读帛书《缪和》札记

作者：宋立林

来源：作者授权 发布

           原载于 《周易研究》，2007年第5期；

时间：孔子二五六七年岁次丙申三月廿三日辛巳

           耶稣2016年4月29日

摘要：马王堆帛书《缪和》是马王堆汉墓帛书《易传》六篇之第五种，内容丰富，价值颇高。但对于其中部分语句的释读和解释，存在着不同的意见。我们在各家整理注释本的基础上，在释读、诠释和分章上提出了几点个人看法，其中有些认识可能直接关涉到对孔子思想的理解。

关键词：帛书缪和周易孔子

马王堆帛书《缪和》是1973年马王堆汉墓帛书《易传》六篇之第五种，约五千字，内容丰富，价值颇高。由于在形式上或内容上与前四篇（即《二三子》、《系辞》、《衷》、《要》）有异，许多学者将其形成年代后置，切断了其与孔子的关系，因此并未像前四篇一样，受到应有的重视，因此关于本篇的文章和论述并不多见。笔者在研读本篇时，发现该篇与孔子有十分密切的关系，郭沂、丁四新等先生的论断是值得重视和肯定的。在阅读和参考各家的论述的基础上[①]，笔者进行了认真的思考，对于学界分歧较大，或理解不确的几处文句，进行重新的诠释和理解，不当之处，敬请方家指正！

1、缪和问于先生（第一行）

“先生”一词，在前四篇并未出现。职是之故，李学勤、廖名春等先生以为与缪和等人问答的“先生”乃后世传易之经师[②]；王葆玹先生则推测为浮丘伯(第512页)[1]；而刘大钧、郭沂、丁四新、邓球柏等先生则以为即孔子。[③]笔者以为，此“先生”应指孔子。

“子曰”之“子”即“先生”，而不论早期文献所载“子曰”莫不专指孔子，还是从“子曰”部分所反映的思想与今本《易传》“子曰”部分相通、与孔子思想相合，皆可知以此先生、子为后世经师是错误的。

郭沂先生已经指出：《礼记·曲礼上》所记“从于先生，不越路而与人言”郑注：“老而教学者。”此处及《昭力》篇之“先生”正是一“老而教学者”，这与孔子晚年返鲁，退修六经，教授弟子的情形相符。(第310页)[2]

我们可以看到，在《韩诗外传》卷六记有：“问者曰：‘古之知道者曰先生，何也？曰：‘犹言先醒也。’”以“古之知道者”称“先生”，则亦合于孔子身份，可为旁证。臧琳的《经义杂记》就暗引此语来训释《论语·为政》之“先生”。（第89页）[3]

实际上，“先生”一词，我们今天所能见到的最早出处应为《论语》。《为政》记：“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。”此处“先生”一般解作“父母”，实不通。或解作“年长者”、“尊长”，虽可通，但该章弟子与先生对举，然则训为“老师”更为允当。翟灏《四书考异》、刘沅《四书恒解》、郑浩《四书集注述要》等皆以“先生”当指“老师”而言。翟曰：“服劳奉养，弟子于先生有然。《吕氏春秋·尊师篇》曰：‘视舆马，慎驾驭。适衣服，务轻煗。临饮食，必蠲絜。善调和，务甘肥。此所以尊师’是也。若人子之事亲，当更有进此者矣。”刘曰：“称父母为先生，人子于父母前称弟子，自古无此理。”郑曰：“《集注》以先生训父兄，家庭父子兄弟竟改称先生弟子，虽曰本于马《注》，而他处绝不经见，向甚疑之，及读《四书考异》云云，遂为恍然。”(第89页)[3]今人黄怀信师亦以老师来训解“先生”。（第28页）[4]

其实，在另一部孔子言语集《孔子家语》中亦有更明确的例证。过去将《家语》视为伪书，弃之弗用。今有许多学者对其进行了从宏观到微观的研究，该书绝非伪书，可以信任。[④]《孔子家语·六本》载子夏问孔子语：“然则四子何为事先生？”据上下文语境，四子指颜回、子贡、子路和子张，然则“先生”意为老师十分明确。

