港台新儒家未必切近大陆现实

作者：干春松、白彤东、李存山

来源：原载于 澎湃新闻

时间：甲午年腊月初七

           西历2015年1月26日

【澎湃新闻编者按】

澎湃新闻（www.thepar.cn）近日发布了对台湾“中央研究院”学者李明辉的访谈。作为新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。

访谈一经发表，短短三天内引发大陆儒家学者乃至其他关心儒家人士的广泛热议。澎湃新闻特此收集了三位大陆学者对李明辉一文的回应，以期引发更为深入的思想交锋。

干春松（北京大学儒学研究院）

当澎湃新闻发布李明辉先生讨论大陆新儒家的这一文章时，我与李明辉先生正一同在深圳参加一场关于经典解释的会议，刚好就这一文章进行了讨论。我将我的意见总结如下：

首先，就李明辉先生提出的“他不认可大陆新儒家”这一问题而言，我个人认为，李明辉先生对于大陆新儒家思潮的认识是不完整的。

据我所知，“大陆新儒家”这个称谓，并非源自蒋庆和陈明等“一小撮”人的“自我标榜”。据郭齐勇先生的回忆，这一称号是由方克立先生于2005年致信武汉国际新儒学大会中所提出的。那个会我没参加，具体情况不明，但对这个信有印象。大约同年，我在去湖南岳麓书院参加纪念张岱年先生的会议前，方老师亦让我替他给会议带去一封信。在信中，方先生认为中国大陆在1990年代之后兴起了一种“新儒家思潮”，这一思潮之特点与港台新儒家有着明显不同，应当引起学界重视。方老师在这封信中列举的大陆新儒家的名字中，包括蒋庆、康晓光、陈明和盛洪。

毫无疑问，蒋庆和陈明是大陆新儒学思潮中很具有代表性的人物。不过，在经过十几年的发展之后，大陆新儒学的思潮特点已经产生了很大的变化，其内在的思想理路和社会政治诉求，也并非上述四人所能完全包含。或许是李明辉先生最近几年并没有及时追踪和“更新”认知，所以其在文中的批评主要集矢于蒋庆先生，他虽不认可蒋庆先生的政治儒学主张，但并不涉及其他的观点，比如康晓光的“阵地战”、儒家宪政论说等等。

至于政治儒学和心性儒学的区别，这一点的确被蒋庆先生所强调。但是，我们一方面要看到牟宗三的外王三书和张君劢对于宪政的推进，也要看到1958年由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢共同签署的《为中国文化告世界人士宣言》中将心性视为儒家之精神本质的倾向。而关于“在台湾政治儒学已经落实”这一论断，我倒真觉得到更具有“想象”的意味。

关于选举制和社群主义的问题，我估计白彤东教授等人会提出他们的意见，不过，我基本上同意李明辉先生认为制度不能简单移植的看法。任何制度的形成都有其历史的原因，而要让这样的制度有效、合理，还要考虑运用这一制度的人的素质。这些论断都是十分正确的，李明辉教授所批评的台湾自由主义者身上的天真之气，在大陆许多自由主义者身上也都不同程度地存在着。有很多人“擅于”拿着书本上的诸多自由主义的条文来指点江山，将社会秩序的建构看得过于简单。

李明辉先生看到了在专业化时代对公共问题发表意见所带来的困惑，包括波斯纳在内的许多专家都提出过类似的看法。在我们这个时代，已经很难再形成一种克里斯玛式的公共意见领袖，但社会分工和专业性的增强并不能完全消解公共性。比如，对于转基因的讨论，我们始终难以得到最为权威的意见，但我们并不能据此得出结论说，大家既然不懂就不要讨论了。知识分子可以从各自的专业领域，比如法律、卫生、伦理等多方面提出意见，最后获得社会的共识。在这个过程中，各种专业人士得以进行充分的沟通，包括向普通民众传播专业知识，这一过程就体现了现代公共知识分子的公共性。并且，知识分子关注政治和社会事件并发表意见，这种积极的态度也是儒家士大夫家国情怀的延续。

最后，我想评价一下关于港台新儒家和大陆新儒家二者之间的关系问题。港台新儒家的出现是一种特殊政治环境下的产物。1949年之后，儒家的价值和生活方式，在大陆被视为是封建落后、阻碍社会主义价值观树立的毒素。因此，虽然梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人留在大陆，但他们并不能公开正面地主张儒家的价值，贺麟将精力放在了翻译西方经典上，而冯友兰甚至还参与了批孔运动。在这样的背景下，一部分流寓香港台湾的学者，抱着为故国招魂的心态，一方面坚持文化的自信，另一方面积极探索儒家与民主科学之间的结合的可能性，并以新的学术形态来呈现儒家思想的丰富性。钱穆先生、牟宗三先生等成为坚守、传播儒家思想的突出代表，他们也被称为港台新儒家。而作为他们弟子的杜维明、成中英、刘述先等人，因为赴美求学教书的缘故，继续在海外传播儒家思想， 被称为海外新儒家。在1980年代，随着改革开放，他们的学术成果逐渐传播到大陆，引发了许多青年学子的兴趣，许多人因为阅读他们的作品而成为儒家学者，甚至成为了儒家价值的传播者。

