理性与礼乐——梁漱溟理性生活界定及其教化根据

作者：李洪卫（河北省社会科学院哲学研究所）

来源：《中国哲学史》2025年第6期

摘要：梁漱溟的理性概念内容丰富，但其要者有二：第一，清明平和的心理状态；第二，非宗教的上进或道德的价值追求。梁漱溟认为世界只有“生活”，生活就是生命的过程，在这个生命展开的过程中，“情志”的勖勉是一个关键环节。宗教即是为解决此问题而来，儒家则提出“理性”的非宗教性方式进行解决，儒家的礼乐设置即是针对此问题而来，礼乐调和即是理性之展现。他认为，礼是谦敬之表现于外者，礼必本乎人情，人情即是理性，它展开人内在仁性的品格，伸展人的正直、向上的气质，调和愚蔽偏执、强暴冲动之气性，礼乐调和上遂可达至艺术之境。将儒家生活的宗教性和人文性予以整合并推向艺术化，是梁漱溟思想的必然归宿之一。

关键词：梁漱溟 情志 理性 礼乐 勖勉 生命

梁漱溟哲学思想的研究一直在稳定持续地展开。早期一些学者围绕他的理性和理智概念之比较，做了相当多的工作，近来一些学者又从其理性概念向社会延伸的维度进行了相关研究。但是，就其独特的理性概念与儒家礼乐之间的关系研究，目前还嫌不足。而礼乐设置在梁漱溟那里正是其情理概念现实展开的地方，因此其理性概念与礼乐的关联成为本文研究的核心，而生活之永续展开与情志勖勉则是其中的重要环节。

梁漱溟的理性概念，几乎相当于“文明”之用语。因梁漱溟自开始即反对“理智”，将理智理解为向外求索、功利探究、计算之心，因此“理性”即被他界定为仁心之“情理”。其实综其大端梁漱溟将理性归于仁心和良知，“理性”是仁心和良知的当代称谓，因此其特征是个体的道德或崇高的精神境界，它与理智相对，但是表现状态又是人们常谓之“理智的”，后者则被其确认为思想、思考、设计、规划等工具性存在样式。

梁漱溟在20世纪20年代提倡“直觉”，以此界定孔子及其思想，后来受到罗素影响(1)转用“理性”概念。具体来看，梁漱溟的理性概念表述繁复多方，梁漱溟对它不是用界定概念的方式使之完备周延，而是像传统中国哲学中的随处指示般进行表达，结果就是不同地方、不同场合所言各异，但是核心还是有的。综合来看，大体有以下几点内涵要义：第一，平和的心理状态，没有先见之偏或特别固定的主张。心地清明、平和、平理、平静，此之谓心理或心态，如道德修养上仁、乐、优雅高尚。第二，情理和义理。即公正、无私，正义感，亦即良性的“冲动”或“动力”。第三，反思、反省、自律和自觉，这是哲学道德主体性和儒家心性论的整合。反求诸己既是儒家的基本思想核心，也是梁漱溟界定理性的重要侧面，自律诉求也是儒家不同于宗教的特征。第四，相互尊重，平等相待。这是梁漱溟通常说的伦理的关系，他强调伦理关系不限于家庭或家族，而是超越家庭和家族而具有普遍性的，这也是其理性概念的又一个特别重要和关键的方面。第五，非功利的，向上追求的。非功利性是梁漱溟界定儒家或孔子思想和情怀的基本属性，非功利性就是不计算、不讲究利益得失，同时又是向上的，显然这是纯道德性的追求和人格目标。第六，非宗教性或非超越性、非想象性。非宗教性也是梁漱溟讨论儒家或孔子的重心，因为他认为宗教是勖勉人类情志的迄今为止的最大文化体，但它是非理性的；理性则是儒家的观念，儒家或孔子的思想及其教化运用理性的方式实现个人情志的勖勉。本文将围绕非宗教性的理性方向与礼乐设置的关系展开，而不对理性问题作全面论述。

