"中和"专题讨论（一）

——《中和旧说》之可贵处

作者：孙奥麟

来源：作者授权 发布；原载于“儒家人文学”公众号

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月廿六日甲寅

           耶稣2016年6月1日

“儒家人文学”编者按：

儒家的心性之学中，中和问题大略是金字塔塔尖一样的存在，是心性之学的收摄处。《中庸》谈到中和问题的文本只有寥寥几句，而一旦讨论起来，却是牵一发而动全身，理、气、心、性、情、意、感、应、知、行问题却全都参与其间了。

编者对朱子的中和新说，总是不能领会。承蒙川大的“中哲三先生”不弃，命我在切磋班上主讲中和旧说，此事也就成为了中和问题讨论的缘起。谈中和问题，三个钟头的切磋班自然是不够，其后，四五位同学与编者的私下研讨也一直没断过，其间更蒙远在京师的天成君来信参与，将讨论推向了一个新的高度，令编者受益匪浅。

编者冥顽，于中和新说，至今也未能体贴得上，反而持己论愈坚。讲论过程中，编者更发现，严守中和新说的同学们意见也往往并不全同，反是差异颇大，各有高见。

古时朱张会讲，三昼夜不能合。于中和的问题，愚见是谈不拢不妨，谈不拢便不谈却害事。这次推出的中和讨论专题，已经收集了六七篇文章，其一为编者引发讨论的论文《论中和旧说的可贵处》，其后为切磋班的现场发言记录两三篇、其后为与天成君讨论中和问题的四封书信。我们也期待各位师友能以投稿形式参与到讨论之中，让这次专题讨论能以定于一是告终。（孙奥麟）

（一）

数年来，笔者对中和新说总不甚体己，对旧说反较亲切。自丁、曾二位老师命讲旧说后，我将新旧说皆细读了三四日，方才知道从前读得实在粗，对中和问题的重要性也一直忽略，此足以暴露平日涵养工夫之粗疏。年来丁老师数次问我的所学能否得一收摄处，我也曾漫然以“以道体为收摄”应之。此番或是有所为而命我讲，此种婉衷，我于准备讲稿时方有体会。于是不敢藏拙，借此机会尽呈陋见，望就正于各位老师和同学。

苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个“中”字，但用不同。”

伊川将“中”字解释为“在中”与“道之体段”两义，朱子将“在中”与“道之体段”两训分别开为新旧说，然而不论哪一说，于伊川全盘言语似终有不少抵牾。以目下学力所见，朱子对中和问题的理解，大体旧说与伊川同处少，新说与伊川同处多。伊川与朱子新说的同处，则在于都不肯认“喜怒哀乐之未发”为性，之所以如此安排，目的则在于从中拈出主敬存养的工夫。

朱子对于中和旧说的概括，在《答张钦夫第三书》中较为详细。

人自有生即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中、寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息、不与事物之际为未发时耶？

尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体；而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通、触之而觉，盖有浑然全体，应物而不穷者。是乃天命流行、生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时、拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉！故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯大本达道之全体而复其初矣。

朱子对于中和新说的概括，在《与湖南诸公论中和第一书》第四十九书较为详细。

按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心“寂然不动”之体，而天命之性，当体具焉；以其无过不失，不偏不倚，故谓之中。及其“感而遂通天下之故”，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见；以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。

新旧说都引入了“寂、感”一对概念，然而，窃谓此两字于研究中和问题意义不大，反而颇有一种将思路滑至歧途的危险。《系辞传》言：

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？

此言原本是讲占验之理，无思无为的是形而上的变化之道，寂然与感通的是形而下的人为，说人须寂然不为邪妄所动，才能至诚感格。周子曾以“寂然不动”说人之诚、“感而遂通”说人之神，此正是取其本意；程子又曾以“寂然不动”说中、以感而遂通说“和”；以“寂然不动”说心之体，“感而遂通”说心之用，此或属譬喻指示之语，然而总有将性或心说成有时而动的流弊。周程而后，此言的主语“易”字遂每每为理学家视而不见，“无思也、无为也”常用来说形下的心体，“寂然不动”与“感而遂通”，本来是因寂而感，寂感同时之意，却演变出了寂静感动、寂翕感张的意思。清儒刘沅也曾对此种化用有不解，说“明明言易，竟说到圣人心体上去。”愚见今日论中和问题，也似可以舍去寂感一句的各种解读，一来无此必要，二来措字失之毫厘，所指谬以千里，势必会带出许多不必要的窒碍。

