中庸首章大义

作者：严思

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月廿日戊申

          耶稣2016年5月26日

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉（《中庸》首章）

一、天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教

1.天命之谓性

“天命之谓性”，《性自命出》曰：“性自命出，命自天降”。阳明先生曰：“性是心之体，天是性之原”。

朱子说：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”？

正因为人之性是上天所赋予，才可以说人性本善，才可以说，“人同此心，心同此理”。并且人与万物也同出一源，能尽人之性，自然也能尽物之性，实现万物一体之仁，才有可能。

孔子不言怪力乱神，但孔子敬畏天命。子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”。

孟子曰：“尽心知性知天”与“存其心，养其性，以事天也”。而荀子却主张“制天命而用之”。荀子不敬天，也不知天，这与他的性恶说也是相契合的。荀子不知天，因而也不知人性，故小程子说荀子“只一句性恶，大本已失”。

2.率性之谓道

朱子注：“率，循也”。以“循”解“率”，在工夫论上已经落入第二义，没有把“率性”与“修道”两种境界区分开来。子思在《中庸》首章区分“道”与“教”，且“道”高于“教”，此正与下文区分“诚者”与“诚之者”、“至诚”与“致曲”相呼应。

什么是“率性”，孔子曰“随心所欲而不逾矩”。孟子曰“可欲之谓善”，这是“继之者，善也”，“可”与“不可”在内不在外，在境界上相当于“修道之谓教”。孔子之随心所欲，为“成之者，性也”，心之“欲”即是“道”。

“道”在儒家经典中有“修道”与“弘道”两种涵义，且“道”是在与“德”的关系中而确立其涵义的：先“修道”以成就自身德性，成德之后再去“弘道”利他。

如孔子曰“可与适道，未可与立”（“立”是立德成己），孟子曰“君子深造之以道，欲其自得之”（自得，得通德）；《中庸》20章曰“修身以道”。“道”都是指修道功夫。

子曰：“人能弘道，非道弘人”。有子曰：“君子务本，本立而道生”；《中庸》20章曰“修身则道立”；27章曰“苟不至德，至道不凝”。“道”都是指弘道事业。《中说》：薛收问至德要道。文中子曰，“至德，其道之本乎？要道，其德之行乎”？

以一座水库为例，蓄水的过程犹如人之修道，蓄满水就是成就德性，灌溉农田，则是弘道。

所谓“率性之谓道”，“率性”则能“尽其性”，作为其次境界的“修道”功夫自然涵摄在其中，就不必再言修道了，故“率性之谓道”之“道”应取“弘道”义。“道”即21章“自诚明”之“明”，或25章“诚者物之终始，不诚无物”之“物”。

3.修道之谓教

朱子认为“修道”的主语是圣人，“教”就是教化，只有圣人才能“因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也”。

而阳明先生认为：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣”。（《传习录》127条）

阳明先生认为《中庸》首章三句话之后，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹……”，是由“教”入“道”，对于解读《中庸》首章非常关键！

解读《中庸》，显然应该前后贯通起来。《中庸》21章再次提到“教”：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。显然“性”高于“教”。其实，“性”即首章“率性之谓道”之”率性”。自诚而明，“明”即是“道”。自明而诚，乃是“修道”之“教”。

阳明先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性也’；修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教也’。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道”。（《传习录》127条）

唯有圣人才能做到“率性而行”，所谓“性便谓之道”，即性德之“行”为“道”。圣人以下皆需“修道而学”，所谓“道便谓之教”，即修道之“学”为“教”。

“教”在《中庸》中具有特殊的涵义。《学记》曰：“是故学然后知不足，教然后知困；知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也”。《学记》曰“教学相长”，犹二而言之，《中庸》所谓“教”，即孔子、曾子、孟子所谓“学”，应结合“学”来领会“教”。

孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。孔门之“学”只在一个“自反”，把向外放逐的心收回来，所谓“尧舜性之，汤武反之”。

《中庸》首章承接“率性之谓道”而曰“修道之谓教”，21章承接“自诚明，谓之性”而言“自明诚，谓之教”，但前后两个“道”（明）具有不同涵义。

对于立志修道进德的君子来说，“道”或“明”从何而来？圣人率性为“道”，此“道”虽达乎天下、放乎四海，但又引而不发、中道而立。君子修道，自明而诚，“道”或“明”需要内求诸己，不能外求，孟子所谓“非义袭而取之也”，圣人的言传身教对于君子修学来说只是一个接引。

