“儒家八派”形成因缘考

作者：宋立林

来源：作者授权   发布

           原载于 《孔子学刊》第4辑，上海古籍出版社2013年

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月廿四日甲寅

           耶稣2016年2月2日

韩非在《韩非子•显学》中提出“儒分为八”的说法，彼云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。”就现存资料来看，这恐怕是先秦时期对儒家分化问题做出的最为全面的论述，尽管这一说法本身存在很多问题。韩非子提出“儒分为八”之说，并非出于学术史之考量，而是意欲指出孔子后学“取舍相反不同”，却“皆自谓真孔”，从而无法楷定真孔子，进而也就无法确认尧舜之道，如此“明据先王，必定尧舜者，非愚则诬”，则儒虽为显学，“明主弗受”。言下之意，孔子之道，儒家之学，必在排斥之列。

其实，战国时期的很多文献都有关于儒家学派的看法。如《荀子》对子张、子游、子夏、子弓的不同看法等。《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记》、《汉书》等也有相关论述。然而，韩非这一论说，较之其他诸说更富影响力，以致近人在论述战国儒学时，往往将“儒分为八”作为孔子之后儒家分化的重要事件，以为“儒分为八”乃儒学发展史上的一个“低谷”！其实，自表面看来这似乎是孔子儒学之分化乃至分裂，然而，若由深层察之，适可说明孔子思想之博大、儒学发展之多元。梁启超（1873-1929，字卓如，号任公）先生早已指出：“后世曲儒，或以本派分裂，为道术衰微；不知学派之为物，与国家不同。国家分争而遂亡，学术分争而益盛。其同出一师而各明一义者，正如医学之解剖，乃能尽其体而无遗也。”他将学术发展归为四种现象，一为内分，二曰外布，三曰出入，四曰旁罗。他认为，“四者皆进步之证验也。”[①]这无疑是一种灼见。揆诸整部中国儒学发展的历史，在两千多年的历史发展过程中，它经历了原始儒学、汉唐经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学等诸种不同形态，而且在同一时期，儒家内部也往往学派林立，思想之碰撞与交锋，甚至不亚于儒学与其他学派之间的对立。此正说明儒学从来是开放而不是封闭的。

众所周知，一个学派之成立，往往需要有宗师与门徒组成，还要有一个基本一致的思想观念。孔子和他的弟子们组成了这样一个学派，被汉代学者称为“儒者”、“儒家者流”。《淮南子•要略》云：“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其典籍，故儒者之学生焉。”《汉书•艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”班固（32-92，字孟坚）的这个说法来源于刘歆的《七略》。这个学派在后世不断壮大，但基本上都“宗师仲尼”，“咸遵夫子之业”，这是判断一个学者是否为儒家的标志或标准。

不过，在这个基本的前提下，历史上儒学的形态往往千姿百态，呈现出“多元嬗变”的发展格局。而这一格局的底定便在先秦时代。战国儒学之多元嬗变，正是儒学富有生命力和活力的表现，而绝非儒学陷于低谷之证据。其实，在人类思想史上，大凡一个伟大的思想家创立或发明了一套思想体系或学说之后，往往会出现其后学据一端以发挥思想的局面，甚而出现分化，这是十分普遍而正常的现象，亦可说是学术思想发展的规律。正如大江大河，往往同源而异流，流又分流，最终汇入大江大海；参天大树，大凡一干而多枝，枝又分枝，方能冠盖成荫。分是发展，合亦是发展，有分有合，方是思想发展的常态。而那些没有发展变化的封闭保守者，则往往会被历史所淘汰。一个学说之发展，必然要结合不同的时代情势，发挥思想家本人之思想个性，从而形成异说纷纭、多姿多彩的思想盛况。因循守旧，泥古不化，绝非思想发展的应有状态，而必然是自寻死路。梁任公先生对此曾有一番精到的分析和概括。他说：“大凡一种大学派成立后，必有几种现象：一、注解。因为内容丰富，门下加以解释。这种工作的结果，使活动的性质，变为固定，好像人的血管硬化一样，由活的变成死的，这是应有的现象之一。二、分裂。一大学派，内容既然丰富，解释各各不同，有几种解释，就可以发生几种派别。往往一大师的门下，分裂为无数几家。这也是应有现象之一。三、修正。有一种主张，就有一种反抗。既然有反抗学说发生，本派的人，想维持发展固有学说，就发生新努力，因受他派的影响，反而对于本派，加以补充或修正。这是应有的现象之一。”[②]梁氏这段话对于孔门来说，自然也是非常适用的。