《中庸》经文言“喜怒哀乐之未发”，观《遗书》、《语类》，程朱每言“喜怒哀乐未发”。将“喜怒哀乐之未发”缩写为“喜怒哀乐未发”，是将“之”看作虚字，然而，《中庸》开篇用字本极简省，这一个“之”字是否属于可有可无呢？细细玩味，有无一“之”字，二者的所指似乎不同。“喜怒哀乐之未发”，似乎是“能成就喜怒哀乐、本身却不在喜怒哀乐层面的东西”，一如“春夏秋冬之未发”指能成就春夏秋冬，本身却不在春夏秋冬这一层的元亨利贞之理，“喜怒哀乐之未发”也似指生生不已之性。相较而言，“喜怒哀乐未发”则语义单纯，特指“心未有喜怒哀乐”的状态。

譬如烛火亮则灯笼亮，性是不已的，心也必定是不已的。单就性言，性自没有未发时，其发用也没有强弱缓急之别。心之于性，好似浮云蔽日，心的发用则有个明昧精粗的动态，它虽然呈现出时时不一的动态，却也没有止息不发之时。唯独心性并提的时候，则可言性为未发，心为已发，此处大概也是子思立言的本意。

新说认为，人有一种喜怒哀乐未起而知觉朗然之时，所谓“思虑未萌、事物未至”之时。此种静穆清明固然人人都有体验，却未必好说此时没有喜怒哀乐，怕是喜怒哀乐皆较淡泊而已。七情虽然迭为心境的色调，然而不论破涕为笑还是乐极生悲，其间皆似不能容发。

心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。

《祭义》、《乐记》二篇皆有此一句，程子语录中也曾引此条。由此一言观之，心之本然似乎也不是无情，而是有个恬然之乐在。人静坐或体会夜气时，最易于见到此种恬然安乐处。窃疑乐之于人情，犹如土之于五行、白之于五色、甘之于五味，先须有个底子，然后木火金水、青红皂黄、辛酸苦辣才有个寄托之地。心之本情是乐，然后种种情感才有了舞台，得以你方唱罢我登场，或悲欣交集，或百感辐辏，交生出万千心境。孔子之燕居，“申申如也，夭夭如也”；颜子在陋巷，则“不改其乐”，皆是此种气象。孟子又以“仰不愧于天，俯不怍于人”为君子之乐，君子无一息愧天怍人，那么此乐便也无一息不存。倘若人心的本色是个欣欣然之乐，那么才有人便有心，才有心便有情，才有情便有乐，如伊川言“才思便是已发，才发便谓之和,不可谓之中”，终究难有个“喜怒哀乐未发”之时。

情不可断，那么意是否有断绝之时？在我则未有可信的体验，如果以理来推，则意也似无断绝之时。我曾有一二年的静坐经历，其间种种心气上的体验固然不无，意却似从未尝断，只是不断改头换面地出来蒙混而已。

心下所发出的意是一个接着一个，然而，是否有禅家所谓前念才逝，后念未生的间隙在？这一点，我也难于确知。以目下的所见，意固然不似川流之水一样流行不止却浑无界分，也不似檐下雨滴般前赴后继却彼此隔绝，意好似都带个小钩子，前一个意与后一个意彼此虽有界分，可一个意过了，它总要钩挂着下一个出来。由此观之，心下念念相继的意好似条无尽的锁链一般，它的各个环节彼此独立又不失为一体，诸多环节诚有大小粗细之别，却仍是牢不可破的。（此处说法只说到一头，后续会有修正。）