《说苑·杂言》记子路在陈蔡绝粮时谏孔子曰：“今先生积德行、为善久矣。”明确称孔子为先生。退一步说，“先生”一词即使不是春秋战国之际的实际称呼，也不能就此否定“子”为孔子，因为《缪和》、《昭力》等篇与其它篇一样皆抄写于汉初，而从《韩诗外传》、《礼记》等文献记载来看，其时“先生”作为对老师的称呼已经相当普遍了，故这两篇中的“先生”或是汉初抄写者根据当时习惯而做的修改。这一点似乎可从上引《说苑》一例得到印证。《杂言》该则记载又见于《孔子家语·在厄》、《荀子·宥坐》等文献，而文字稍异，其中“先生”就皆作“夫子”，证明这些文献的记载有共同的材料来源，但在流传中经过了文字修饰、润色，《说苑》作“先生”也有可能是刘向根据当时通用说法整理的结果。

2、恐言而贸易，失人之道（第一行）

“恐”字廖名春先生的原释文未释出(第40页)[5]，邓球柏《校释》同。邓训“贸易”为“贸然”，言而贸易的意思就是说话随便。（第580页）[6]赵建伟则解为“贸然轻易”。（第278页）[7]

我们则认为，贸易，盖贸贸之误，贸与易义同，《广雅》曰：“贸，易也。”或因此致误。贸贸，原义指目不明貌。《礼记·檀弓下》：“有饿者，蒙袂辑屦，贸贸然来。”引申为轻率，考虑不周。此句应当是孔子自谦之辞，亦与孔子晚年好《易》之自恨甚晚有关。《论语·述而》记载孔子说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”我们认为，孔子在五十多岁开始好《易》，发现其中蕴含的“古之遗言”和“德义”，非常后悔没有早些时候学《易》，不然的话，可以对《易》有很深的把握，即所谓“于《易》则彬彬矣”。孔子此处的话大盖谓自己研《易》甚晚，于其中关乎天道人道者，无法深切体味和把握，恰夫子老而弥坚之写照也。孔子曾慨叹“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”或学《易》前之自诩也，与此并不矛盾。其追求上达之愿望及谦逊之态度皆跃然纸上。又，孔子向来主张“慎言”，“知之为知之，不知为不知”，正与此相合。

3、福至而能既（第二行）

既，赵建伟读为“即”，训为接近、求取。（第278页）[7]我们认为，既，有尽，终的意思，引申为尽其应尽之责。《诗·大雅·既醉》毛传：“既者，尽其礼，终其事。”可为旁证。孔颖达对《周易·涣》卦的疏中说：“盖涣之为义，小人遭难，离散奔迸而逃避也。大德之人，能于此时建功立德，散难释险，故谓之为涣。”说的就是这个意思。上文孔子所谓“古之君子”即有大德之人，正相符合。

4、女弄不敝衣裳，士弄不敝车辆，无千岁之国，无百岁之家，无十岁之能（第三行）

“辆”，此从廖名春先生原释文。（第40页）[5]陈松长本（第367页）[8]、廖先生《初探》本(第281页)[9]皆释为“轮”，赵建伟从之。今不从。

赵建伟训“弄”为“嬉戏”、训“敝”为毁坏。认为，此盖就上文取福而说，谓人皆珍惜其所好者。（第278页）[7]我们认为赵说误。裳，帛本写作“常”，二字通假。“辆”与“裳”皆为阳部字，于诗合韵，故原释文是。文中说“其在《诗》曰”云云，然而不见《毛诗》，看来应为逸诗。然而此句甚为费解。近读《量守庐学记》，忽然发现殷孟伦先生《忆量守师》一文，提到唐人殷芸的小说中有“女爱不极席，男欢不毕轮”之语。顿觉眼前一亮。殷先生引《文选》载阮籍《咏怀诗》：“昔日繁华子，安陵与龙阳”李善注曰：“以财助人者，财尽则交绝；以色助人者，色衰则爱驰。是以嬖女不敝席，嬖男不敝舆。”并指出，极、毕、敝为同义词。当然，殷芸并非唐人，乃南朝人，著有《小说》。

宋代洪迈《容斋随笔·四笔》卷二“鬼谷子书”条：“鬼谷子与苏秦、张仪书曰：‘二足下功名赫赫，但春华至秋，不得久茂。今二子好朝露之荣，忽长久之功；轻乔、松之永延，贵一旦之浮爵。夫女爱不极席，男欢不毕轮，痛哉夫君！’《战国策》楚江乙谓安陵君曰：‘以财交者，财尽而交绝；以色交者，华落而爱渝。是以嬖女不敝席，宠臣不敝轩。’”(第646页)[10]