对于孔子之后战国时期儒家学派的分化，历代学者皆有深入探析，然而试观梁任公（《儒家哲学》、《论中国学术思想变迁之大势》）、胡适之（《中国哲学史大纲》卷上）、冯芝生（《中国哲学史新编》）、郭鼎堂（《十批判书》）、侯外庐（《中国思想通史》第一卷）、任继愈（《中国哲学发展史·先秦卷》）、李耀先（《先秦儒学新论》）、吴龙辉（《原始儒家考述》）等在此领域有影响之论著，大都将探析重心放在各派之特征及归类上，对于分化之原因，却鲜有认真的分析。当然，也有学者对此有所讨论，如尤骥先生在《孔门弟子的不同思想倾向和儒家的分化》（《孔子研究》1993年第2期）中对孔子弟子的不同思想倾向进行了分析，指出了儒家分化的必然性。梁涛先生在《孔子思想中的矛盾与孔门后学的分化》（《西北大学学报》1999年第2期）一文中，从孔子思想的内在矛盾入手对孔门后学的分化进行了探讨。而吴学琴先生《儒家八派嬗变探因》（《安徽史学》1996年第3期）也指出其分化的根本原因在于孔子思想中蕴含着分化变革的可能。尤、梁、吴诸氏之说均属精到的见解。李学功先生的《洙泗之学与西河之学——孔子殁后的儒家道路》（《齐鲁学刊》1991年第4期）分析了孔子后学第一代的分化。唐宏先生《孔门师徒的思想差异》（《人文杂志》2007年第4期）文从孔子的思想及教育实践入手分析了孔子弟子与孔子思想的差异。然而，亦有学者对孔门分化之原因，做了另一角度的推测。如李珺平先生《<论语>：孔子弟子博弈之成果——兼谈战国后期儒家八派之争与荀卿的态度》（《社会科学》2007年第10期）一文，根据美国学者白牧之（E.Bruce Brooks）和白妙子（A.Taeko Brooks）夫妇之《论语》研究成果《论语辨》[③]的论断，将《论语》视为“孔门弟子在博弈中层累地形成的”“早期儒学的倾轧史”，绘声绘色地描述了孔子之后其弟子后学互相攻讦、斗争和倾轧的历史场景。其立论之主观和大胆，其分析之臆测与荒唐，卤莽灭裂，所表现出来的恰是作者的“斗争心态”“阴暗心理”。[④]鉴于学界对孔门分化原因存在如此歧见，故仍有继续探讨的必要。

