那乐便是对自己，即自爱。而达成乐的重要途径，便是不忧或忘忧。所以，直接讲便是“仁者不忧”。

孔子赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，意味着这个自得之乐，需要具备抗干扰的能力，既不受环境简陋所影响，同样也不被他人的态度所左右，是真正的自乐。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”(《论语·子罕》)表达的同样也是一种自立自主的人生态度。而夫子自道“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，这“不知老之将至”与“忘食”相提并论，便是将自然生命终端的来临与日常物质生活的困顿，并列当作普通人生旅途中堪忧的基本内容。此等担忧，如果都能克服，则人生自然无处不乐。

这一思想资源，为庄子所吸收。庄子还添油加醋，对颜回顶住贫困的压力而自得其乐的缘由，提供新的“段子”：

孔子谓颜回曰：“回，来!家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦飩粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容，曰：“善哉，回之意!丘闻之：‘知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”(《庄子·让王》)

从儒家获取问乐的灵感后，庄子不但继续发挥，而且甚至反过来，用它来批评儒家。他认为，儒家未能真正做到乐以忘忧，个中原因，在于仁义理想的限制。“彼仁人何其多忧也？”“今世之仁人，蒿目而忧世之患。”(《骈拇》)庄子的矛头指向，不是儒家不忘忧己，而是它还坚持忧人的一面。前面对忧的分析揭示，关切对象的存在，正是忧的必要条件，而对象可以是自己，也可以是他人。儒家对两者的态度，的确有所分别。

回到忧乐关系上来。乐的反面，或者说，导致乐的丧失的情绪，远不只是忧。忧之外，如悲、苦、累，还有忌妒、怨、恨等，独把忧作为乐的对立面加以强调，究竟原因何在？战国后期的一则儒家语录，提出一种理解：

子路问孔子曰：“君子亦有忧乎？”孔子曰：“君子修其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得，既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”(《荀子·子道》，又《说苑·杂言》)

这也是通过忧乐的对比来说明问题的。在文中的孔子看来，乐与忧的产生，不一定在于客观条件的不同，也可以或者常常是由于境界的高低。就如那个沙漠中剩下半袋水的寓言所说的，乐观者高兴还有一半的水，悲观者则哀叹只剩一半的水了。不过，语录的重点在忧。我们知道，忧虑的产生需要有关怀的对象，小人关切的对象只是自己，而忧的形成是对未知境遇作悲观预判的结果。这里有一个重要的心理机制，就是不断产生欲念，欲念越多越大，越难以满足。患得患失，忧心忡忡，其实就是欲望作祟的结果。对此，前人也言：“‘乐以忘忧’，忧字与‘不堪其忧’‘仁者不忧’‘君子不忧不惧’之忧同，乃人心之私忧也。”③所以，王阳明论为学工夫，就是教人克制私欲。没有私欲，思虑便导入正途，复本体之全然：

先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼。须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。……到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。”④

当然，即使对不算自私的人而言，与其他负面情绪相比，忧也是更容易产生的精神现象。痛苦是痛苦的现实已经摆在眼前，是你必须面对，或者已经饱受煎熬的状况，我们不会对未曾出现的情境说痛苦。愤怒也是导致愤怒的原因、理由及对象已经出现，你才会遏止不住自己情绪发泄的冲动。忧则不然，只要你有欲望，即使不难实现，你也可能对结果充满焦虑。就是跟主观性较强的忌妒心相比较，后者至少有可攀比或让你忌妒的对象存在。其实，不一定基于太多的欲望，只要你充满不安全感，忧的情绪就会如影随形般跟着你。一个对人生取悲观态度的人，往往也是日常生活中担忧最多者。这样，我们就容易理解，虽然忧同乐的对立程度未必是最强烈的，但它对乐的干扰却是最常见的。即使排除杞人忧天或庸人自扰，“人生识字忧患始”(苏轼)，“人生不满百，常怀千岁忧”(阮籍)，这些千古流传的诗句也是人生的真实写照。因此，去忧或忘忧，成为儒家存乐的首要功课。不过，它不是靠酒精或药物，如曹操说的“何以忘忧，唯有杜康”，而是精神的修养：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”(《论语·颜渊》)