从《战国策》到《鬼谷先生书》，再到南朝殷芸、唐人李善，皆引此句，虽略有差异，但十分明显，意思一致。都是在形容男欢女爱之被疏远之速。我们可以将这些话与本篇的这两句话联系起来理解。此处所谓“弄”，有戏弄义，即“嬖”义也。此处虽然不是“席”而是写作“衣裳”，其实不妨大义，应当与《战国策》等书所说的意思相同或相近，则正与下文“无千岁之国”数句相合。

对于“无千岁之国”三句，赵建伟以为，盖就上文趋时而说，谓时不我待，时不再来。（第278页）[7]其实，这三句应当是孔子对历史的一种体认。《论语·季氏》记载了孔子的话说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”孔子十分熟悉历史和现实，因此有很深的感悟。在此引《诗》来证明时代变化之快。如果对“时”没有很精到的把握，则往往会导致这样的结果。这里的“无十岁之能”是比较费解的。能，可能就是指的“政令畅行”，可以参考《周礼·天官·小宰》“二曰廉能”郑玄注。（第60页）[11]

5、凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明（第五行）

赵建伟说：“阴阳”，指四季。“晦明”指昼夜。“短长”，谓生杀（《书·盘庚上》孔传）。《黄帝四经·经法·论》中有“一晦一明”辞例，并且在《黄帝四经》中晦明、阴阳、生杀常常共文。四季更迭、昼夜交替、生杀轮转，此出于自然天道，即《论语·阳货》的“子曰：天何言哉，四时行焉”。这几句是证说“有言不信”，以下的几个历史故事则证说“困亨贞大人吉”。(第280页)[7]

赵说不确。一阴一阳，见于《系辞上》，曰：“一阴一阳之谓道。”本篇此处阴阳不必解为“四季”，亦不必与《系辞上》所说同，可能与“晦明”相似，亦指日月转换而言。“短长”，恐不能解为“生杀”，而就白昼之短长而为说，即夏至后白天渐短，夜晚渐长；冬至后，白天渐长，夜晚渐短。近见刘大钧先生亦持此说，可证我的看法。[12]此言天道有其对立转换的规律，如阴阳、短长、晦明的互相转换，正是天道的体现。赵氏以为此是证说“有言不信”，恐亦未必。此数句应连下读，观下句之“故”字可知。天道有互相对立转换，人道对应于天道，亦应如此，故天下成功的圣王君主等皆有过困顿之经历。

6、是故汤□□王，文王拘于条里，[秦缪公困]于殽，齐桓公辱于长勺，越王勾践困于[会稽]，晋文君困[于]骊氏。古古至今，伯王之君，未尝困而能□□曰美恶不□□□也。夫困之为达也，亦犹□□□□□□其□□□□□□□□□□□□故《易》曰：“困，亨；贞，大人吉，无[咎；有言不信。”此]之谓也。（第5－7行）

此段亦见于《说苑·杂言》，曰：“孔子曰：‘恶是何也？语不云乎：三折肱而成良医？夫陈、蔡之间，丘之幸也。二三子从丘者皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齐桓困于长勺，句践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也，唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困亨贞，大人吉，无咎。有言不信。’圣人所与人难言信也。”值得注意者，此处亦标明为“孔子曰”。然《说苑》所记为孔子周游困于陈蔡时之事，其中两次提到越勾践之事。按，越王勾践于公元前494年被吴所败，后于公元前482年败吴，其时孔子已返鲁，前478年灭吴，孔子业已辞世。故《说苑》所记必有误（《孔子家语·在厄》也曾言及越勾践，误同）。又孔子所述诸人并未按时间顺序，帛书《缪和》亦同。我们认为，之所以出现这种情况的原因可能是复杂的。不过，我们可以推测，越败吴，为晚年孔子所知，讲述困道时亦可能作为例证，为弟子所记。弟子、后学整理孔子言论时，误加于此，亦未可知。这乃是同源材料，只不过在流传过程中出现差异，此古书流传规律，不足以否定此非“孔子”所言。