一、个体生命之动及其方向

在梁漱溟看来，人类生活是个体生命的生活，宇宙也是生活的宇宙，即是一个动的而非静的宇宙，动的个体依赖于情志而动，以良知为本体展开之动的生活是我们的行动准则。但是情志本身是复杂的，有盲目性、动物性和机械性一面，故而它是需要平衡、调和与安慰的，即便是理性的良性的情志也是需要激发的。因此人类生活本身是一种情志展开的生活，理性的生活则是它的方向。

梁漱溟认为世界只有“生活”，生活就是世界，生活就是生命的过程，也是所有生物“生活”或“活动”的过程：

生活就是“相续”，唯识把“有情”——就是现在所谓生物——叫做“相续”。生活与“生活者”并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫作“相续”。

照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。(2)

梁漱溟对世界之“事”或所有现象的阐释，并不限于人类自身，而是往往从所有生命或有情开始，其指向是：一切生命都是运动的、活动的，而不是封闭的、自我束缚的、自我压抑的或者被迫压抑的。这个解释同样适用于我们今天标识人类的意向化、能动化、主体化、向上化的“奋斗”一词：

我们现在将奋斗的意思再解释一下。照我们以前的解释，所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗，那么，什么叫做奋斗呢?因为凡是“现在的我”要求向前活动，都有“前此的我”为我当前的“碍”，譬如我前面有块石头，挡着我过不去，我须用力将他搬开固然算是碍，就是我要走路，我要喝茶，这时我的肢体，同茶碗都算是碍；因为我的肢体，或茶碗都是所谓“器世间”——“前此的我”——是很笨重的东西，我如果要求如我的愿，使我肢体运动或将茶碗端到嘴边，必须努力变换这种“前此的我”的局面，否则是绝不会满意的；这种努力去改变“前此的我”的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。所以凡是一个用力都算是奋斗；我们的生活无时不用力，即是无时不奋斗，当前为碍的东西是我的一个难题；所谓奋斗就是应付困难，解决问题的。差不多一切“有情”——生物——的生活都是如此，并不单单是人类为然。(3)

那么如何解释梁漱溟企图表达的意思呢?其实他在上述引文中表达的主题就是“动”，就是生命的展开，一切生物皆然，人类也不例外，只是表达人类的术语是“奋斗”而不是运动。而这个运动或奋斗的根据，在生物或动物是本能，在人是情志，这个词大体也可以部分概括所有生命。梁漱溟的意思是，所有生命的根基都是情志，而人类生活是情志的展开与调和。在这个意义上，人类的心只是身体的工具，类似于理智之作为生命存续工具存在；但是，人类的心灵丰富，与动物的简单的灵魂不同，人类有理性，即高尚的心灵或灵魂，所以心又是人的身体的主宰，它又是根本性的，因此二者的关系是整体性、协调性和统一性。

人类与其他生命一样皆要生活、要生存，即要动，通过身体工具或人力智力等制造的工具排除眼前的障碍，向前推进。需要指出的是，梁漱溟也看到了人类的动本身具有二重性特征，即我们常人所说的性善性恶的二元性，虽然梁漱溟基本不用这个概念来做分析。他说：“本来生命是盲目的，普通人的智慧，每为盲目的生命所用，故智慧亦每变为盲目的，表现出有很大的机械性。”(4)“请回顾此前说过的一句话：人的个体生命寄于此身，人的社会生命寄于此心。身低而心高；心大而身小；身有限，而心无限。”(5)梁漱溟对身体的机能性、动物性和机械性，是完全看到的，这是人类和动物共享的世间有情的共性特征，但是，人类的特性与动物又有不同。人类内在着两种相反也相成的动因：一种是一般的动物性特征，即生命的动的盲目性展开，另一种是人类心的内在良性基因的自由方向的发展，这是与动物迥异的：