我们认为，欲探求孔门后学之分化原因，必须将之放在儒学发展史的宏观视野和战国时期 的大背景下予以考察。我们不仅要弄清楚战国时期儒家分化之内因，也要考察其不得不分化之外缘。正如蒋伯潜先生《诸子通考》所云：“诸子之学，兴于春秋之末，至战国之初而大盛，至西汉而渐以衰替。其兴盛，其衰替，自有其所以兴替之故。此所以兴替之故，在学术自身者，谓之‘因’；在当时环境者，谓之‘缘’。事物之发生或消灭，皆有其内在之‘因’，外界之‘缘’。”[⑤]因缘际会，方才造就了无比辉煌的先秦儒学多元嬗变的宏大格局。我们知道，著名历史学家余英时先生曾提出过一个思想史研究的“内在理路”法。他说：“现在西方研究intellectual history或history of ideas，有很多种看法。其中有一个最重要的观念，就是把思想史本身看作有生命的、有传统的。这个生命、这个传统的成长并不是完全仰赖于外在刺激的，因此单纯地用外缘来解释思想史是不完备的。同样的外在条件、同样的政治压迫、同样的经济背景，在不同的思想史传统中可以产生不同的后果，得到不同的反应。所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（inner logic），也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决。”[⑥]那么，是否研究思想史，就可以仅仅关注“内在理路”而忽视了“外在条件”呢？余先生对此特别予以强调说：“我自己提出的‘内在理路’的新解释更不能代替……各种外缘论，而不过是它们的一种补充、一种修正罢了。学术思想的发展绝不可能不受种种外在环境的刺激，然而只讲外缘，忽略了‘内在理路’，则学术思想史终无法讲得到家，无法讲得细致入微。”[⑦]可见，余先生之所以强调“内在理路”说，乃是对学术界思想史研究过分重视外在的社会经济条件的分析，忽视了思想史本身的发展逻辑这一不良倾向的批评和修正。今天，我们研究早期儒学史，就必须同时关注“内因”和“外缘”两个方面，而“内因”尤为关键。

基于上述理解，我们拟从“内因”与“外缘”两个方面入手，对于孔子之后儒家之分化，战国儒学多元嬗变形成之原因做一全面梳理，希望能较以往之分析有所深入和细致。

一、内因之一：孔子思想之发展性、丰富性与多歧性

作为儒学的奠立者，作为儒学之源，孔子思想博大精深，然而又具有初创者的复杂性和混沌性，丰富性和多歧性，这就为其门人后学向不同的方向发展提供了更大可能。而作为孔子思想的第一批接受者，孔门弟子本身就具有十分庞杂的特征，这又为儒学之分化提供了条件。孔子“敏而好学”，其思想也一直在不断地发展变化。学界过去探讨孔子思想，往往纠结于何为孔子思想之核心，或谓“仁”，或谓“礼”，或谓“和”，或谓“中”，不一而足。然而，学者却往往忽略了一个问题，即孔子思想并非一成不变的，而是在不断发展变化着的。清末思想家康有为（1958-1927，字广厦，号长素）曾自称“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进”，但根据学者研究，尚可以发现其思想前后之不同，更何况孔子这样一位“锲而不舍”的终身学习者呢！所以，孔子思想之歧异，与其思想之阶段发展有必然的联系。而孔子一生之教学时间长久，因此其所授生徒之思想亦必然存在较大的差异。关于孔子思想的发展阶段性，学者已经做了初步的分析。《论语·为政》记载孔子自述其学思历程云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这段话，可以看作孔子思想不断发展而富有阶段性的明证。不过，这里并没有体现出孔子思想之发展阶段性的具体内容。在孔子言行资料中，我们发现孔子晚年的资料较为充足，这可以从与之对话的对象推测出来。如孔子与晚期弟子子张、子夏、曾子等的对话，都可以断定出自晚年，与鲁哀公、季康子的对话，甚至可以断定为孔子自卫反鲁以后，是在其生命的最后五六年的思想体现。不过，通过认真排比，我们也能发现孔子周游列国之前和周游期间的思想资料。再结合《史记·孔子世家》等文献的描述，我们可以大体上推断出孔子思想之发展的脉络。

