经典诠释中的客观性与时代性问题——以王夫之《张子正蒙注》为例

作者：丁为祥（陕西师范大学哲学系教授、博士生导师）

来源：《孔学堂》2025年第2期

摘要：就哲学之本来指向而言，自然是要揭示“变中之不变者”；但哲学作为一种“话语”却总是处于时代的流变之中。这就构成了哲学的一个基本矛盾，而这一矛盾也典型地表现在对于哲学经典的解读与诠释之中。如果说解读的主要任务就在于还原经典之客观原意，那么诠释则往往是立足于当下的。但是，由于古人解读与诠释的一体化色彩，而且常常以自己当下的现实需要——所谓前解读来确定经典之原有含义，这就构成了以诠释代解读之客观性与主体性、时代性之间的纠结；而这一纠结也就典型地表现在王夫之的《张子正蒙注》中。本来，作为宋明理学的开创者之一，张载代表着理学对于儒家传统《周易》中“道器”关系——所谓形而上与形而下传统的一种重新激活，也是北宋五子中“体用”思维的倡导者。而王夫之却出于自己对时代任务之现实性认领，因而在这两大领域都与张载处于一种互逆的关系中。所以，其《张子正蒙注》也就必然要尽可能地消解“太虚”之超越性涵义，而努力凸显张载哲学中“气”的作用，因而从一定程度上说，王夫之也是张载哲学之气本论性质的主要塑造者。

关键词：经典诠释　客观性　 时代性　王夫之　《张子正蒙注》 

一、导言

关于王夫之一生的理学研究，嵇文甫先生曾以“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”[1]来加以概括。这不仅可以见于王夫之本人的论述，而且也常常见于学界研究中的普遍认知。请看如下两条：

张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。[2]

在逝世前夕，他为自己撰写了简洁的碑文：“……自为铭曰：抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”……以北宋学者张载为法献身学术，这就是王夫之自己作的盖棺定论。[3]

上述两条文献，前者是王夫之在《张子正蒙注》的《序论》中对于张载哲学的一种总体评价，而后一条文献则是陈祖武先生在《清代人物传稿》中对于王夫之一生学术探讨的一个总结性的概括。所以，从王夫之一生对于张载哲学之主观认领以及其对于自我探讨之定性与评价，再到后人对其一生学术探讨的“盖棺定论”，都保持着高度的一致性。从这个角度看，似乎也就可以说是一种主客观完全一致的评价了。

但即使如此，也未必能够保证王夫之对于张载哲学的诠释包括其对自我探讨之定位的客观性与准确性。此中原因，既存在于时代的客观任务与王夫之的主观认领之间，同时也存在于王夫之的主观认知与其研究对象的客观实际之间。

二、气本论的重塑机制

之所以提出上述判断，是因为在王夫之的张载研究中，实际上已经“前见性”地预见了时代的任务及其需要；而他本人又从自己所认定的时代任务之需要出发来诠释张载哲学，从而也就使得张载哲学不得不随着他所认定的时代任务之需要而不断变化。这样一来，他对于张载哲学诠释之客观性与准确性也就难免会受到一定的影响。

但在对于张载哲学的传统解读，尤其是朱子对于张载哲学的基本定位中，似乎张载的思想也一直都是被视为气本论的，而王夫之也同样对张载哲学进行了气本论解读，仅就这一点而言，似乎很难说王夫之的解读就是一种有失客观性的解读。对于这一问题，我们固然可以暂且不管朱子如何解读张载哲学，仅从王夫之对于张载哲学的解读来看——从其有失客观性的解读也就完全可以反推并且反证张载哲学的基本性质；而在王夫之的其他著述中，由于并不存在与佛氏之学反向观照的因素，因而也就完全可以看出王夫之其实是真知张载哲学个中三昧的，只是由于其对时代任务有失客观性的认领，才不得不把张载哲学作为一种气本论来诠释。也许在王夫之看来，这才真正是对张载哲学的一种挽救。也正是在这种条件下，张载哲学也就必然会按照王夫之的所谓时代任务的需要而呈现出一种气本论色彩了。