当睡眠之时，谋划思虑的意固然罕见，较为低级的意和生物性的意却总还是有的，它也是一心在记忆、躯壳与外物上感应出来的，感应到重大处，便形于梦境，感应到极重大处，则要从睡梦中惊觉。人才活，意便不可斩断，譬如电脑固然是用来运行程序的，然而开了机便不管它，它也定是在一直工作的。此理也是阳爻的穷上反下之理，阳气有消长而无有消尽，意有显隐而无泯灭。至于心理分析家所谓潜意识，往往不区别显性意识与潜藏意识的轻重、精粗、大小，甚至还要本末倒置，自然是不合道理的。

如果意也不能断，则“思虑未萌”之时也是没有的；至于“事物未至”之时，想来也没有，非止视听言动的小事相续不断，进德修业的大事也未尝须臾止息，何况孟子明言“必有事焉而勿止（‘正’作止之误，此处从孔疏）”。

《中庸》又言：“中也者，天下之大本也”。愚意以为万般物类，有资格作“天下之大本”的，终究只有道体。而中和新说所谓“事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具”的“中”，说它是一个人的大本，或许还有得商量，以其作天下的大本，直观上总觉得有些不实、甚有些至以小援大的意味。

《中庸》又言“致中和，天地位焉，万物育焉”。此一句，对辨析前文“喜怒哀乐之未发”的所指究为何物甚是重要。朱子新说以“天地位、万物育”为人去致中和的效验，曾言：

“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如‘一日克己复礼，天下归仁’。如何一日克己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也”。

以“位”字说天地，自是说天位乎上，地位乎下一事，《易》言“天地设位，圣人成能”，是说天位乎上，地位乎下，圣人有以成能乎其间。《易》之言“天地设位”在先，子思不至于不读《易》，此处言“天地位”，当不会仅指天地间风调雨顺而已。

又“克己复礼，天下归仁”与“致中和天地位万物育”也实有所不同。克己复礼是内圣造，天下归仁是王道成，克己复礼与天下归仁是体用关系，舜三年成都、文王三分天下有其二、孔子为万世素王，凡此都是天下归仁的事实。然而，人致中和，固然能参赞化育，或勉强可说是“万物育”，至于“天地位”，则绝非人能为，且不说天地宇宙，只尧舜之于洪水，孔子之于衰世，皆有不可改易者。倘若解说成“张三致中和，则张三的天地位；邻家李四不致中和，则李四的天地不位。”如此却似甚勉强，也与实在道理不符。

《中庸》后文有一句话，可以用来参考此问题：

“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

此处重重铺陈递进，若依中和新说的思路，最末子思本该言圣人“位天地、育万物”之实，然却只说到与天地并立为三便止。由此猜测，“致中和，天地位焉，万物育焉”一句，在子思本意，或许也非人致中和的效验？至于天地本身是如何“位”的，《中庸》文本也有过详细的描述：

“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉、万物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重、振河海而不洩，万物载焉。”

天地之设位，子思明言是造化积聚使然，并无圣人致中和的极功介入其中。其实，关于圣人致中和的极功是何等情形，子思也有过具体描述：

“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载、无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。”

体味“律天时、袭水土，如天地、如四时、如日月”，子思似只说圣人先天而天弗违，后天而奉天时，德如天地而已，并无一种“天地位焉”的本领。

窃以为，子思于“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”处，只是先指出了个人的当然之理，后面则不止于人，子思更将此理推及于物，人固受性于天，天地万物也是各得其性，人能致中和，万物也能致中和，人时时可以去致中和，天地万物则有时而能致中和，这里是就其同处言。

“致中和”的“致”字，朱子取“极尽”之意，与后文天地万物之事有许多不协，前文已辨之。故而似乎宜取“达”、“造”之意，为其训更从容，且更可以扩人类与自然二界。人当然是可以主动去极尽中和之道，但天地万物却要坐待中和，譬如气化自有未能凝结天地之时，及凝成天地，也定有“天地不交而万物不兴”之时。窃以为以“致知”的“致”字是训“达”意较顺，此训从“物格而后知至”上也可见。