对此，一些学者也进行了初步的探索。如业师杨朝明先生说：

孔子思想也像任何事物一样有一个不断发展的过程，在他人生的不同时期，他的思想所表现出的具体特征也有不同。有的学者已经注意到孔子思想发展的阶段性表现，只是还未见具体而深入的分析。根据我们的看法，孔子思想的发展历程可以分成三个阶段：孔子思想产生之初，孔子所关注最多的是“礼”，即周礼。孔子步入社会之初，名声日隆，从学弟子众多，原因在于他对周代礼乐的精深造诣。这一时期，孔子谈论最多的也是周礼，他所念念于怀的，是怎样以周代礼乐重整社会。随着时间的推移，孔子对社会的认识逐渐深化。他到处推行自己的“礼”的主张，企图用自己的学说改造社会，但却事与愿违，处处碰壁。他不得不进一步思考“礼”之不行的深层原因，于是，他开始越来越多地提到“仁”，议论“仁”与“礼”之间的关系。这时期，孔子“仁”的学说得到了充分的拓展和完善。进入“知命”之年以后，孔子的人生境界逐渐提高，以致于最后达到了“从心所欲不逾矩”的佳境。他晚而喜易，并作易传，对自己的哲学思想进行了具体的阐发，他的“中庸”的方法论也臻于成熟。如果把孔子的一生进行这样整体的分析，或者会有助于对其思想核心问题的理解。[⑧]

稍后，郭沂先生更是明确提出孔子思想的的三阶段说，同杨先生一样，他将礼学作为孔子思想发展的第一阶段，仁学为第二阶段，易学为第三阶段，分别对应孔子的早年、中年和晚年。[⑨]杨朝明师、郭沂先生等如此清晰地描述孔子思想不同发展阶段的重心，固然有过于简单化的嫌疑，比如我们从资料中可以看到晚年的孔子对礼乐文化依然有十分广泛的强调，可知以“礼—仁—易（或中庸、中和）”来规定孔子思想的阶段性有失偏颇。不过，如果从粗线条来看其思想发展的不同阶段的思想重心的话，则这一描述也可以接受。既然孔子思想存在着不同的发展阶段，那麽，在不同阶段受教于孔子的弟子们，也必然会受到这一影响，会形成前后不同的一些思想特征。

孔子一生教授弟子有三千多人，入门早晚不同，有的学者分为早晚两期，有的学者分为三期，有的学者分为四期。如钱穆（1895-1990，字宾四）先生将孔门弟子按先进与后进分为前辈与后辈两期。他说：

孔门弟子盖有前辈后辈之分。前辈问学孔子去鲁之先，后辈则从游于孔子返鲁之后。如子路、冉有、宰我、子贡、颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、原宪、子羔、公西华，则孔门前辈也。游、夏、子张、曾子、有若、樊迟、漆雕开、澹台灭明，则孔门后辈也。[⑩]

李零先生则将孔门弟子分为三期，第一期为孔子早年居鲁时招收的第一批学生，人数较少，较著者有颜无繇、仲由、漆雕启、闵损、曾皙（年龄无考，可能为第一期，也可能为第二期）等；第二期为自齐返鲁后招收的第二批学生，较著者有冉雍、冉求、颜子、宰予、端木赐等；第三期为周游列国期间所收学生，较著者为有若、卜商、言偃、曾参、颛孙师等。而有学者所谓第四期则指孔子返鲁之后所收，其实是将第三期中的部分弟子归入第四期。其实，如果以孔子周游列国为界，我们可以将孔子弟子大体上分为两期：前期与后期。我们发现，孔子早期弟子和晚期弟子，确实有可以区分的特征。钱宾四先生对此有所评论：

虽同列孔子之门，而前后风尚已有不同。由、求、予、赐志在从政，游、夏、有、曾乃攻文学，前辈则致力于事功，后辈则精研礼乐。

当然，前、后辈的区别只是大体而言，并非皆然，不过：

大抵先进浑厚，后进则有棱角。先进朴实，后进则务声华。先进极之为具体而微，后进则别立宗派。先进之淡于仕进者，蕴而为德行；后进之不博文学者，矫而为玮奇。

高专诚先生也说：

先进弟子重实效、重行，后进弟子则重思想建构本身、重知。先进弟子又多从政，后进弟子则大多去搞学术或教育活动。[11]

之所以出现如此差别，也可能与孔子本人在早期与晚年的不同教学侧重有关。刘汝霖先生曾说：

孔子教授弟子的方法，可分为很不同的两个时代。孔子早年，有志用世，所以他讲学问，注重实际。就造就出许多政治经济和品行端正的人材。到了晚年，因为在列国周游十余年的经验，知道道不能行。这时的讲学，就偏重学理的讨论，所以就造就出许多学者。[12]