比如说，张载的《正蒙》原本为17篇，王夫之为了凸显张载哲学的气本论性质，特意将张载《正蒙》中的最后一篇《乾称篇》一分为二——将《西铭》以后的全部文字另立为《可状篇》，以突出其可感可状的“气本”性质。实际上，这存在着一定的重塑或再塑之嫌；而这种重塑也存在某种明显脱离张载原意，并且按照王夫之对于“气本论”的需要而不断转向之嫌。为了证明笔者这一看法不为无据，现通过将张载原文与王夫之的诠释相比较，并辅之以笔者点评说明的方式，以分析其解读究竟是如何脱离张载的原意而凸显出气本论色彩的。

当然，笔者也不敢确保自己的说明就完全能够忠实于张载的原意，但在理学传统话语的背景下，笔者觉得自己的说明起码是比较接近张载原意的。下面，跟着张载原文的展开顺序，看看王夫之是怎样将张载哲学一步步诠释为气本论的。在原文和注文后，均为笔者依张载之意所作的点评。

张载原文：体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者，物也。

王夫之注：滞于有者不知死，滞于无者不知生。流俗异端，皆执物之滞于阴阳、昼夜者以为有无。[4]

点评：“体不偏滞”与“无方无体”是张载对于作为形而上的天道本体的一种基本规定，同时也是对其存在方式之普遍必然性的一种揭示与表达。所以，其所谓的“体不偏滞”也就一如孔子所谓的“君子不器”（《论语·为政》）一样，其实都是指形上本体存在不限于方隅，亦即不受时间、场所限制，所以也可说是一种普遍必然的存在；至于王夫之这里的注解却只有“有无”“生死”这种时间维度的理解方式。

张载原文：若道，则兼体而无累也。

王夫之注：为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。[5]

点评：所谓“兼体而无累”意指本体贯通于形而上与形而下，一如其《太和篇》所谓的“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”[6]一样。王夫之这种“不累于有无”的注解勉强近之，但其唯一的时间维度却存在着“有生于无”[7]的危险。

张载原文：以其兼体，故曰“一阴一阳”。

王夫之注：言阴阳之均有也，此以静生阴、动生阳言之。[8]

点评：王夫之只有“阴阳”或“善恶”与“有无”这样一种实然存在的系列思考坐标，却缺乏形而上的超越之“体”与实然的流行之“用”这一形而上与形而下相贯通的坐标。所以他非常重视“生阴”“生阳”之“生”的诠释，而张载的“兼体”则主要是在强调天道本体之遍在于阴阳之中。

张载原文：又曰“阴阳不测”。

王夫之注：静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴。[9]

点评：此即《易传》所谓“阴阳不测之谓神”之意，与“生阴”“生阳”无关。

张载原文：又曰“一阖一辟”。

王夫之注：阴受阳施而阖，阳施于阴而辟。[10]

点评：主要指阴阳的相互作用方式而言。

张载原文：又曰“通乎昼夜”。

王夫之注：阖辟、阴阳虽迭相为用，而道贯其中，昼夜一也。[11]

点评：张载这里是以“昼夜”之例来表达“幽明”与“形而上下”之贯通性关系；如果仅仅停留在“昼夜”时间“绵延”的坐标上，就失去了超越的维度。

张载原文：语其推行，故曰“道”。

王夫之注：在天为推行之理，在人则率之以行。[12]

点评：“推行”，即贯注、流行之意，一如其“由气化，有道之名”[13]。

张载原文：语其不测，故曰“神”。

王夫之注：道为神所著之迹，神乃道之妙也。[14]

点评：王夫之此解近于张载原意，且非常精彩。

张载原文：语其生生，故曰“易”。

王夫之注：不滞于一端而贯通乎终始，故变易而皆以顺乎大经，易所以著其错综化生之象。[15]

点评：所谓“生生”，既指阴阳气化的具体表现，同时也指“虚气相即”之生生不穷。

张载原文：其实一物，指事异名尔。

王夫之注：道函神而神成乎道，易于此生焉，则以明夫聚散死生皆在道之中，而非灭尽无余，幻妄又起，别有出离之道也。[16]