二、道也者，不可须臾离也，可离非道也

1.不可离“性”而言“道”

子曰：“修己以安人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”。“安人”“立人”“达人”为弘道，此为忠恕之道，此“道”还有内外人我之别。《中庸》曰“率性之谓道”，此“道”为“性之德也，合外内之道也”，内外通透，浑然一体。“道”从自性中生出，又不离自性，“道”乃德之“行”，故不可离“性”而言“道”。

一般解读此句，都是离开人性而言客观之“道”，认为道无时不在，无处不在，道对于人与物来说是不可或缺的，故不可须臾离开。一旦片刻可离，就不是道了。这样泛泛地论“道”，其实既把“道”实体化，也把“道”字给虚化了。

朱子以“理”解“道”，认为：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣”。“道”为弘道事业，自然也涵摄修道功夫，朱子虽然说“道”为“性之德而具于心”，但只是一客观陈述，并没有从功夫论的意义上去解读“道”。

2.“率性”则内外浑然一体，才能说“道”不可须臾离（性）也

前文说“率性之谓道，修道之谓教”，首先要把“率性”（道）与“修道”（教）两种境界区分开来。阳明先生说，“圣人率性而行，即是道；圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道”。《中庸》首章中间一节，均是在阐述由“教”入“道”之功夫，所谓“由教入道”，即是君子由“修道”功夫而上达圣人“率性”境界。

“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。需注意，这句是承接“率性”，而不是承接“修道”。或者说，此“道”为天之道，“不勉而中，不思而得，从容中道”，而不是人之道，“择善而固执之者也”。

说“道”不可须臾离也，不过是从反面对“率性之谓道”一句再次进行阐明。唯有率性，“道”在内而不在外，或者说内外浑然一体，才能说“道”不可须臾离也，所谓“诚者，天之道也”。

阳明先生说：“修道则贤、知者不得而过，愚、不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教”。修道是“循着这个道”，在境界上低一层次，为君子修学功夫。既然说“循”，便是“诚之者，人之道也”，就不能说“道”不可须臾离也。

“道也者，不可须臾离（性）也”，省略一个“性”字，“离”是相对自性而言“离”，这与《中庸》首、末章反复强调“不显”之义相契合。“於乎不显，文王之德之纯”“不显惟德”，所谓“德之纯”与“惟德”，即“道”须臾不离“性”，即是“率性”。

憨山大师说：“性未间断，而日用当行之道，岂可一息离于性耶，故云道也者不可须臾离于性也。若离性而为道，则为诡异之行矣”。也认为此句省略一个“性”字。

3.“不离”，即“道”不外于自性

“可离非道也”，离性即非道，语气说得坚决，这句是针对《大学》“知所先后，而近道矣”而发。《中庸》13章曰“忠恕违道不远”，“违道不远”即是“近道”。

“不离”，其实是不外，“道”不外于自性，《中庸》14章所谓“不愿乎其外”。孟子说养浩然之气，“非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣”，“行慊于心”，也是“不外”。

阳明先生说，“若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天”。（《传习录》67条）

合于心体，内外通透，然后说“无时无处不是此道”，才有意义。“心即道，道即天”，在《中庸》即是“天命之谓性，率性之谓道”。“向里寻求，见得自己心体”，乃孟子所谓“反身而诚”，由“汤武反之”向“尧舜性之”过渡，即是所谓“由教入道”。“率性之谓道”，则是“诚者自成也，而道自道也”。阳明先生曰：“若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道”。（《传习录》165条）

下文“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”，即阳明先生所谓“解向里寻求，见得自己心体”。心体即性体，“莫见乎隐，莫显乎微”为复性功夫。“性”即“中”，“复性”即“致中和”，故下文由“慎独”而过渡到“中和”。

三、君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻

1.《中庸》首章义理脉络

现代人对此句的白话翻译源自郑玄、孔颖达的注疏。郑玄注：“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道”。

孔颖达疏：“言君子行道，先虑其微。若微能先虑，则必合于道，故君子恒常戒于其所不睹之处。人虽目不睹之处犹戒慎，况其恶事睹见而肯犯乎？故君子恒常戒慎之……”