同样，《中庸》言“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，既然说是“天下之大本达道”，便不只是人之大本达道，这是说人与万物的同一处。至于人物的差异处，在于物虽没有邪妄，却往往无能破除所气秉的拘束，一如金不会自去纯、羽不会自去白。此拘束，需要人力参赞天地之间方能济之；人作为一物，也自有气禀之拘，更多了一份人欲之蔽，看似反不如物，却因有虚灵之心而有“修身以道”的自觉，此间的功夫，子思于后文讲诚处自有大段解释。

（二）

倘若不认中和新说，最易为学者所诟病的，是致知之外少了一份涵养工夫，与伊川“涵养须用敬，进学在致知”的教人路数抵牾。

孔学一以贯之，涵养与进学同须贯彻终始，此二事并无可疑。然而两者并观，则涵养与进学也须一贯，不能没有个本末，否则便是二以贯之。在这里，我倒不乏一些陋见，不知道是否合理。

《大学》是一以贯之的学问，是学者入德之门，圣人的极功也在其中。然而《大学》唯以格物致知为源头，如丁老师《大学条解》所言，“格物一气到底，则天下平矣”。将一部《大学》压缩到最精，则是孔子一句“穷理尽性以至于命”，其中也不见中和新说所谓思虑未萌时的涵养工夫。反之，若以中和新说观之，《大学》只是教人一条腿上的工夫，格物致知而外，同极重要的涵养功夫则须人自去从《中庸》中体贴出来。为难的是，《中庸》文本又并无一语明确言及中和新说所发明的、未发时的存养工夫，治国九经之类反而说得详细。且新说所指明的中和之学，高明博学如朱子者也须四十岁而后方能悟及，我辈此生何可企盼？圣贤之书，多是拟一中人而对之言，圣贤的涵养工夫，果如是之难解乎？

其次，中和新说固然认为“敬”字须贯穿动态，却也认为有一个无事时存养的、甚至思虑未起时的敬。孔门说敬，只说“执事敬”、“行笃敬”，孟子说敬，则是“必有事焉而勿止，心勿忘、勿助长”。持敬似乎都是在动态中持的，动态各种各样，唯独没有一个静态的持敬。才要有个收敛提撕的意思，纵然只是轻轻照拂一下，便又是作意了。可以说，未去持、未去主时没有敬，才去持、才去主时，便是已发。

如果可以不负责任地猜测，持敬的工夫于《大学》并非不存在，而是在诚意正心二目上，其本源处、实下手处则在诚意。愚见意诚就是敬，诚之就是持敬，意意皆诚就是敬而无失。正心一节上，有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，也须以诚意功夫为把柄对治。

为方便参考，不妨先将诚意一节的传文附上：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎？”

值得注意的是，《中庸》于存养工夫极言“诚之”之道，《大学》也于此处说出“诚中形外”；《中庸》于存养处说出慎独工夫，《大学》也于诚意处说出慎独工夫，凡此或不是巧合偶然，或许两书所载只是一样功夫？

为阐明我的思路，这里我援引并改写一下《知有统分论》的开头几句：

乾坤并列，然统言之乾包贯坤；阴阳交错，然统言之阳包贯阴；动静互根，然统言之动包贯静；天地定位，然统言之天包贯地；仁义对举，然统言之仁包贯义；知行并兴，然统言之知包贯行；凡此本源大目，皆一身两在而无间，指首该尾而无余，统言分说，贵无罅隙。此义吾儒固有之也，独进学与涵养不其然乎？