但是，港台新儒家和海外新儒家，无论是学术进路还是问题关切，都不一定切近大陆的社会经济、社会状况。所以，大陆的儒家学者也积极探索着儒家思想与中国现实的结合，并积极思考儒家与自由主义、新左派的对话，尤其在读经和少儿教育方面已经有了很大的进展。进入21世纪以来，各种形式的儒学探索更是体现出社会对儒家的巨大需求，诸如乡村儒学的探索，更是直接梁漱溟乡村建设运动的精神。而这些都是港台新儒家所不曾展开的领域。

由此，我们可以说，港台新儒家固然在1980年代起到了儒学“一阳来复”的培基工作，但大陆的儒学一旦展开和发展，就必然呈现出新的轨迹。对于大陆新儒学的发展，学养深厚、心态开放的李明辉先生，和其他的港台新儒家的传人，应该持乐观其成的态度，并应尽可能多地掌握大陆儒学发展的多样性和复杂性，这样，我相信，他们就会“认同大陆新儒家”。

白彤东（复旦大学哲学学院教授）

澎湃新闻采访了海外新儒家牟宗三最出色的弟子之一，台湾的李明辉教授。他的很多说法，我是同意或受益的：比如他对肤浅的、反传统的自由主义的批评；对台湾推行传统的经验的描述；指出复兴儒家要面对当代工业化、流动社会，等等。

但是，他对大陆新儒家的批评，颇有可商榷之处。像他所谓的大陆新儒家的靶子，其实主要是蒋庆。但现在大陆对儒家有情怀、致力于推动儒家地位的学者与民间人士，很多元。确实，这其中很多人受过蒋庆的影响。但许多受他影响而对儒家政治感兴趣的人，后来也发展出了自己独特的道路。另外，像我自己在美国时就已从政治的角度开始做儒学，跟蒋庆没什么关系，直到2009年我回国才读了他的东西。相信和我一样的人不在少数。

对蒋庆的做法，我在多处批评过。以其为批评重点的是“心性儒学还是政治儒学？新邦旧命还是旧邦新命？”一文（此文前半部分即批评港台新儒家，其删节版发表在《开放时代》2010年第11期上），与李教授的观点有所不同。李教授在回应以蒋庆为代表的所谓大陆新儒家对港台新儒家的批评，并不充分。比如，他说大陆新儒家说港台新儒家不谈政治，而他认为港台新儒家有一条内圣外王的谈政治的路线。我的批评是：

第一，不是说港台新儒家不谈政治，而恰恰是他们把政治当作心性的副产品，即内圣在先。这种对儒家的理解，是有偏差和局限的，尤其是被当成儒家的正统、排他性理解的时候。先秦两汉，儒家首先是被当作一套政治哲学的，而“内圣外王”这种说法，直到宋代才和儒家扯上关系。现在大谈作为心性修养的儒家，可能是与中国近一百五十年来对传统政治的“酱缸化”理解、从而有意回避儒家的政治层面相关。

第二，牟宗三试图通过对儒家的康德式解读，给自由民主提供一个儒家道德形上学的基础。但是，撇开这种对儒家的解读是否做作不谈，我们要问，它如何面对多元的世界？只有那些接受这种儒家解读的人，才会顺着这条路去拥抱民主。而多元社会里面，除非外在的思想强制，哪怕是儒家群体内部，接受这种解读的人永远不会占多数。

第三，最重要的是，港台新儒家基本就是自由民主的啦啦队。也就是说，他们在政治制度上拥抱民主，没有制度性的建设性贡献。用“老内圣（牟式的儒家道德形上学）开出新外王（民主与科学）”这样的口号看似响亮，其实是向西方的器物与制度投了降。（这里不是说人家做得好我们还非要道路自信，而是说我们要仔细想想，再做这样的决定。既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄。）其实中国的一些自由主义者，也常常采取一种居高临下的态度，对儒家说，我们也不反对你们，只要你们好好拥抱自由民主，在你们的精神领域里面保持你们的小圈子传统，也还是可以的。这是被阉割的儒家！与其抱持这样的儒家，还不如直接读康德算了。

再有，李教授在访谈中对所谓私德的考量，基本采取批评态度。我对私德的强调也存疑。中国历史上有一些对人民好、善待士人的君主，其私德很有问题。比如李世民就是个暗杀自己的哥哥、逼退自己的父亲的人。但是，儒家的由私及公、老吾老以及人之老、一屋不扫何以扫天下等想法，还是有它深刻的道理。我们要在温情的基础上，公允地评判、阐发。李教授似乎是过快地倒向了自由主义主流对私德的怀疑与排斥。这种过快的倒向可能也揭示了台湾新儒家对台湾民主化的政治贡献有限、在政治上被边缘化的一个深层原因。