朱子的注解要略胜过郑孔二人。朱子注：“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”。

下文“慎其独”正是对“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句作总结，“戒慎、恐惧”落在“慎”字上，“不睹、不闻”为“独”。“其”作为不睹不闻的主语，是指君子自身，而不是他人。但“独”不是身之独居独处，而是心之“独”，同样应该如此去领会“不睹不闻”。

独者，不贰，无对，中立而不倚。庄子也说：“朝彻而后能见独，见独而后能无古今”。唯有从心性这个高度去领会“慎独”之“独”，《中庸》首章的义理脉络才能前后贯通。

“是故”承接前文，引领下文，戒慎、恐惧乃复性功夫，君子戒慎恐惧，目的是要实现“道也者，不可须臾离（性）也”——率性。慎其独即“复其性”，阳明先生所谓“由教（修道）入道（率性）”，故下文由“慎独”而自然过渡到“中和”。阳明先生曰：“下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体”。（《传习录》165条）

2.不睹不闻即是性体，戒慎恐惧是复性功夫

解读《中庸》首章中间一节还需要结合《大学》“修身在正其心”章。《中庸》成书略晚于《大学》，多处遣词用语源自《大学》，从义理上看又高于《大学》。《大学》“正心”章曰：

“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心”。

身有所恐惧，则心不得其正。所谓“有所恐惧”，即此心被外物所牵绕，“所”自外来，与“能”相对。而《中庸》之“戒慎恐惧”与“不睹不闻”搭配，分别加一个否定词“不”，表示“戒慎恐惧”不是向外，而是主动向自性上“反”。

“心不在焉”以下，从东汉郑玄到南宋朱子，全解释反了，唯有阳明先生在《传习录》中才揭示其义理。此心外放，放逐在所视所听上，心被声色所迷，人被物化，这才是“在”，如事物都是一存在物。凡是存在，都是他在，不能自主、自足，此心虚灵感通天下之故，就是要实现“不在”，才是正心。正者，大也，张横渠曰：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外”。所谓心不外，即消除“能”“所”的二元对立。

“心不在焉，视而不见，听而不闻”，这是正面阐述“正心”的状态。《大学》曰“正心”，“正”不及“中”，“心”不及“性”。有《大学》之“视而不见，听而不闻”，才有《中庸》首章之“不睹、不闻”。后者映射前者，耳闻目睹必然心有所睹、有所闻。《中庸》之“戒慎恐惧”落在“不睹不闻”上，不睹不闻即是性体，戒慎恐惧则是复性功夫。如阳明先生说：“盖不睹不闻，是良知本体；戒慎恐惧，是致良知的功夫”。

3.从“临事而惧”到“戒慎乎其所不睹”

子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者也”。（《论语·述而》）可以结合孔子这句话来领会《中庸》之“戒慎恐惧”。

“临事而惧，好谋而成”，所谓“仁者先难而后获”，其实即是《大学》格物功夫。“惧”不是遇到事情紧张恐惧，而是主动收摄心神的一种内敛状态，“瑟兮僩兮者，恂栗也”。《中庸》之“戒慎恐惧”也是主动向内收敛心神，以至于“莫见乎隐，莫显乎微”。

孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。”（《论语·季氏》）两处相比较，孔子对子路说“临事而惧”，境界较低，为“困而学之”。《中庸》之“戒慎恐惧”为修道而学，属于“学而知之”。

“戒慎恐惧”落在“不睹不闻”上，无论有事无事，都向心上自反，功夫更精密细微，孟子所谓“必有事焉”。正如慎独之“独”从心上说，非身之独居，此心居天下之广居，则无间于有人、无人。“学知”的功夫走向尽精微，即是“生知”，故阳明先生认为这是“由教入道”。

四、莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也

1.莫见乎隐，莫显乎微

“莫见乎隐，莫显乎微”，“见”通“现”，在常人耳闻目睹则为“见”与“显”，心向外放逐到所见所闻上。而本章所谓“见”、“显”，是相对自性而言，一见一显即是“离”，即是“外”。“莫见乎隐，莫显乎微”，目的是要复其“性”体，此乃“道”须臾不离自性的表现。《易》曰：“不远之复，以修身也”。