动物生命是锢蔽于其机体本能而沦为两大问题之机械工具的。当人类从动物式本能解放出来，便得豁然开朗，通向宇宙大生命的浑全无对去；其生命活动主于不断地向上争取灵活、争取自由，非必出于更有所为而活动；因它不再是两大问题的机械工具，虽则仍必有所资借于图存与传种。(不图存，不传种，其将何从而活动?)原初伴随本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以发展理智必造乎无所为的冷静而后得尽其用，乃廓然转化而现为此无私的感情。指出其现前事例，即见于人心是则是，非则非，有不容自昧自欺者在。(6)

梁漱溟从动物性本能延伸到人类的理智，又从人类理智扩展到另一个动物没有的人类理性，即从“图存与传种”到“理智必造乎无所为的冷静”再到“廓然转化而现为此无私的感情”，此末者即他惯常说的理性。凡此都基于人类的“情志”特征，情志本身便是盲目性和理性或良性、自觉性的二元统一，而梁漱溟更愿意发挥的是后者，即人类良性能动基因的展开。

二、人类情志的二重性及儒家理性的勖勉

鉴于人类情志的两面特性，虽然梁漱溟最终以向上向善为旨归，但是情志中的“恶”或本能或冲动(占有性冲动)也是研究的题中之义，是不可回避的。他在讨论人类的求真恶伪时首先说的是动物本能的趋利避害等属性：

旷观人类之感情意志虽复杂万状，却不妨简单地以两大相异之方向总括之。这两大相异之方向，就是：好和恶，或取和舍，或迎和拒，或趋和避……如此之类。在高等动物的生活动作上亦不无感情意志之流露，而且与人情多相类似，要亦可总括于此两大方向之中。不难看出：生物生命上之所以表见有此相异两方向者，盖导因于生活上利害得失之有异而来；至于其为利为害，为得为失，则一视乎其在图存与传种两大问题上之如何以为决定。(7)

动物之利害关系基于其图存与传种方面的得失关系，其实人类也是同样的，因为它们是一切生命的共性之所在，人类并不外乎此。关乎动物或人类生命的利害必然是身体维度的，其反应自然也是身体维度的。所以梁漱溟借用詹姆士的话说：

著名心理学家詹姆士(James)曾说过：“没有身体表现的人类感情根本没有”;他且指出所有种种感情都是身体内起变化，每一变化都起自于刺激的反应。这话甚是，但又非百分之百正确。冲动(impulse)无疑地是身内机械运动的发作，感情(feeling)则不尽然。一般粗重的感情当然联结到冲动，同为身之事；进于高尚深微的感情，离身愈来愈远，其境界便很难说了。(8)

从情感就可谈到冲动(impulse)。假若以情感从属于心，那冲动便从属于身。假若以知与行来分别，情感尚在从知到行的较前阶段，冲动既入于其较后阶段。冲动实为吾人行动所不可少的支持力；行动起来，勇于赴前，有时奋不顾身，不计得丧者在此焉。(9)

梁漱溟指出，人类情感意志或情志本身具有二重性，源于整个宇宙生命有情的共同属性，即好恶、取舍、迎拒、趋避等两个相异甚至相反的方面。这是因为生命都以对自身的存续为依归，人类莫能外乎此。梁漱溟借助詹姆士展开他对人类情感身心关联的思考。詹姆士认为，人类感情不能与身体无关，必以身体彰显之，即感情起自于对身体的刺激与反应，这个说法多少类似于行为主义的表达，但显然不是行为主义纯粹的“刺激—反应”解释模式。梁漱溟分析了人类情志与身心关系的复杂性，把“粗重”(这个用词来自于佛教)的情感归之于身体，并指出人还有细微细腻精微的情感，而这则更多属于心本身。由此进一步分析，则情感属于心，冲动等属于身体。梁漱溟由此接上了他得自罗素的占有性冲动和创造性冲动的二元论，而这正是他后来得出理性概念的基础性源泉。