钱、高二位先生的上述说法，只能是就“大体”而言，如果细凿，则不免与事实牴牾。这里需要注意一个现象。孔子所招收之弟子，与今日之学校教育不同。今日学生入校肄业，有学业年限，届时毕业，故有“铁打的营盘流水的兵”之喻。而孔门则不然，孔子师徒能组成一个教与学的群体，更多的不是以“知识”的传授和获得为目的，而是以“道”的认同为纽带。孔子之教乃“内圣外王”之道，“修己安人”之道，故而没有年限限制，也无“毕业”之说。职是之故，孔子的早期弟子可以与晚期弟子“同学”，其所受孔子思想阶段性的影响也会模糊起来，不易分别。试以孔子易学为例。因为孔子早年与晚年对《易》有着截然不同的认识，故而当“夫子老而好《易》”之时，其早年弟子如子贡便存异议。马王堆帛书《要》篇可以为证。《要》篇记载了子贡与孔子关于《易》的对话，子贡对孔子“好易”提出了明确的不满或不解：

子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蔡。赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”

子赣曰：“赐闻于夫子曰：必于□□□□如是，则君子已重过矣。赐闻诸夫子曰：逊正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？”

子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”

这表明孔子思想的前后发展的阶段性变化，势必影响到其弟子思想的形成和发展。我们从子贡身上可以发现，孔子早年的思想特征更多地烙印在前期弟子身上，当孔子思想发生变化时，早期弟子未必能够完全理解而顺之发展变化，而可能会固守孔子的早年之教。当然并非所有的弟子都会与子贡的表现一样，如颜渊便可能受到孔子易学的影响，对孔子的形上思考深有体悟。如果说孔子思想发展的阶段性特征对孔子弟子思想的差异和分化所起的影响较为模糊的话，那麽孔子思想本身的丰富性和多歧性则必然导致其弟子向不同的方向分化，这也是孔门弟子分化的最重要的内在根源。关于孔子思想的丰富性和多歧性，学者也有较多分析。孔子“述而不作”，创立儒学，一生以承继“斯文”为己任，栖栖遑遑以复兴周道。他“祖述尧舜，宪章文武”，集上古文明之大成。《中庸》说：“仲尼祖述尧舜、宪章文武”，朱子（1130-1200，名熹，字符晦）解释说：“祖述，远宗其道；宪章，近守其法。”《论语》、《中庸》、《孔子家语》等文献表明，孔子对尧、舜、禹、汤、文、武、周公，屡屡称颂，树为偶像。但由于时代的关系，孔子对于文武之道，较之对尧舜更为清楚。如《家语•哀公问政》和《礼记•中庸》都记载孔子说：“文武之政，布在方策。”而商、夏以上至尧舜等五帝，在孔子看来，则有“文献不足征”的限制。由于时代的原因，孔子所接触的周代文献最为丰富，他对于周代历史和文化的认识更为真切。而“周文”之开创者，则为文王，是周文王奠定了周代文化的基色，其子周公则予以系统化。因此在《诗经》、《尚书》等文献中，处处可见周人对文王的极度赞誉。而孔子、孟子皆于文王极为倾心向往。孔子所谓“斯文在兹”，便以文王为“斯文”之传承中坚。孔子以继承文王之斯文为己任，也便可以理解了。《孔子家语•辩乐解》所载孔子向师襄子学习《文王操》的经历中，也可证明孔子对文王的崇敬其来有自。