“莫见乎隐，莫显乎微”，与前文“道也者，不可须臾离（性）也”相呼应，哪怕只是一见乎隐、一显乎微，也会有内与外、能与所的二元对立，就离“性”而非“道”。需注意，子思是从否定这个角度使用“隐”与“微”，这不同于“具体而微”“致广大而尽精微”之“微”。

《诗》曰“於乎不显，文王之德之纯”；“不显亦临，无射亦保”。《中庸》三十三章也反复阐述“不显”之义。有人认为“不”通“丕”，是“大”的意思。结合《中庸》首章“莫见乎隐，莫显乎微”，便知这样训解是错误的。所谓“不显惟德”，从“体”上说，“惟德”即是“率性”。从“用”上说，性之“德”，其流行发用即是“道”。

2.其静也专，其动也直

“莫见、莫显”的目的是要复其“性”体，而下文曰：“发而皆中节，谓之和”。“发”从字义上看，其实也是“见”与“显”，但经过“慎独”功夫之后，“发”是从全“体”起大“用”，已经实现内外通透，无内无外。或者说，此“道”虽充塞于天下，但须臾不离开此“性”（性即中，也是致广大），故“发”也不“见”不“显”。阳明先生曾以叩钟为比喻，说：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”。

结合《中庸》十六章之“夫微之显，诚之不可掩如此夫”，可以更好地领会“莫见乎隐，莫显乎微”。“诚”与“掩”相对，以治水为例，大禹治水因势利导，这是“诚”，其父用水来土掩的办法治水，为“掩”。《中庸》之“戒慎不睹、恐惧不闻”不是“掩”，而是“反身而诚”。

孟子说：“禹之行水也，行其所无事也”。同样，如果在“微之显”的当下做到“诚之”，诚者，信也，直也，其实就等价于“莫见乎隐，莫显乎微”。《系辞》曰：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉”。“莫见乎隐，莫显乎微”为“其静也专”，“夫微之显，诚之不可掩如此夫”是“其动也直”。两处虽分动静而言，其义一也。

3.故君子慎其独也

“慎”概括上文之戒慎、恐惧，“独”即“其所不睹、其所不闻”。所以，要根据本章义理脉络来解“慎独”。

朱子认为《大学》正心章“视而不见，听而不闻”是身不得其修的表现，领会错了义理（可参阅《传习录》70条，119条），其实不见、不闻是向心体上“自反”。同理，《中庸》之“不睹、不闻”也不是普通意义上的不看、不听，而是复其性体。那么，“慎独”之“独”，当然也不是身体的独居独处，而是从“性”上说“独”，“独”字在《中庸》首章上承“性、道”，下启“中、和”。

《大学》“诚意”章以君子“必慎其独也”与小人“闲居为不善，无所不至”作对比，下面又说“十目所视，十手所指，其严乎”。一般疏解此章，以为“慎独”就是君子一个人独居时，与有人监督时一样严格自律，这就把《大学》“慎独”解浅了。其实《大学》之慎独，也是心之“独”。

《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”。“慎其独”即“诚其意”，而“诚意”功夫在于“毋自欺”，不自欺为“诚”。“谦”通“慊”，“自谦”即自慊于心，君子只是对自己的良知负责，在良知上无所亏欠，子曰：“内省不疚，夫何忧何惧”？

4.慎独与性善

孔子曰：“君子贞而不谅”。孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信”。君子只求自信，不求信于人，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。如果君子之慎独只是做到无人在场与有人监督时一样，还是具有外在性，不是自主自觉地修行，算不上“诚意”。《大学》曰“诚于中，形于外”，“诚”是需要从自性上生出的，在于自慊于心，完全彻底地在内而不在外，孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”。

孟子批评告子：“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”。孟子为什么要力排众议，而提出性善说？孟子用心良苦，正是要为学问之道立一个大本，“学”须内求诸己，而不能“义袭而取之”。所谓“可欲之谓善”，可与不可，欲或不欲，均在内不在外，对于“慎独”的解读，须结合孟子性善说去领会其内涵。