罗素在《社会改造原理》中指出：“我的目标是要提出一种政治哲学，它奠基于这样的信念：在塑造人类生活方面，冲动相比于意识目标具有更大的影响。”“我认为，最好的生活奠基于创造性的冲动(creative impulse)之上，而最坏的生活极大可能是由占有性之爱好(love of possession)刺激形成的。”(10)“拥有充满活力的生活的人们自有强壮的冲动性，诸如可能予他人毁灭或死亡的动力。盲目的冲动有时候导向摧毁和死亡，但是在其他时候，它们也引向这个世界上最好的事情。盲目的冲动是战争的源泉，但是它也是科学、艺术和爱的源泉。这是可欲的而非要削弱的冲动，其指向是生命和成长，而不是死亡和毁灭。”(11)罗素提出的创造性冲动和占有性冲动是梁漱溟改变以直觉论孔子的发轫点，他更加确定了人生内在动力的两个方面的特质，他继而在罗素“灵性”(spirit)基础上提出理性概念，完善并现代化了他的论述方式。对于人类冲动的两面性的处理，梁漱溟以为在其他文化中是通过宗教加以勖勉，而在中国文化土壤上则是孔子发明的儒家型的范式，即理性的教养。

梁漱溟认为宗教的发源就是面向情志的：“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。”“宗教的两条件：(一)宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为他的事务；(二)宗教必以对于人的知识之超外背反立他的根据。”(12)梁漱溟认为，宗教是为解决人的情感意志问题而成立的，但是宗教自身就是一种情感，而且是非理性的情感，就是不理智的、不可理喻的情感：“宗教乃为感情之事，不出于理智，抑且颇远于理智。周孔教化自亦不出于理智，而以感情为其根本，但却不远于理智——此即谓理性。”(13)他在这里提出了理性，并认为孔子之教虽也是勖勉人的情志的，但却是理性的，其核心差别即在对于人生的态度：宗教是否定或扬弃的，而孔子创立的儒家是肯定的。“理性不外乎人情。而宗教感情却总见其激越偏至，有时不近人情。因此周孔赞美人生，敦笃人伦，与宗教之倾向出世常要离弃家庭者就刚好相反。宗教之动人，恒在其不平常，而周孔之教化则于平易切近之中深有至理，不必动人而人自不能出。当其代替宗教位居中国文化中心而为之主的时候，我们就说它是以道德代宗教了”(14)。宗教和艺术是情志的勖勉，孔子的儒教儒学发挥了宗教的功能，但是其不具备宗教的外衣表象。在孔子的思想和教化中，梁漱溟又特别拈出了礼乐设置：

我们不要把宗教看成古怪东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教与艺术，而宗教力量又常大于艺术。不过一般宗教所有的一二条件，在孔子又不具有，本不宜唤作宗教；因为我们见他与其他大宗教对于人生有同样伟大作用，所以姑且这样说。我们可以把他分作两条：一是孝弟的提倡，一定礼乐的实施；二者合起来就是他的宗教。孝弟实在是孔教唯一重要的提倡。他这也没有别的意思，不过他要让人作他那种富情感的生活，自然要从情感发端的地方下手罢了。(15)

礼乐是孔教惟一重要的作法，礼乐一亡，就没有孔教了。(16)

一切宗教家都晓得利用直觉施设他的宗教，即不妨说各教皆有其礼乐。但孔子的礼乐，却是特异于一切他人之礼乐，因为他有其特殊的形而上学为之张本。他不但使人富于情感，尤特别使人情感调和得中。(17)