三、忧道不忧贫

虽然乐以忘忧是孔子的人生态度，但是，这并不意味着他对忧一概排斥。“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，“父母唯其疾之忧”(《为政》)，还有“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(《述而》)等等，也是言之凿凿的。在忧的现象结构中，关怀的对象包括己与人，以及某些价值。孔子主张忘或去之忧，是以一己之私为中心而导致的情绪。如果不是这样，关怀的是他人甚至更大的公共价值，则对之采取小心翼翼、战战兢兢的态度，不但可以接受，而且应当提倡。

事实上，在儒家看来，正是关怀道德之大业的忧患意识，孕育了《易》的思想学说。《易·系辞上》论其功能：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。”而《易·系辞下》谈其背景：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”对此，《正义》的解释是：

“其于中古乎”者，谓《易》之爻卦之辞，起于中古。若《易》之爻卦之象，则在上古伏牺之时，但其时理尚质素，圣道凝寂，直观其象，足以垂教矣。但中古之时，事渐浇浮，非象可以为教，又须系以文辞，示其变动吉凶，故爻卦之辞，起于中古。则《连山》起于神农，《归藏》起于黄帝，《周易》起于文王及周公也。此之所论，谓《周易》也。“作《易》者其有忧患乎”者，若无忧患，何思何虑，不须营作。今既作《易》，故知有忧患也。身既患忧，须垂法以示于后，以防忧患之事，故系之以文辞，明其失得与吉凶也。⑤简言之，正是基于对未来的担心而借《易》的原理发明这占卜的艺术，其目的就是通过努力避凶趋吉，发展祖宗的基业。现代新儒家徐复观甚至认为，这种“忧患意识”正是中国文化以至中国哲学的精神因子：

“忧患”与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。⑥徐氏褒扬忧患意识之忧，当然是忧道之忧。它包含对事业前景的关怀与担心，并且做好为理想的目标而干预公共事务的思想准备。这也是古代精英为政治与文化存续承担的责任心。

孔子之后，不但庄子讲忧乐，孟子也讲忧乐。但孟、庄虽然同时代而又没有相互知道对方的直接证据，双方的思想倾向则相互对立。以乐为例，庄子把孔子的乐发挥为“至乐”，但这种至乐不只是自乐，甚至只能是独乐。独乐意味着不同主体的乐可能是相互排斥的，如同被人从野地里搜出来做国君的越国王子一样，感叹“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也”(《庄子·至乐》)。孟子则强调共乐，人与人，君与民都可以且应该一起快乐。与庄子嘲笑“彼仁人何其多忧”，把忧一概拒绝不同，孟子则强调忧也有其道德心理意义：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)儒家不是完全不讲忧，关键是忧的对象是为自己，还是为天下：

尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：‘大哉尧之为君!惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉!君哉舜也!巍巍乎有天下而不与焉!’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。(《孟子·滕文公上》)孟子的区分很清楚，尧、舜以不得人为忧不是为自己，而是为天下，这与普通人为自己财富的得失而担忧绝然有别。这里忧天下，同忧道或忧德的意义是一样的，不是私忧是公忧。但是，乐以忘忧，是因为己之忧会影响乐，而为人之忧与乐又是什么关系呢？这里涉及共乐的伦理意义。

问题还要从对仁的理解入手。《论语》的仁，包含亲亲为仁、仁者爱人与仁者不忧。不忧即乐是自爱，亲亲与爱人均为他爱，同样是带给被爱对象的快乐。只有自己有快乐的体会，才能理解成全他人快乐的意义。因此，从孔子开始，自乐与共乐，两者就是并存不矛盾的。只是孟子把共乐或同乐变成自觉讨论的问题，甚至成为其政治哲学的逻辑环节。共乐可以有三个层次：1.不同的人在同样的条件下有体验快乐的能力与权利；2.因共同的原因而一起感受快乐，快乐的效应会更大；3.因为别人特别是你关切的人的快乐而快乐。⑦这第三层次的快乐是道德之乐。在忧的结构分析中，被关怀对象的存在是问题的中心，为其分忧就是要令其快乐。而令他们快乐也会让自己快乐，因此，为他人之忧与一己之忧有本质的不同。当然，孟子的同忧与同乐相联系，涉及政治共同体的道德根基问题。