子曰：“吾未见好德如好色者也”。《大学》为什么以“如好好色”来说“诚意”。好色，出于本能，由内而不由外，不需要后天的教育。再如饮食，孟子曰：“然则耆炙亦有外与”。人之内心向善，也是如此，完全是内在的、自觉的。孟子曰：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。人心渴求义理，犹如人饥之求食，渴之求饮。但注意这个“如”字不能忽略，以好色之心好德，只是一个比喻。告子说“食色，性也”，把生命层次的本能当作人性，因而被孟子所批判。

《中庸》首章由“慎独”而过渡到“中和”，“中和”为天下之大本、达道，已经相当于《大学》之“明明德于天下”。《大学》之“慎独”虽然也是向心体上“反”，但既然说“诚于中，形于外”，还有内外之分别，故后面还有“正心”“修身”等环节。可见，《中庸》之“慎独”略高于《大学》之“慎独”，前者从“性”上说“独”，后者从“心”上说“独”。

五、中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也

1.未发之中与中节之和

有人以未发为“性”，已发为“情”，“发而皆中节，谓之和”，是“发乎情，止乎礼”，这样理解“中和”是偏颇的，不合本章义理脉络。首章后一节言“中和”，乃上承前文“性”“道”与“独”而来，后人应该去体会，子思为什么要分开说一个“未发”与“发”？其内在义蕴是什么？

下文说：“中也者，天下之大本也”。“中”既然为“天下之大本”，则其无所不包、无处不在，既然无内外之别，故无所谓“发”与“未发”。对于心性来说，未发不是先，不在内，已发不是后，也不向外，所谓“合外内之道也”，所谓“至诚无息”。

“发”的主语是“喜怒哀乐”，人有喜怒哀乐等情绪，都是受外物所牵引而产生。喜怒哀乐之未发，承接前文“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。“未发”即不见不显，“中”通“独”。阳明先生曰：“下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体”。君子经过慎独功夫而由“教”入“道”，实现了“率性之谓道”，大本之“中”即是“性”，中节之“和”即是“道”。

《中庸》之“喜怒哀乐”正是取自《大学》“修身在正其心”章：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正……”“正心”章前面说忿懥等情绪，后面说视听等感官，但从义理上看，都不过是说一个心物内外。阳明先生曰：“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。阳明先生以《中庸》解《大学》，后人研读《中庸》则需要以《大学》为参照来解《中庸》。

阳明先生解“正心”章：故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动：此便是修身在正其心。（《传习录》317条）

“心不在焉”即是“体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处”，此心一“在”，即是逐外了，“不在”是向心体上“反”。《中庸》“喜怒哀乐之未发”，相当于《大学》“心不在焉，视而不见，听而不闻”。“未发”即是表示已经复其“性体”。《系辞》曰：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉”。应该分别从“其静也专”与“其动也直”来体会“未发”与“发”，“专”则无对，“直”则“无息”。

复其“性体”，然后再“发”，乃由全体起大用，“发”也是“率性”，故不同于“见”与“显”。“发而皆中节，谓之和”，则如阳明先生所谓：“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听”。

2.大本之“中”与达道之“和”

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，这句才可看做是对“中”“和”进行严格的定义。“中”乃天下之大本，与《大学》“此谓诚于中，形于外”对比，可见《中庸》所谓“中”不是与“外”相对而言，此“中”无内无外，“中”必然也“大”，相当于《大学》“明明德于天下”。

“发而皆中节，谓之和”。“发而皆中节”即是《中庸》2章所谓“君子而时中”，“时中”为“和”，这是从尽精微上说“和”。“和也者，天下之达道也”，是从致广大上说“和”，达者，大也。《大学》由“正心”而开出修齐治平的事业，《中庸》则体用合一，由“中”而直接说“和”，可谓“吾道一以贯之”，这不同于《大学》区分本末终始，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。

《中庸》2章曰：“君子之中庸也，君子而时中”。“时”正与“庸”字相对应，“庸”即“时”。又“时中”为“和”，故“和”与“庸”、“时”从义理上看是相通的。

“致中和，天地位焉，万物育焉”，与开篇首句“天命之谓性”呼应。孔子曰“下学而上达”，孟子曰“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。天是人性之原，天命下贯为人之性，人能全得其性，就能上达天道，孟子所谓尽心知性知天，《中庸》22章曰：“能尽其性，则能尽人之性……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。

责任编辑：姚远