梁漱溟上述论述的核心是：所有宗教都有其礼乐设置。这用冯友兰的话说就是：“每种大宗教的核心都有一种哲学，事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”(18)这个“仪式”就是梁漱溟所说的“礼乐”，礼乐设置是使人进入一种神圣甚至迷狂状态的灵药。而梁漱溟认为，儒家的礼乐是理性的非宗教的“设置”，这种设置构成了一般宗教所发挥的功能，其方法在“治血气”：“礼乐直接作用于身体，作用于血气，使人的心理性情变化于不觉，而理性油然能现，其效乃最大最神。”(19)

梁漱溟就此论述道，根据《礼记·乐记》，人的身体血气应外物感触而动，所以好的音乐能激发人的忧郁、康乐、刚毅、肃敬、慈爱等正当情感，而不好的音乐则使人放纵无节制，故而先人根据人的这种血气偏向的个性或气质，通过制礼作乐调和人的气血、阴阳，使刚气不怒、柔气不慑，使人的身心气血调和柔顺、安稳庄重：

你看《乐记》上说的多么好，教你读了心里都是和乐悦美的!有如：“夫民有血气心知之性，而无哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故微志噍杀之音作，而民思忧；啴喈慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲之音作，而民刚毅，廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱；是故先生本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行；使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”又：“……故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移附易俗，天下皆宁。”(20)

梁漱溟认为个体生命之内部基于情志，情志的发挥方向是可变的，不是稳定如一的，而礼乐正是有鉴于此，对人性情志的身体取向加以打开并予以定向，“打开”是畅通血气和气机，而不是压抑束缚它，是一种理性的诱导和开发。在中国传统思想家中，他更认同戴震的反对宋儒教条而从人的血气条理展开的儒家思想：

惟一戴东原乃谈人生——人说他谈性理，我不喜欢用性理的名词，在孔子只有所谓人生无所谓性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚谈者。戴氏之思想对于宋人为反抗，我们承认确是纠正宋人支离偏激之失。其以仁、义、礼、智不离乎血气心知，于孔孟之怀盖无不诉合。自宋以来，种种偏激之思想，固执之教条，辗转相传而益厉，所加于社会人生的无理压迫，盖已多矣；有此反动，实为好现象。所以我们对于戴氏亦认为一种孔家人生的萌动，惜乎其竟不引起影响也。(21)

梁漱溟认为，戴震的思想并不是理学那样严苛和超越的，而是基于人性生活的，是对人的生命气血顺畅的一种刻画和肯定，由此生成的理念才是真正合乎孔子学说的。

三、礼乐的理性化本质

梁漱溟对理性的界定解说繁多，我们这里主要拈出其中两点与礼乐设置及其根据有关的内涵进行论说，一是心性的宁静平和，二是伦理关系的先天当然之责及其推拓。首先是基于个体生命的安宁清明之目标，这是一种心理状态。这种状态的特征是安详、自然、和乐，而非心理的狂躁、粗野、颟顸。梁漱溟指出：“耻于用暴，而勇于服善的雅量，正是从礼俗陶养出来的理性。”(22)“理性是什么。……这里且以清明安和四字点出之，形容之。而显然与理性相违者，则有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨碍。质言之，人即违失于理性。这是孔子所最怕的。孔子本无所憎恶于宗教，然而他却容受不了这二者。这二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脱出宗教之路。”(23)梁漱溟将理性界定为与固执、执着、颟顸相对立的清明安和的一种气质、气象和精神状态，就是一种平和安详安然之气。李景林在对梁漱溟的心学进行分析解读时指出：“儒家的心性论，其着眼点在于人的生命存在的完成和实现。因此，儒家虽然极重‘情’，但其所言情，非一般所谓‘情感’，而是即情显‘性’。”(24)他认为，梁漱溟的情志论或性情论是有本的，此本为儒家形上学之本，即仁或良知之体的发用，此即基于梁漱溟之“寂”与“感”的讨论。梁漱溟就这种体用一体论的属性强调：“仁是体，而敏锐易感则其用；若以仁兼赅体用，则寂其体而感其用。”(25)