由于忧可能导致两种后果，一种是消极的不快乐，另一种是积极的干预，以便解除导致忧的困境。因此，为他人，特别是相互为共同体的前途或命运担忧，正是共同体自我维护的表现。去私忧与怀公忧，两者不仅不矛盾，而且可互相补充。《易》的兴起，正是这种忧患意识的产物。所谓居安思危，或者盛世危言，便是它的文化基因之体现。范仲淹式的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，则是儒家仁的道德理想的真切表达。

四、作为生命情态之忧

在人生负面情态的图谱中，儒家把矛头特别指向忧。问题的产生固然与修养或者责任心是否到位有关，然也可能牵涉对生命意义更深刻的领会。也许，借助同存在主义的比较，可以加深我们对问题的认识。在《存在与时间》中，马丁·海德格尔在分析“此在”的基本结构时，刻画了两种与忧相关的情绪，即所谓“现身情态”，一种叫怕，另一种称畏。怕是指感受到某种会被伤害的威胁时的情绪反应。他说：

有威胁性质的东西的特点已如上述，而害怕本身则以让它来牵涉自己的方式把这种具有威胁性质的东西开放出来。并非先断定了一种未来的折磨(malam futurum)才害怕。但害怕也并非先确定有一种临近前来的东西，害怕先就在这种东西的可怕性中揭示这种东西。怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西，把它“弄明白”。寻视之所以能看到可怕的东西，因为它是在怕的现身之中。怕是现身在世的潜在的可能性，即“会怕”。⑧即是说，对存在某种对象威胁的感受可以是真实的，也可能是虚假的。因此“怕之何所以怕，乃是害怕着的存在者本身，即此在。唯有为存在而存在的存在者能够害怕”。“此在首先与通常从它所操劳的东西方面存在。这种东西的危险就是对寓于某处而存在的威胁。怕主要以褫夺方式开展此在。”“乃至唯当怕隐退的时候，此在才得以重辨身在何方。”⑨怕是现身的样式，指的是生活中不安意识的作祟。畏与怕同样，都是感受被威胁的反应，但威胁的来源不一样：

畏之所畏者(dasWovor der Angst)就是在世本身。怎样从现象上区别畏之所畏者与怕之所怕者呢？畏之所畏不是任何世内存在者。因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘。凡有害之事都是从一定的角度看来对被威胁者的一种特定的实际能在有害，但畏之所畏的威胁却没有这种特定的有害之事的性质。畏之所畏者是完全不确定的。这种不确定不仅在于实际上不曾确定是何种世内存在者在进行威胁，而且等于说世内存在者根本是不“相干”的。凡是在世界之内上手在手的东西，没有一样充任得了畏之所畏者。⑩简言之，虽然“怕”看起来像有对象存在的，但“怕之何所以怕，乃是害怕着的存在者本身，即此在”。而畏的对象并不具体，“畏之所畏就是世界本身”(11)。后者虽是无形的，但却是生命历程中真实的感受。

对比一下，怕与忧一样，都是对不明朗甚至阴郁的前景的担心，感受都是负面的，且都可能由于判断的失误而与事实相去甚远，故主观性较强。差别则是，一方面，怕的威胁被确定为来自某一具体的事情或方向，而造成堪忧的后果的因素则会是多方面的；另一方面，怕与忧比，反应的情感程度，似乎更强烈。这样讲，我们也可以把怕看作忧的一种具体表现。与畏相比，忧的情绪中虽然总以某些不利因素的存在假设为条件，但事实上，多愁善感者，或者过分关切的心情，特别是有限的生命面对无常的人生，也会导致无缘无故而忧心忡忡的状态。就此而言，忧也可扩展至畏的范围。