点评：王夫之“道函神而神成乎道”一说对于“道”与“神”之关系作出了一种准确的揭示，也可以视为我们今天理解“太虚本体”与“气化之道”的一个标准答案。但张载的“其实一物”则是指作为天道本体自身的“太虚”以及其遍在于天地万物而各有其不同的相状表现而言的。

张载原文：大率天之为德，虚而善应。

王夫之注：吉凶无成心，故曰虚。[17]

点评：此并非指“吉凶”而言，而是指“太虚”作为“天德”之可以遍在于万事万物而言，因而也就可以应变无方，不受限制。

张载原文：其应非思虑聪明可求，故谓之神。

王夫之注：理有其定，合则应，或求而不得，或不求而得，人见其不测，不知其有定而谓之神。[18]

点评：作为“天德”的“太虚”并不是人之思辨勾画的产物，而是本然如此。唯有同德于天，才有应变无方之神。

张载原文：老氏况诸谷，以此。

王夫之注：老氏见其自然之应，而以谷之应声比之，亦相似矣。而谷无声之实，天有应之理，则非老氏所知也。[19]

点评：因为无有定体，所以应变无方，一如山谷之回音，将随音而应。

张载原文：太虚者，气之体。

王夫之注：太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。[20]

点评：张载将“太虚”视为“气之体”，是指内在于“气”这种无形而有象的实然存在之内超越的形而上之本体而言的；其在《横渠易说》中原来的表述则是“太虚者，气之（所）体”[21]。而王夫之则认为所谓“体”就是“气”自身；至于所谓“气未成象，人见其虚”，则正是张载所批评的“虚能生气”[22]的关系及其表现。这就将两宋理学所塑造之形而上的本体之论彻底解构而归于老子的“有生于无”了，所以他就必然要通过“气”来“充周”。殊不知，离开了“太虚”的空间指谓，则“气”既无法“充周”，也无从“充周”了。

张载原文：气有阴阳。

王夫之注：敔按：此二句指阴阳合于太和之气。此动静之先，阴阳之本体也。[23]

点评：此是就“气”之实然存在而言，但王敔“阴阳合于太和之气”本身就是以阴阳的和合统一来理解“太和”的；而王夫之所谓“阴阳之本体”一说，正体现出他究竟是如何理解“本体”及其具体表现的。

张载原文：屈伸相感之无穷，故神之应也无穷。

王夫之注：气有阴阳二殊，故以异而相感，其感者即其神也。无所不感，故神不息而应无穷。[24]

点评：相感自然是指阴阳二气的相互作用，但“神之应”则是指“太虚妙应之目”[25]而表现于阴阳二气之中。

张载原文：其散无数，故神之应也无数。

王夫之注：既感而成象，渐以成形，灵蠢、大小、流峙、死生之散殊，虽各肖其所生而各自为体，不可以数计，而神皆行乎其间……[26]

点评：其散无数，遍在万物；至于“太虚之神”，则又可以说是泛应曲当，应变无方。

张载原文：虽无穷，其实湛然。

王夫之注：非逐物而应之，虚静而含至理则自应。[27]

点评：此“湛然”，即“太虚”的“湛一”之体在“剥离”了“气”的流行表现之后的自在状态。

张载原文：虽无数，其实一而已。

王夫之注：无数者，不出阴阳之二端；阴阳之合于太和者，一也。[28]

点评：此句是指“太虚”虽然可以遍在于千变万化之中，但说到底又不过是“湛一”之体而已。

张载原文：阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也。

王夫之注：有形有象之后，执形象之异而不知其本一。[29]

点评：王夫之的实然视角总是要关注形象的生成，所以即使其回归“湛一”“本一”之体，其说到底也不过是阴阳之和合统一；至于张载这里的“一”，其实是指“太虚”的“湛一”之体。

张载原文：合则混然，人不见其殊也。

王夫之注：象未著，形未成，人但见太虚之同于一色，而不知其有阴阳自有无穷之应。[30]

点评：但见“虚气相即”之“混然”，而不见其万变万化之殊相表现。

张载原文：形聚为物。

王夫之注：神在形中。[31]

点评：神在形中，则形自涵神，气自涵虚。

张载原文：形溃反原。

王夫之注：形散而气不损。[32]