只有基于仁或良知本体的发用，呈现出来的心理状态或“情感”才是本体性情感，而不是粗鄙暴戾之气。梁漱溟特别强调的是这种平和的心理状态为其理性概念的表征：“所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近，很寻常，然而这实在是宇宙间顶可贵的东西!宇宙间所有唯一未曾陷于机械化的是人；而人所有唯一未曾陷于机械化的，亦只在此。”(26)李景林对梁漱溟这一思想的评论是：“我们要注意的是梁漱溟此所言‘直觉’，非心理学的讲法，而完全是一种心性论的讲法——并且是宋儒那种本体化、宇宙论化了的心性论的讲法。正是在这个意义上，梁漱溟指出人类生命是宇宙大生命本性的最高体现。”(27)

礼乐之所以能调和血气心知使人心性调和，呈现为个体能够达致的清明平和之气，是因为这种调和本身是有个体的先天根据的。这个根据就是孔子倡导的：生生之谓易，天地之大德曰生。“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”(28)梁漱 溟说，臣当忠、子当孝之类不是被人先天规定下来的，它是生命自然展开的必然性道理，也不用计较安排，只是顺着它天命本身的品格展开，中间不做计算，自然恰好如是。“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不 仁。”(29)这就是个体先天良知自然生发、自然展开的过程，也就是好善恶恶的展现：

这种好善的直觉同好美的直觉是一个直觉，非二；好德，好色，是一个好，非二，所以孟子说：“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心独无所同然乎?心之所同然者何也?谓礼也，义也，圣人先得我心之所同然耳；故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这种直觉人所本有，并且原非常敏锐，除非有了杂染习惯的时节。你怎样能复他本然敏锐，他就可以活动自如，不失规矩。(30)

梁漱溟认为，人只要本于自己的天性自然展开，就是天理天道，内心自然平和无滞，这就是心神的安宁平静。这样人与人之间自然能够以诚相待，相互之间自然合理顺达，这就是理性的呈现，它正与粗暴、野蛮、暴戾之气相反对，与我执、贡高、高我慢相对立，此既是人的内心的理性，也是外在的礼乐的理性之美德。

我们再看梁漱溟强调的伦理关系，儒家的礼乐更多是基于伦理关系设置的。梁漱溟认为所谓伦理关系也是人的先天自然性的要求，人的先天本性展露，此之谓情理。人先天喜好理义、礼乐，这并不是仅仅靠后天能培养出来的。人天生急德好义，所以礼乐设置不仅不违背人的天性，相反，这正是对人性之高尚追求的满足，这就是人性，这就是人性之“情理”。情理即梁漱溟的理性，情理是发自人的先天本能的，但是这个本能是良性的“本能”。“试求所谓教化、所谓礼俗、所谓自力，——果何谓?则知三者内容，总皆在‘人类理性’之一物。所谓自力，即理性之力。礼必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘礼者理也’。非与众人心理很契合，人人承认他，不能演成礼俗。至于教化，则所以启发人的理性：是三者总不外理性一物贯乎其中。然理性又何谓乎?”(31)梁漱溟在《乡村建设理论》中就强调了儒家重视孝悌和礼乐，而这二者是一而二、二而一的关系，同谓之理性：“所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上。道理只在眼前，匹夫匹妇能知能行；而讲求起来正复无穷无尽，圣人难说到家。士人主持教化，启发理性，无非在这上边说来说去。尤其是‘孝、弟、勤、俭’，可说是维持中国社会秩序的四字真言。”(32)

梁漱溟就情理与世俗日常之礼仪关系做了相互支撑的循环论证，准确地说是同一性论证，礼即情理，情理即礼：

礼的本质在情理，而情理要出于人心之谦敬。——不谦不敬生不出情理来，这里谦敬二字不过反乎不谦不敬而言之，非必有意谦敬。伦理非他，人们相互本其自然谦敬之心以自处，以待人，以执事的情理是已。谁也不能超越情理去，任何关系总皆是伦理关系，从而凡旧宗教体系和封建体系的礼都被纳入新体系中，不在其外。(33)