李存山（中国社科院哲学所研究员）

关于“大陆新儒家”，我赞成李明辉的观点。从蒋庆提出所谓“心性儒学”与“政治儒学”的区分，从他提出民主与科学是“变相西化”，到一些学者讲什么“儒家宪政”等等，在学术上都经不起推敲，不过是一些“泡沫”或另一种“乌有之乡”。具体说明如下四点：

一、《大学》说“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，重视道德修身，这是儒家的通见。因为儒家重视道德修身，所以几乎所有大儒都会讲“心性”。董仲舒提出“任德不任刑”或德主刑辅，改变了法家秦政“任刑而不任德”的“以法为教，以吏为师”，这也与他认为“民性有善质而未能善”相联系。一方面，他与荀子一样强调了“与圣王”“立君上”的必要；另一方面，“民性有善质”正是他主张“任德不任刑”的根据。历史上没有只讲“心性”而不讲“外王”的儒家，港台新儒家重视“心性”，但也绝不是不讲“外王”。蒋庆提出“心性儒学”与“政治儒学”的区分，只是意在歧出港台新儒家而另立标识，但这个标识缺少历史的和现实的根据。

二、蒋庆反对港台新儒家的“内圣”开出“新外王”（民主与科学），问题不在于他反对这种“开出”的途径，而在于他反对开出“民主与科学”的目标。即他认为“‘儒学开出民主说’实际上就是一种变相的‘西化论’“，他主张“超越科学与民主的现代迷障”，“回到自己的文化传统中来确立新政治与新制度的大根大本”，“以儒学解释儒学，以儒学解释中国，以儒学解释西方，以儒学解释世界”。这样就改变了近代以来儒家要学习西方文化中的有价值因素而实现近现代转型的方向。

而他所设想出来的“三重合法性”，就是在体现“民意合法性”的“庶民院”之上，再立体现“超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒终身任职的“通儒院”，以及体现“历史文化合法性”的、由孔府衍圣公世袭任议长、由历代君王圣贤后裔任议员的“国体院”。这当然是“超越”了西方的民主，但它符合中国传统和现代社会吗？“唐虞之道，禅而不传”，自春秋战国以来就已打破了“世卿世禄”的格局，孔子和历代圣贤能同意由他们的后裔世袭来体现政权的“历史文化合法性”吗？“儒教公推之大儒终身任职”，以什么程序来“公推”，公推之后为什么要实行“终身制”，这能体现天道的“超越神圣合法性”吗？而且，“庶民院”之上的“通儒院”和“国体院”显然是违背了现代社会的“政教分离”原则。

三、关于“天道合法性”与“庶民合法性”，儒家的传统就是“天听自我民听，天视自我民视”，“民之所欲，天必从之”。宋代道学家也曾说：“《书》称天应如影响……大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。……大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。”儒家向来主张“天民一致”，若把“天道合法性”凌驾于“庶民合法性”之上，在儒家传统中是缺少根据的。至于儒家的“精英政治”，在中国传统的“士农工商”四民社会中，士之精英都应代表全民的利益。而且，在现代社会，精英已不仅是“士”，农工商等阶层都已有自己的精英。因此，“精英政治”也不能凌驾于民意之上。至于民主制度如何具体设计，如何具有中国文化的特色，那是另一个问题。

四、我对港台新儒家的“从内圣开出新外王”也并不认同。历代大儒都是本于“内圣”而讲“外王”的，为什么到了现代新儒家才提出要开出“新外王”（民主与科学）？这其中必有历史的和近现代的历史经验的参与。正如黄宗羲是在总结了秦以后的历史经验，特别是吸取了宋明两代的历史教训之后，才在《明夷待访录》中提出了以权力来制约权力的思想。近代以后，中国的士人是在认识到中国学习西方文化“遗其体而求其用”并不能使中国富强之后，才提出了政治体制和教育制度的变革。严复的深刻之处是他认识到西方文化是“以自由为体，以民主为用”。中国若建立真正的民主制度，不能遗“自由”这个体，这里的“自由”应主要是指“公民与政治权利”中的自由。因此，不能只从“内圣”，还要从总结历史的经验教训和吸收西方文化中的“自由”之体，才能真正开出民主制度。

我早就听杜维明先生讲过，西方文化提供了“自由、民主、人权、法治”。我认为，这些也是存在于西方各民族文化的特殊性之中的。我们应承认有普遍性的东西（中国文化中也包含着这些），这些在与中国文化相结合时也就具有了中国特色。因此，我的看法是“以民本和自由为体，以民主为用”，这个民主也就具有了中国特色。但是，这个民主并不是脱离民主制度的，并不能将民主视为一种“现代迷障”。我之不同意一些学者讲“儒家宪政”，是因为他们脱离了民主制度来讲中国历史上有“儒家宪政”。

 责任编辑：姚远