马王堆帛书《要》篇记载孔子说《易》有“古之遗言”，又说“文王仁，不得其志，以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后易始兴也”，学者指出，这里的“古之遗言”应即指文王而言。因此，我们对于仲尼“宪章文武”可以理解得较为充分。但孔子所“宪章”的“文武”与“祖述”的“尧舜”之间的关系，过去文献不足，一直无法验证。而清华简《保训》篇则恰巧涉及到了“尧、舜、汤、文、武”等“圣王”，而且体现了文王对尧舜之继承，对武王之传授，这是先前文献所未曾见的，为我们深入探讨上古政治思想史提供了线索。正如姜广辉先生所言：“如果《保训》是真的先秦文献，那不仅印证了韩愈和宋儒的‘道统’说，而且还补上了文王向武王传授‘中道’的道统论的实证环节，其文献价值当然极为珍贵。”[13]由此，我们知道，《中庸》所谓孔子“祖述尧舜，宪章文武”绝非空穴来风，确实反映了孔子对上古文明之继承。孔子思想的这种“集大成”特征，必然使其思想本身呈现出极为浓厚的多元色彩和复杂性格，这就是我们所称的“丰富性”与“多歧性”。作为儒家宗师的孔子的这一思想性格，决定了其弟子后学必然走向分化，呈现多元发展状态。对于古代思想成果，孔子当然并非照单全收，而是颇有取舍的。但是，我们应当承认，孔子思想具有较为鲜明的开放性特点。他的思想之丰富，乃是他的“和而不同”思想的一种表现，也是这一思想理念之有效见证。孔子绝不像其他宗教之教主，封闭而狭隘，固步而自封。孔子之成为孔子，从一个没落的士人，成为一代宗师、千古圣人，无疑与其好学有关。而其好学的特点是“学无常师”。他“入太庙，每事问”；曾经问礼于老聃，学乐于苌弘，习琴于师襄，问史于郯子，而且他广涉历史典籍，祖述尧舜、宪章文武，《史记·仲尼弟子列传》云：“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”揆诸《论语》、《家语》等典籍所载，太史公之说诚不诬也。孔子之学习，真正如后世所谓“读万卷书，行万里路”，不仅习读诗书，而且四处周游。如他自谓：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，吾得《坤干》焉。”（《礼记•礼运》）又比如，他在齐闻韶乐，三月不知肉味；他还曾经向小孩子项橐请教，不耻下问。孔子不同于西方的哲学家，他不以构建一套明晰的哲学体系为鹄的，尽管他一再声称“吾道一以贯之”，“吾一以贯之”。今天我们也可以根据自己的标准将孔子思想按照不同的模子组装成一个“系统”，但我们从《论语》、《孔子家语》、大小戴《礼记》中看到的孔子思想学说，是丰富的，然而也是多歧的，给后学以不同选择和不同诠释的机会。美国汉学家史华慈对于师徒之间的思想或哲学继承关系做了很好的阐述：

始祖自己很少是一个一心想建立一种严格条理化的体系的学院哲学家，在大多数情况下，他只不过是为一种他必须说出来的强大的观念所支配的人。他不一定关心他所说的全部内容的相互一致性；而且在许多问题上，他的思想可能是意义丰富而模棱两可的。其中可能隐藏着使他伟大的一个秘密。他一般也不在意与他的思想并不紧密接触的现实的方方面面。通常是那些传人承担了保卫这种思想而反对故意挑战的义务，他们必须试图将这种思想与始祖漏述的经验的那些方面联系起来。[14]