点评：物虽可“形溃反原”，而真正作为“原”的“太虚”更无所损益。王夫之这里再次将张载的“反原”归结于“气”。

张载原文：反原者，其游魂为变与！

王夫之注：游于太虚以听天之变化。[33]

点评：王夫之这里还是承认了“太虚”的存在，但却是从外在于“气”、外在于万物的角度来理解“太虚”，所以也就仍然存在着一定的问题。如果从外在的角度来理解“太虚”，那么“太虚”说到底也就不过是从外在容纳万物于其中的一种空间。实际上，只有从内在于万物的角度，才可以看到“太虚”作为天地万物包括“气”所以存在之先在而又必然的内在之体与基本前提的作用。

张载原文：所谓变者，对聚散、存亡为文。

王夫之注：聚而散，散而聚，故时存时亡。[34]

点评：所谓“聚散”是指“气”包括万物之具体的存在状态而言，但张载这里所谓“聚散”则是指从有形有象之形而下，到无形无象之形而上的“异质性”“反原”，所以后面也就有了“形溃反原对聚散存亡为文，非如萤雀之化”一说。

张载原文：非如萤雀之化，指前后身而为说也。

王夫之注：散而反原，无复有形之蕞然者以拘之。即前身为后身，释氏之陋说也。[35]

点评：所谓“前后身而为说”是指“虚能生气”，或者应把“太虚”理解为“气”的一种原始状态。其实这都是从宇宙生化论之时间维度来理解“虚气”关系的表现，所以张载就一定要通过否定“萤雀之化”的“前后身”关系，来凸显“太虚”与实然之“气”的形而上与形而下之时时处处的“相即”与“共在”关系。

通过上述比较分析，王夫之与张载在理论视角方面的差别就非常清楚了，这就是实然的宇宙论思维与超越的本体论思维的差别。而王夫之对于张载“太虚”本体的刻意回避，其实也是出自这一原因。又或是他也认为张载的“太虚”说是受到了佛氏理论的浸染，所以一定要用“气”来挽救张载。但对于张载在进德修业方面的功夫，王夫之则和曾经感叹“横渠用工最亲切，直是可畏”[36]的朱子一样，也曾表示由衷的钦佩和敬仰。

三、“太虚”的困境：认知回避

那么，王夫之究竟理解不理解“太虚”在张载哲学中的作用呢？实际上，王夫之是真正理解“太虚”及其作用的。只是由于他将“太虚”视为佛氏的“专利”，所以就一定要刻意回避。于是，这就有了气的“充周”与各种补充性论证。其实，只要不涉及佛教，王夫之对于“太虚”的涵义及其在张载哲学中所起作用的理解，反而是极为准确的。请看王夫之在《思问录》中的如下说法：

太虚，一实者也。故曰“诚者天之道也”。用者，皆其体也。故曰“诚之者人之道也”。[37]

质以忠信为美，德以好学为极。绝学而游心于虚，吾不知之矣。导天下以弃其忠信，陆子静倡之也。[38]

在这里，除了第一条的以“用”定“体”之说是与理学传统相逆而行外，王夫之所谓“游心于虚”的说法也恰恰道出了其回避张载“太虚”一说的根本原因。在他看来，只要“游心于虚”，也就必然会有“导天下以弃其忠信”的结果，所以他就认为“导天下以弃其忠信，陆子静倡之也”（实际上，陆子静并没有“游心于虚”，而其为学主张也并非是所谓“弃其忠信”者）。

然后，让我们再看人们所常常征引的王夫之在“道”与“器”——形而上与形而下关系上的一系列主张：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。

无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！君子之所不知，而圣人知之；圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。

…………

洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。

故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。

故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，（形——引者）而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也。

形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后（斯——引者）有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以践形。”践其下，非践其上也。[39]