其实，情绪或情感是复杂的，而且是无形的意识现象。它像迷雾或者流水，氲氤弥漫或变动不息，它无法像固态的对象那样容易分割取样。我们谈论这类意识现象，是通过概念的设计去捕捉某些相关项。被概念捕捉到的，就成为我们的谈论对象。而没有被命名的现象，就会离开我们的视野而不知其存在。像我们谈论的忧、海德格尔的怕或畏，其含义存在一种家族类似的关系。这些定义本身没有对错，意义在于是否有效或合乎逻辑地服务于论述的目标。海德格尔区分怕与畏，从有条件的怕到无条件的畏，通过人与世界两端的分析，统一到“此在”结构更基本的层次“操心”上。海德格尔对人生的描述，充满悲观情调。但儒家对忧的关注，则绝非想赋予它本体意义的位置。

无论是“乐以忘忧”，还是“仁者不忧”，在忧乐对置的结构中，在儒家那里，乐才是本色或者精神的本体。王阳明说：“乐是心之本体。虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知。反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”(12)依宋明儒家，本体之乐虽超越但不脱离七情之乐。前者是对生命意义的肯定与领会，后者则是日常情境中具体事物的情绪反应。圣凡之别不在于是否拥有乐的体验能力与机会，而在于圣者由常行通达本体，凡者可能囿于日常情境而沉沦不觉。一旦觉悟，则“一念开明，反身而诚，则即此而在矣”。

阳明在谈克服俗世的困扰时忧苦并提，其“苦”基于佛教对人生负面现象的根本概括。虽然佛教的苦与海德格尔的畏，均笼罩着一种沉重的宿命论情调，特别是在涉及生命的终结即死亡问题的时候尤其如此，然在不同的宗教背景下，各自仍有试图唤起慈悲或良知之类伦理精神的导向。儒家释忧的终极意义也可辨析，表面上忧是世俗的困扰，豁达无私的情怀是解忧的根本法门，是通过修身的倡导可以达成的目标；然生命中最根本的忧，是死亡的面对，故勘破生死也是儒家不可轻忽的课题。孔子自称“乐以忘忧，不知老之将至”，把老之将至同忘忧联系起来，意味着生命终端的到来，是人生忧的极限。对此，儒家不去渲染死亡之后地狱的恐怖，也不许诺通往极乐世界的廉价门票，而是立足于此生追求生活的价值。此即所谓“未知生，焉知死”的意义所在。由此可见，忧是一种重要而负面的生命情态，儒家的去忧正是对这种精神沉沦状态的一种拯救。而在强调个人自身解忧的同时，儒家的“忧道不忧贫”，正是表达对公共价值、对他人特别是弱者释忧解困的伦理关怀。

在《忧乐圆融》中，庞朴先生对儒家的“忧”作了精辟的分类概括：

简而言之，前者是物质的忧，起于欲，后者是精神的忧，生于性；前者是外感的忧，非我所致，后者是内发的忧，乃我所求。物质上的不足谓之“贫”，精神所追求者谓之“道”，“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。外感的忧叫做“患”，应该不动乎心，内发的忧才是“忧”，必须念兹在兹，所谓“君子有终身之忧，无一朝之患”者是也。这就是儒家的忧论。(13)受“忧患意识”说的影响，庞文把论忧的焦点放在后者，其圆融之义着眼于功能的互补。本文相应把“忧”区分为私忧与公忧，讨论的重点则是前者。分析忧的现象结构及揭示其同生命意识的关联，不仅是理解忧乐对立意义之所在，同时，也是领会去私(外)忧与怀公(内)忧逻辑一致的思想步骤。去私忧是觉悟，怀公忧则是承担，两者共同指向更高的精神境界。

注释：

①虽然徐复观先生创“忧患意识”之说，并引发庞朴先生《忧乐圆融》之回应，但徐说重点不是忧乐对立之忧，而属忧的另一层次，详见后文的论述。

②姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第35页。

③焦袁喜：《此木轩四书说》，转引自程树德撰：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第440页。

④陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1983年，第75-76页。

⑤孔颖达：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第312-313页。

⑥徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，上海：上海三联书店，2001年，第18-19页。

⑦陈少明：《论乐：对儒道两家幸福观的反思》，《哲学研究》2008年第9期。

⑧⑨⑩(11)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第164、165、215、216页。

(12)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第236页。

(13)庞朴：《忧乐圆融》，《当代学者自选文库(庞朴卷)》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第73页。

责任编辑：柳君