他在讨论孔子哲学时，还列举了几对“极点”，即孔子学说中比较重要的一些主题，如“修身与平天下”（内圣与外王）、“内在王国与外在王国”（仁与礼）、“知与行”等，在这些极点上，孔子的传人走向了不同的路向，这就是孔子思想必然出现分化的原因。对于孔子思想“体系”的博大与精深，学人多有分析探讨。如崔大华先生指出：孔子思想有三个既相互联系，又有所区别的层面构成，即超越层面的“天命”，社会层面的“礼”和心性层面的“仁”。这三个层面构成了一个十分周延的人生范围和哲学领域。[15]在如此丰富和庞大的思想“体系”面前，弟子自然有“高山仰止，景行行止”之感，连孔子最为得意的弟子颜渊都“喟然叹曰”：“仰之弥高，鉆之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”（《论语•子罕》）贤能如颜子者，也只能做到“具体而微”，至于其他弟子也就可想而知了。在这里，我们可以借用“盲人摸象”的寓言故事，来理解孔门弟子对老师思想的接受。如果将孔子思想比喻为一个整全而庞大的“象”，那麽，他的弟子们则大多如寓言中的盲人一般，只摸到了夫子思想的“一隅”，便以为“得其全”了。韩非子在《显学》中所批评的“取舍相反不同”而“皆自谓真孔”的现象就不难理解了。其中的原因，出自孔门弟子自觉“别立宗派”的成分与不自觉的“维护师说”的成分并存，但前者显然不如后者分量重。这似乎是思想史上无可奈何的事情。人类的思想史已经表明，一种伟大的思想的真正传承，往往只能依靠少数天分高与肯努力的学生。至于一般弟子，往往根据自己的程度来接受和传承老师的思想，如子贡所自陈的那样：“臣终身戴天，不知天之高也；终身践地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬犹渴操壶杓，就江海而饮之，腹满而去，又安知江海之深乎？”[16]（《韩诗外传》卷八）如此看来，尽管这些登堂入室的弟子都晓得孔子思想之博大精深，但也只能“得一察焉以自好”（《庄子•天下》）了，所以虽然同时受教于孔子，但所得却各不相同，自然便会出现“同源异流”的现象了。何况还有那些对孔子思想“不得其门”者呢？正如子贡所感慨的那样：“譬之宫墻，……夫子之墻数仞，不得其门而入，不见宫室之美，百官之富。得其门者或寡矣。”（《论语•子张》）而“大师之后无大师”，正是思想史留给人们的缺憾之美。[17]对于孔子思想的多歧性或多面性，我们也没有必要作过多的分析[18]，只消举证几个例子，便可举一反三，以管窥豹了。比如“天”，在孔子那里便具有多重意涵，而并不具有一致性、明晰性。冯友兰（1895-1990，字芝生）先生曾将“天”的含义分为五种：

在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。[19]

冯先生对“天”之含义的区分虽然尚有可议之处，不过较为全面。但是他谓“孔子所说之天，皆主宰之天”则大谬不然。其弟子蒙培元先生在冯先生基础上进一步对《论语》中的十九条论“天”章句进行了分析，指出其中大体可分为四种涵义：

第一种涵义是指人格化的“意志之天”。……第二种涵义是指自然界即“自然之天”。……第三种涵义是指不可改变的命运即“命定之天”。……第四种涵义是从价值上说的，即所谓“义理之天”。[20]

蒙先生并提出，孔子是天人之学这一中国哲学的“原问题”的开创者之一。由此可见，在孔子思想中，天有不止一种涵义，有的是继承了上古时期的天论，有的则是其创新之处。仅仅《论语》一书中就涉及到如此复杂的“天”，可想而知，这样的丰富而不确定的天论，对于弟子来说必然造成理解上的分歧。与之相关的，孔子对于天命，对于鬼神，都有着较为复杂的态度。孔子一方面呈现出理性主义、人文主义的精神，“子不语：怪力，乱神”，另一方面又讲“祭如在，祭神如神在”；既要“神道设教”，又要“敬鬼神而远之”；这些看似矛盾的思想，必定令后学不知所从。以至墨子便公开抨击儒家：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子•公孟》）再比如，孔子论“性”。人性论是中国哲学的核心命题之一，儒家对此尤为强调与关注。对于“人性”的理性思考，起码从西周初年即已开始萌芽。《逸周书》所存文献中有很多后世儒家人性论思想的源头。不过，真正意义上的人性论研究，应该是从孔子开始的。[21]不过孔子的性论，相对来说，既简略又模糊，《论语》中只有一句“性相近也，习相远也”，另外还有子贡所说：“夫子之言性与天道不可得而闻也。”这句话同样启人疑窦，后世歧解纷纭。不过，从传世文献和出土文献的记载中，我们还是可以大体分析出孔子人性论的特点的。有学者对此做了分析，指出孔子人性论具有多向度的特征和多层次的内涵。孔子从人之自然性、人之道德性与人之超越性三个维度探索了人性问题，成为后世儒家各派人性论的共同的思想源头。[22]孔子对人性的探讨仍是初步而整全的，不过其孔子弟子对此问题之理解却因才性不一、理解歧异，必然发生分化，各具己见而解说之、传授之。以至《论衡》中说，漆雕开、宓子贱等皆有性情论之主张，孟子道性善，荀子言性恶，更有许多中间说法，如“性无善无不善论”，“可以为善可以为不善论”，“有性善有性不善论”等等。这都源于孔子对人性问题的较为模糊的表述。我们结合《易传》、《中庸》及《孔子家语》等相关文献，认为孔子人性论包涵着性善论的萌芽，其所谓“性相近”也当指“近善”而言[23]，思孟倡言性善，当为孔子思想之正统；但又不能说孔子就是性善论者，在他那里同样可以引出性恶论对后天教化的强调。