7、列埶必奠（第十四行）

此从廖先生所释（第41页）[5]，陈释作“死埶尤奠”(第368页)[8]。赵建伟说：埶同藝，封建、树立。尤，训为“甚”。奠，即“尊”字。后文“藝死爵位之尊，明厚赏庆之名”可与此参读。此谓为效死者封建的爵号甚尊。（第283页）[7]

我们认为，列，可训为“位”。埶，同势，也可训为“位”。古埶与设通，可读为设，训为职位。裘先生曾说：“埶”、“设”古音相近，武威《仪礼》汉简皆假“埶”为之。（第572页）[13]魏启鹏先生曰：埶借为设，案“埶”古音有两读，一为书纽，一为疑纽。《庄子·盗跖》陆德明《释文》：“埶音势，本亦作势。一音蓺。”势、设同为月部书纽字，故知埶可借为设。郭店楚简《老子》丙组：“埶大道，天下往。”裘锡圭先生曰：“埶读为设，各本作‘执’皆误。”是其证。（第203页）[14]奠，《系辞》“天尊地卑”帛书作“天奠地卑”，张政烺、李学勤先生皆以为“奠”乃“尊”之笔误，非通假字，又张政烺以为亦可读为本字，训为定。（第824页）[15]则此处作“奠”，似乎应为本字，训为定，于义更长。

8、夫古之君子，其思虑举措也，内得于心，外度于义。外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心。（第二十二行）

邓球柏训“思虑”为思索考虑。并引《楚辞·九章·悲回风》“曾歔欷之嗟嗟兮，独隐伏而思虑”为例证。又以为举错，即举措。错，措，古通用。举措，举动，行为。《管子·五辅》：“故民必知权，然后举错得；举错得，则民和辑。”《汉书·匡衡传》：“举错动作，物遵其仪。”《东观汉记·梁商传》：“举措动作，直推雅性。”内，反省，自求。得，符合。心，良心。外，与人交往，外交。度，测度，标准。义，道义，行为规范。(第594页)[6]

我们认为，举措，即举动行为，动作之义。王充《论衡·道虚》：“龙食与蛇异。故其举措与蛇不同。”《晋书·王凝之妻谢氏传》：“及遭孙恩之难，举厝自若。”得，有获义，引申为符合。《大学》“虑而后能得”朱熹章句：“得，谓得事之宜也。”又有测义。度，测，揆。《大戴礼记·小辨》记孔子曰：“内恕外度曰知外。”《左传》昭公二十八年：“心能制义曰度。”义，宜也。《诗·小雅·皇皇者华》“周爰咨度”毛传：“咨礼义所宜为度。”此所谓“内”“外”，即对“思虑”与“举错”而言。思虑则内得于心，举措则外度于义。

对于“外内和同”，人们往往会产生误解。邓球柏对这句的解释是：这是一种十分理想的天人合一的境界。吕昌强调外内和同，将“和”与“同”视为同一的概念。孔子是赞成“和”而反对“同”。（第594页）[6]王葆玹、梁韦弦等即以此为“口实”，来否定其为孔子言语，乃至儒家学派。但可惜，这是一种误解。其实，《孔子家语·论礼》篇记有孔子关于“五至三无”的论述，其中就有“上下和同”之语，原来可以借口《家语》为伪书，一笔抹杀，但恰恰这句话又见于上博竹书《民之父母》。看来，“和同”只能理解为偏正词组，意思就是“和”。

另外，这句话可与《文言》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”相参读。外内和同，即指内心与行为相和谐一致。和同，为偏正词，即指和而言。邓氏以为吕昌将和与同视为同一概念，恐不确。孔子及其弟子一直强调和反对同。孔子云：“君子和而不同，小人同而不和。”有子曰：“礼之用，和为贵。”上顺天道，下中地理，中适人心，此三者正是对外内和同的引申和发挥。今本《易传》强调天地人三才，将人与天地并列，突出了人的作用和地位，与道家不同。帛书《易之义》和《要》也将天地人并举。孟子讲天时、地利、人和，并且认为关键在于人和。可参读。

9、《易》曰：“童童往来”，仁不达也；“不克征”，义不达也；“其行塞”，道不达也；“不明晦”，明不达[也]。“□□□□”，仁达矣；“直方”“不习”，义达矣；“自邑告命”，道达矣；“观国之光”，明达矣。