在梁漱溟看来，人的伦理关系也是先天的，不是后天的。人的情理(情志、情感)，也是先天的，其发乎于情、显乎于礼，根据即人的“谦敬之心”：

礼是谦敬之表见于外者，而谦敬恰即是心在当下。抽象地语人以谦敬，不如具体地教之以行礼。行礼浅，谦敬深，此非从浅入深乎?通常礼数犹肤浅，未足以收散漫驰逐于外之心，则于重大典礼先之以斋戒沐浴，此非从浅入深乎?习而行之心得其养，然后指示说“出门如见大宾，使民如承大祭”;(见论语)遇事皆本于谦敬以行，其必能有当于其事明矣。外则于事各得其当，内则趣味深醇，人生正道讵有余义乎?(34)

李昕对此有一个很好的评论：“礼的制度和其他制度不一样之处在于它的效用不来自外部，而是在于‘尽己’‘郑重’，从而使得群体生活人情和安。这部分也是梁漱溟乡村建设理论的主旨。”(35)李昕看到，梁漱溟之核心观点是，儒家倡导的人生是发乎本性和本情的人生，是生命自觉的显露，不是屈从于权威和外在力量的被动设置和实施，这一切全靠个体在群体中互相发明和内心自觉，这就是梁漱溟强调的理性和理性的生活。(36)

四、结论

梁漱溟最初认为，情志的特征显示于宗教和艺术，同时他又认为，孔子发明的礼乐孝悌之理性有别于宗教的超越和神秘性，但是其功能同于宗教。这源于他所认为的人之道德是先天的，我们顺着生命的展开自然而然即是礼乐的构成。礼乐本身则是身体血气调和与先天德性之间的相应，故其发挥自然是向上提升的——生命是华美和乐的，情志的展开是顺畅的、恢弘的。他说：

道德盖出自高尚优美的感情意志而见之行动者。要礼俗有助于人们的道德实践，在社会上体现出生动活泼的事实局面，而不仅仅是一些轨范理想要求，必在以具体的礼乐来充实其内容。礼乐——周旋进退，音乐、诗歌，似属文貌之事，却由外而内大有助于人的生活真切踏实有力。试举其荦荦大者例如：社会人生有时要气氛严整肃敛，有时又要雍容和乐，趣味盎然，有时要发扬蹈厉，有时又要沉着静穆，如是种种不同，而通常最需要的心情则是谦敬慈和，假如没有与这些要求相应或相副或相称的礼乐，那便都不能实现其事，而落在苟且浮泛应付了事。(37)

这样，孔子的礼乐教化就不仅仅是一种对人性感情层面的遏制，而是顺着人类情感的开展，以艺术的方式使之涵养、中和，把礼教强制性的色彩淡化、内化，以服从人的情感的适当形式展开与抒发。因此，礼乐不是一种单纯的外部性的存在，而是依托于人的内心生命的自然流露而展开的。梁漱溟晚年更加突出了这种看法。他将以道德代宗教改称之为“以美育代宗教”。礼作为情的成果、情的约束调控之二元统一，这个说法的最初提出者应是梁漱溟，说得最成熟、最突出的也是梁漱溟。他把“仁心”作为人心，而仁心就是理性，这个理性既是有根的，又是有情的，在这个情之上结成“礼”，“礼”就不是对人的约束、束缚和压制了，而是人的道德情感在社会生活范围内的再升华。