从乾坤大义上推，似乎不妨说进学包贯涵养，致知包贯持敬，然而，涵养不可以包贯进学，持敬不可以包贯致知。若以《论语》“学而时习之”一言括之，则致知一路是“学”，涵养一路是“习”，持敬或诚意便是“时习”。学可以包贯习，也可以与习并列看，但习不可以包贯学，也不可离学而独存。若无进学，所持的是个空空的敬，甚至可以是荒谬的敬。持空空之敬的是和尚，持荒谬之敬的是香客，凡此都非圣门之所许。

敬与持敬是有区别的，一者是心之状态，一者是存养工夫。前贤往往不甚区分，要人自见地头，在今日论中和问题，则宜于区别。另外，我与朱子对“诚”字的解释也稍有不同，大体朱子以“诚”为“实”的意思，愚见“诚”固然包含了“实”的意思，但如果以“实”言“诚”，则不足尽诚之全体，更只滑到了一个“信”字地界。“诚者，实理也”、“真实无妄之谓诚”这些解释自然没错，然而每每易被人误解为“泊在真实无妄处就是诚”、“诚是理之实”，凡此总是静态的，没见到性的动态；只见到性的“不易”一面，未及性的“不已”一面。朱子尝明言道理是“所以然而不可易，所当然而不容已”，所以我窃不自揆，将“诚”字定义为“实理流行”四字，以为此可兼“不易”、“不已”两面。如此，则“诚者天之道也”、“诚则无事矣”之类也能得到一个更圆满的解释。

由此再推，所谓“意诚”，说念念都是实，不如说念念流行都不违实理流行。而诚其意或者主敬，就是每令道心为之主，心下好似有一个检票员一般，将每一个要进站的乘客进行排查，有票的则进去化为实践；没票的则无不剔出，不使其化作戏言妄动之类。

若先无一个实理流行的意，便不会有要惺惺、要持敬的念头。意的来源可以说有两个，即道心之发和人心之发，然而，就根本而言，所有的意只是一个性体上发出来的，譬如一个源头的水分作清浊两股，这两股后来又合并成半清不浊的一股，这就是人心下所能体会到的意。

朱子又有《敬斋箴》，是朱子一生敬学具体而微的呈现。

正其衣冠，尊其瞻视。潜心以居，对越上帝。

足容必重，手容必恭。择地而蹈，折旋蚁封。

出门如宾，承事如祭。战战兢兢，罔敢或易。

守口如瓶，防意如城。洞洞属属，罔敢或轻。

不东以西，不南以北。当事而存，靡他其适。

弗贰以二，弗参以三。惟精惟一，万变是监。

从事於斯，是曰持敬。动静无违，表裏交正。

须臾有间，私欲万端。不火而热，不冰而寒。

毫厘有差，天壤易处。三纲既沦，九法亦斁。

於乎小子，念哉敬哉。墨卿司戒，敢告灵台。

《敬斋箴》字数不多，却将主敬工夫的方方面面都照顾到了，其义理，大约是将一个“敬”字四面撑开。有数句说到了“主一无适”一面，如“当事而存，靡他其适”、“惟精惟一，万变是监”之类；有数句说到了“戒慎恐惧”一面，如“守口如瓶，防意如城”、“洞洞属属，罔敢或轻”之类；有数句说到了“齐整恭肃”一面，如“正其衣冠，尊其瞻视”、“足容必重，手容必恭”之类；有数句说出了“专主天理”的意思，如“潜心以居，对越上帝”、“动静无违，表裏交正”之类。

然而即《敬斋箴》看，“敬”字功夫实在难于以“主一无适”四字概括，伊川对患于思虑纷扰的苏季明说敬，也只说“莫若主一”，只说“主一”是个紧要处。朱子说出了主敬的四面功夫，却似并未点出四者的收摄处、发端处何在。故而阳明批评主敬若是“主一无适”，则“好色便一心在好色上，好货便一心在好货上”也是敬，然而其人又说“主敬是专主一个天理”，又把下手投足的细密工夫全都丢了，四面只留下了那个不能孤立存在的一面。