点评：在这里，王夫之以“先后”区别“道器”的做法，一方面固然表现了其颠倒“道器”关系的一贯立场；同时，也正因为这一点，其所谓的“圣人者，善治器而已”的说法也是存在一定问题的，因为“道”与“器”作为形而上与形而下的关系，根本就不是所谓“先后”关系，而是同时产生并且同时共在的。只有从人之认知的角度看，才有所谓“有形而后（斯——引者）有形而上”的说法。至于其所谓“践其下，非践其上”一说，也就恰恰说反了，应当说是践于其下而践其上也（这原本就是孟子所谓“践形”一说提出的原因，也可以说是王夫之的一种“无心有意”之失）。但其所谓“释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物”[40]之说，并以“真空”来指称“太虚之中本无一物”的表达，应当说其对张载“太虚”的理解还是比较准确的；而其“真空”一说，也就可以说是对于张载的“太虚”在“排除”了“气”之流行作用后之本然状态的一种准确的揭示与表达，可惜王夫之却将“太虚”的这种本然状态送给佛氏了。

让我们再接着看王夫之对于张载《乾称篇》后半部分即所谓《可状篇》的诠释。不过，为了较为顺利地理解王夫之的思路，我们这里必须先征引一段张载对于“气化”作用的集中讨论，以及王夫之的相关注解：

张载原文：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。德盛者穷神则智不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遣累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！[41]

王夫之注：释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物[42]，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。此在下愚，挟其郁蒸凝聚之浊气以陷溺于恶者，闻其灭尽之说，则或可稍惩其狂悖；而仁义无质，忠信无本，于天以太和一气含神起化之显道，固非其所及知也。昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅槃，彼亦恶能销陨之哉，徒有此妄想以惑世诬民而已。[43]

在张载对“气化”现象的讨论中，认为“德盛者穷神则智不足道，知化则义不足云”，其所谓的“穷神”与“知化”显然指向了一个超越于“神”与“化”的领域，但在王夫之的注解中，则又完全沉浸于对佛氏之学所谓“故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源”的批评。这就完全置张载“穷神知化”的超越指向于不顾了。由此也可以看出其对张载“穷神知化”之超越指向的心态。

然后，让我们再来看王夫之在《可状篇》中的相关解释：

释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！

诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物、研几、精义、力行以推致其极，驯至于穷神知化，则天下之理得，而成位乎其中矣。

其发本也，下愚厌苦求乐之情；其要归，则求必不可得之真空而已。语似是者，谓戒邪淫、杀、盗之类。[44]

佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用，庄生所谓“寓诸庸”，释氏所谓“行起解灭”是也。君子不废用以立体，则致曲有诚，诚立而用自行。逮其用也，左右逢原而皆其真体。故知先行后之说，非所敢信也。《说命》曰：“非知之艰，惟行之难。”次第井然矣。[45]

王夫之既然知道张载“太虚”说之本真所指及其具体涵义，为什么一定要回避张载的太虚说呢？这首先是因为其对于时代形势或任务存在一种错误认领。在他看来，当时影响最大的陆王心学，尤其是阳明心学，必须要为明王朝的灭亡负主要责任；而陆王又无一例外地都属于“游心于虚”者。而表现为“形而上”之“虚”（空）的特点恰恰又属于佛氏之学的一贯传统，于是，由于反对陆王心学、反对佛氏之学，从而也就形成了一种与之“对着干”的心态，这就形成了其为什么一定要对于“道器”“理气”以及“形而上与形而下”，包括“体用”关系，有着彻底的颠倒性的理解。在这种情况下，当他面对率先引进“太虚”观的张载，也就只能采取或回避或扭转或“充周”的方式来理解了。

四、结语

最后，让我们来讨论王夫之在对时代形势或任务之错误认领背景下所形成的偏颇性的认知：

后世陆子静，王伯安必欲同之。[46]（此句是王夫之对于张载关于儒佛之辨——“此是则彼非，此非则彼是”的评赞语）

西域愚陋之夷，本不足以知性命。中国之儒者，抑不能深研而体验之，而淫于邪说。故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎！[47]

姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说，其究也，为刑戮之民、为阉贼之党，皆争附焉，而以充其“无善无恶、圆融事理”之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。[48]

王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而蒙古兴，其流祸一也。[49]

若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。[50]

如阳明抚赣以前，举动俊伟，文字谨密，又岂人所易及！后为龙溪、心斋、绪山、萝石辈推高，便尽失其故吾。故田州之役，一无足观。使阳明而早如此，则劾刘瑾、讨宸濠事亦不成矣。盖斥奸佞，讨乱贼，皆分别善恶事，不合于无善无恶之旨也。翕然而为人所推奖，乃大不幸事。[51]