邓球柏认为，以上这节文字，疑是古代《易传》的一种，盖已失传。此五十七字可补齐为《易》曰：“童童往来，仁不达也；不克征，义不达也；其行塞，道不达也；不明晦，明不达也。有晋惠心，仁达矣；同人于野，义达矣；自邑告命，道达矣；观国之光，明达矣。”这是一段《易传》的佚文，不能视为史墨解《易》的文字，是史墨引《易》的引文。《缪和》篇末的这种解释方式类似于《象传》，但从解释内容来看，可能是一种释义的传，我们可以将其名之为《义传》。而《缪和》所称的“《易》卦其义”又是特指卦爻辞。可见传统易学中所强调的卦义之说源远流长。（第627－628页）[6]

我们认为，邓以为“易曰”以下为史墨所引古佚书，此说可商。本篇自十八章始，皆以历史故事引证《易》卦爻辞，末以“易卦其义曰”引出卦爻辞。而第二十三章则于“易卦其义曰”引卦爻辞后，又出现“易曰”等文字。揆诸文例，此恐非史墨所引，而应单独分章。应为作者补赘于此，然则此又与上文问答体例、子曰例、以故事证易例不同。故笔者将本段单独分章，列为第二十四章。

参考文献：

[1]王葆玹.今古文经学新论[M].北京：中国社会科学出版社，2004。

[2]郭沂.郭店竹简与先秦学术思想[M].上海：上海教育出版社，2001.

[3]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

[4]黄怀信.论语新校释[M].西安：三秦出版社，2006.

[5]廖名春.马王堆帛书《缪和》[A].续修四库全书·马王堆帛书周易经传释文[C].上海：上海古籍出版社，2002.

[6]邓球柏.帛书周易校释[M].长沙：湖南人民出版社，2002.

[7]赵建伟.出土简帛周易疏证[M].台北：万卷楼图书有限公司，2000.

[8]陈松长.帛书《缪和》《昭力》释文[A].道家文化研究[C].第六辑.上海：上海古籍出版社，1995.

[9]廖名春.帛书易传初探[M].台北:文史哲出版社，1998.

[10]洪迈.容斋随笔[M].北京：中华书局，2005.

[11]李学勤主编.十三经经注疏（标点本）·周礼注疏[Z].北京:北京大学出版社,1999.

[12]刘大钧.读帛书《缪和》篇[A].山东大学易学与中国古代哲学研究中心编.周易经传解读与研究学术研讨会论文集[C].2006.

[13]裘锡圭.古代文史研究新探[M].南京：江苏古籍出版社，1992.

[14]魏启鹏.马王堆帛书黄帝书笺证[M].北京：中华书局，2005.

[15]张政烺.马王堆帛书《周易·系辞》校读[A].张政烺文史论集[C].北京：中华书局，2004.

注释：

[①]本文所采用的释文，参考了廖名春先生载于《国际易学研究》第一辑中的释文、《续修四库全书》所载释文和载于《帛书易传初探》书中的释文，陈松长刊于《道家文化研究》第六辑中的释文和邓球柏《帛书周易校释》所载释文和赵建伟《新出简帛周易疏证》所用释文。在众前辈学者基础上，笔者重新对释文进行了整理和注释，载于杨朝明教授主编《儒家简帛文献注释论说》一书，即将由台湾古籍出版社出版。

[②]李学勤先生对此的论说见于《周易经传溯源》，长春出版社，1992；廖名春先生的观点可参看《帛书易传初探》，台湾文史哲出版社，1998年。

[③]参看刘大钧先生《今帛竹书《周易》综考》第111-121页，上海古籍出版社，2005年；郭沂先生《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年；邓球柏《帛书周易校释》，湖南出版社,2002年；丁四新《帛书<缪和>、<昭力>“子曰”辨》，《中国哲学史》,2001(3)；《论帛书<缪和>、<昭力>的内在分别及其成书过程》，《周易研究》,2002(3)；李零《简帛古书与学术源流》第244页，三联书店，2004年。

[④]杨朝明先生对该书进行了系统深入地分析研究，认为《孔子家语》伪书说不能成立，并提出《孔子家语》乃“孔子文化第一书”的新主张。其弟子也从不同角度进行了深入研究。可参看杨朝明师《孔子家语通解》，台湾万卷楼出版公司，2005年。

 责任编辑：姚远