梁漱溟思想的发明即在对个体情志的肯定基础上发展出理性概念，同时将理性概念扩展出去，施之于社会建设。他尤其关注乡村建设，因为他的情志观与理性观不是基于过去的伦理观念，而是基于大伦理观念，此所谓大伦理观念，是超越家庭、家族的，具有普遍性。因此他尤其重视情志的关注及其涵养，他认为：“情志一面之教育根本与知的一边之教育不同。”“所谓教育不但在智慧的启牖和知识的创造授受，尤在调顺本能使生活本身得其恰好。本能虽不待教给，非可教给者，但仍旧可以教育的，并且很需要教育。因为本能极容易搅乱失宜，即生活很难妥帖恰好，所以要调理他得以发育活动到好处，这便是情志的教育所要用的功夫——其功夫与智慧的启牖，或近与知识的教给便大不同。”(38)笔者认为，梁漱溟上述设想大多是合理的，尤其是他对偏执性情的调整的思考。但是他对礼乐的观照尤其是传统礼乐设置的观照也有其理想主义的一面，忽视了礼乐教化设置之二重性，即它本身同时有礼制的一面，而不仅仅是礼仪性。所谓礼制即存在着等级规范性的不合理性，这正是他所肯定的戴震所探讨的问题之一。

我们需要看到，一方面，梁漱溟基于其对儒家哲学和近代心理学、西方哲学的深刻洞察和独到视角提出了很多卓见，这是其观点具有思维深度和实践力度之处，对现代乃至当代儒学建设具有重要甚至重大的现实意义。另一方面，在其所谓理性的延伸使用过程中，梁漱溟对政治学、经济学知识的局限性有所显露，因此他的仁学其实是生命哲学，但是这个生命哲学不一定能直接延伸到社会和政治领域，这是笔者后续文章要探讨的问题。

注释
(1)学界对该问题已有相关研究，而其中顾红亮之研究最为系统，参见顾红亮：《论梁漱溟对罗素哲学的儒化》，《学术月刊》2015年第4期。
(2)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，1989年，第376页。
(3)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第378页。
(4)梁漱溟：《朝话》，《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社，1990年，第129页。
(5)梁漱溟：《中国——理性之国》，《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社，1991年，第346页。
(6)梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年，第581页。
(7)梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第579页。
(8)梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第624页。
(9)梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第663页。
(10)Bertrand Russell， Principles of Social Reconstruction，Gorge Allen & Unwin Ltd.1920，Preface.
(11)Bertrand Russell， Principles of Social Reconstruction，pp.17-18.
(12)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第417、418页。
(13)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第290页。
(14)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第291页。
(15)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第467页。
(16)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第467页。
(17)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第468页。
(18)冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第2-3页。
(19)梁漱溟：《理性与宗教之相违》，《梁漱溟全集》第六卷，山东人民出版社，1993年，第387页。
(20)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第468页。
(21)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第477页。
(22)梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，第185页。
(23)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第111页。
(24)李景林：《直觉与理性——梁漱溟对儒家理性概念的新诠》，《人文杂志》2005年第2期。
(25)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第455页。
(26)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，第123页。
(27)李景林：《直觉与理性——梁漱溟对儒家理性概念的新诠》，《人文杂志》2005年第2期。
(28)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第448页。
(29)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第454-455页。
(30)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第452页。
(31)梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，第181页。
(32)梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，第186页。
(33)梁漱溟：《中国——理性之国》，《梁漱溟全集》第四卷，第463页。
(34)梁漱溟：《中国——理性之国》，《梁漱溟全集》第四卷，第360页。
(35)李昕：《“活”性与生命：梁漱溟生命哲学特性分析》，《中国儒学》第十三辑，中国社会科学出版社，2018年，第138-139页。
(36)笔者认为，传统儒家的礼可以分为礼制和礼仪两个方面。礼仪是儒家人文教化的普遍性常理常道，礼制本身则需要区分其历史阶段性和普遍性两个方面。
(37)梁漱溟：《中国——理性之国》，《梁漱溟全集》第四卷，第471页。
(38)梁漱溟：《东西人的教育之不同》，《梁漱溟全集》第四卷，第657、658页。