对于王夫之这一系列偏颇性认知，我们已经无须再辨。因为像“陆子静出而蒙古兴，其流祸一也”，以及其批评阳明倡导知行合一就是“人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉”的评判，根本用不着再辨，甚至可以说这属于一种明显的颠倒事实的说法。那么，为什么一代大哲居然会形成这种完全颠倒事实的看法呢？这就首先在于其对于时代任务的一种错误认领（即认为陆王心学“游心于虚”，必须为明王朝的灭亡负全部责任，所以就必须以实然之气与之对着干），进而形成了一种与外来的佛氏之学简单“对着干”的心态与视角。于是，作为理学传统的“道器”“理气”，以及“形而上与形而下”，包括“体用”关系，都遭到了其彻底的解构，而且标志着张载“造道”追求之最大贡献的“太虚本体”说也被王夫之解读为气本论。所以，作为对于王夫之《张子正蒙注》的最后一句点评，笔者以为，对于张载的“太虚”，王夫之“真空”的定性与“太虚之神”的把握实际上是最为准确的，但他出于自身之现实关怀——反对陆王心学与佛氏的需要而刻意回避“太虚”、扭转“太虚”，从而也就造成了其自身在时代悲剧下再次塑造自身之“石船山”的命运！

本文系2018年度贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“儒道互补及其价值观的相互支撑”（项目批准号：18GZGX03）阶段性成果。
 
[1]  嵇文甫：《船山哲学》，王夫之：《船山全书》（第16册），长沙：岳麓书社，2011年，第1028页。
 
[2]  王夫之：《序论》，《船山全书》（第12册），第11页。
 
[3]   陈祖武：《王夫之》，王夫之：《船山全书》（第16册），第126页。
 
[4]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第375页。
 
[5]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第375页。
 
[6]  张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第7页。
 
[7]  这是张载对时儒关于儒家天道本体的糊涂认识的概括性批评，原文为：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，章锡琛点校，第8页。
 
[8]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第375页。
 
[9]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第375页。
 
[10]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第375—376页。
 
[11]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第376页。
 
[12]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第376页。
 
[13]  张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，章锡琛点校，第9页。
 
[14]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第376页。
 
[15]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第376页。
 
[16]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第376页。
 
[17]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第376—377页。
 
[18]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第377页。
 
[19]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第377页。
 
[20]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第377页。
 
[21]  张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，章锡琛点校，第184页。
 
[22]  张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，章锡琛点校，第8页。
 
[23]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第377页。
 
[24]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第377页。
 
[25]  张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，章锡琛点校，第9页。
 
[26]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第377—378页。
 
[27]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第378页。
 
[28]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第378页。
 
[29]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第378页。
 
[30]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第378页。
 
[31]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第378页。
 
[32]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第378—379页。
 
[33]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第379页。
 
[34]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第379页。
 
[35]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第379页。
 
[36]  朱熹：《孔孟周程张子》，黎靖德编：《朱子语类》卷九三，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2363页。
 
[37]  王夫之：《思问录内篇》，《船山全书》（第12册），第402页。
 
[38]  王夫之：《思问录内篇》，《船山全书》（第12册），第414页。
 
[39]  王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》（第1册），第1027—1028页。
 
[40]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第83页。
 
[41]  张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，章锡琛点校，第16页。
 
[42]  王夫之这里指出“释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物”，就以“真空”指谓“太虚之中本无一物”而言，应当说其对“太虚”的理解还是比较准确的；而其“真空”的训解也可以说就是张载的“太虚”在排除了“气”之后的一种本然状态。
 
[43]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第83页。
 
[44]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第372页。
 
[45]  王夫之：《思问录内篇》，《船山全书》（第12册），第417页。
 
[46]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第373页。
 
[47]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第374页。
 
[48]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第10—11页。
 
[49]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第371页。
 
[50]  王夫之：《尚书引义·说命中二》，《船山全书》（第2册），第312页。
 
[51]  王夫之：《俟解》，《船山全书》（第12册），第488页。