愚见唯有“诚意”功夫可以照顾到“主一无适”、“专主天理”、以及“戒慎恐惧”、“齐整恭肃”四面。譬如一把雨伞，诚意是雨伞的杆子，须推着它，才能将主敬的四面同时支撑张大。诚意就是主敬的根本处、实下手处，有这个把柄在手，则四面自然都能照顾到，一旦丢了这个把柄，则主敬的四个面向也无从寻觅了。《中庸》言：“诚者，物之终始，不诚无物，故君子诚之为贵。”这里面的“诚之”，想来就是主敬的工夫，可以肯定的是，这个“之”的最小单位，只能是意。

之所以具体的涵养要从诚意上入手，因为意是人内外交通的枢纽，是知行互相转换的中转站，是人心初能体验觉察到的精细运动。人的履践都是意带动的，好好色、恶恶臭、戏言、戏动都是意的兑现，此处做到极致，想来便是“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”。

颜子“无形显之过”，想来正是诚意功夫好，或也不是没有不合礼义的意，只是这一两个妄意才出来就被剔出掐灭；至于三月而稍违仁时，则或因为有一两个混入的妄意未能及时察觉，发而为行动，然而颜子之心此时又自会生起个勿自欺的意，使自家不远而复，重又恢复意意相续的天理流行。至于阳明说致良知，未尝不是见得一隙光明，却又把人人都作颜子看，非但极不周遍，又因其人以良知为重而以格致为轻，反而使人人丧了做颜子的本钱。求复本心而颠倒本末，在《易》谓之“迷复之凶，反君道也”。

或有人谓“物格而后知至，知至而后意诚”，诚意是致知之后事。逻辑上的顺序固然是格致诚正，然在人也是“莫不有其已知之理”，故而人不必先去格物然后可以做诚意工夫，人是必有事焉，于诚意，勿不耘其苗，亦勿助长可也。使胸中已明的全部义理皆无折损地经由意之诚而付诸实践，这便是诚意之全体大用，也是主敬之全体大用。由此观之，诚意工夫可以时时来做，不该、也本不当有间断。做到了圣贤，想来也只如飞机经过滑行而起飞，诚意变成了诚，主敬变成了敬，勉强而来的原来是我所固有的。

千说万说，愚见人是没有诚而不敬之时，也没有敬而不诚之时。实际上，程朱虽未说诚意就是主敬，对诚意与主敬的同一处也有所见，下面引若干条语录，可供参考。

敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。（此伊川言，以下为朱子言）

问：“‘诚意、正心’二段，只是存养否？”曰：“然。”

或问：“中与诚意如何？”曰：“中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。”

修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。（此处若以主敬为诚意则极贴切，以主敬为诚意之外的工夫，则有二以贯之之嫌。）

问："敬何以用工？"曰："只是内无妄思，外无妄动。"（无妄，诚也；无妄思，诚其意也。）

圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，"出门如见大宾，使民如承大祭"，"言忠信，行笃敬"，这是一副当说话。到孟子又却说"求放心"，"存心养性"。大学则又有所谓格物，致知，诚意，正心。至程先生又专一发明一个"敬"字。若只恁看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理，只是就一处下工夫，则馀者皆兼摄在里。

综上所论，大概《周易》于乾卦说个实理流行之诚，自坤卦始言“敬以直内”，其所以敬者，则不在坤卦而在乾卦，此处也足见“乾知大始，坤作成物”之义；《大学》有“敬”字却不深究，于存养则开诚意一目详说；《中庸》有“敬”字而皆作“尊敬”解，于存养处则反复详言一“诚”字；《通书》则是极言诚而不言敬，于存养处，则说“端本，诚心而已矣”。愚见程子首言敬，或是就着圣贤训诫反推出的一种工夫，为其学养深厚，故而与《大学》所讲的诚意工夫吻合，并无失处，然而主敬舍诚意则无把柄，诚意贯主敬则有余裕。朱子立新说为持敬开路，愚见却仍以旧说为是。

讲稿草就，散漫无统，且实未写完，其中的见解也多未自信，还望各位师友有以教我。

责任编辑：姚远