二、内因之二：孔子教育之开放性、包容性与非限定性

陶潜（约365—427，字渊明）《圣贤群辅录》有一段资料，对韩非所说的“儒分为八，墨离为三”进行了进一步的述说，其中论“八儒”曰：

二子没后，散于天下，设于中国，成百氏之源，为纲纪之儒。

居环堵之室，荜门圭窦，瓮牖绳枢，并日而食，以道自居者，有道之儒，子思氏之所行也。衣冠中，动作顺，大让如慢，小让如伪者，子张氏之所行也。颜氏传《诗》为道，为讽谏之儒。孟氏传《书》为道，为疏通致远之儒。漆雕氏传《礼》为道，为恭俭庄敬之儒。仲良氏传《乐》为道，以和阴阳，为移风易俗之儒。乐正氏传《春秋》为道，为属辞比事之儒。公孙氏传《易》为道，为絜静精微之儒。

这是对韩非“八儒”进行的第一次也是“近世以前”“唯一的系统”论述。他的看法得到了不少经学史家的重视，如皮鹿门（1850-1908，名锡瑞,字鹿门）、钱宾四、马宗霍（1897-1976）等先生都对此有所分析和论述，不管赞同也好，非议也罢，它作为对“八儒”分化进行分析的一种古说，却值得认真对待。《四库全书总目提要》对《圣贤群辅录》作了“伪书”的定性。在“子部类书类存目”中有云：“《圣贤群辅录》二卷，一名《四八目》，旧附载《陶潜集》中，唐宋以来相沿引用，承讹踵谬，莫悟其非。迩以编录遗书，始蒙睿鉴高深，断为伪托”，看来这伪书的定性乃是乾隆的“圣裁”了。根据《提要》，北宋宋庠（996-1066，字公序）曾经校定“八儒、三墨”为后人所窜入，至此将全书定为伪书。周予同（1898-1981）先生便根据这一定性，认为该书“系晚出伪书，不足凭信”，“实无史料的价值”。不过，近来李学勤先生专门对此问题进行了考辨，认为四库馆臣的说法不足为据，该书虽未必真的出自陶渊明，但却不会迟于北齐的阳休之。李先生还分析说，该书“八儒”条是有一定道理的。[24]我们可以看到，它将“八儒”与孔子的“六经之教”结合起来，显示出孔子六经之教对儒学分化所产生的重要影响。我们可以不同意这一说法的过分拘泥坐实之处，但它却给我们一个很好的探求孔门后学分化的方向，那就是孔子“六经之教”的异同。因孔子有六经之教，而孔子弟子又“各得圣人之一体”，分别走向了各自的道路，这便是孔子后学分化的最为重要的原因所在。自孔子开始，儒家便以“教化”为职志与旨趣，形成源远流长的教化传统。据《说文》，“教，上所施下所效也”。所谓教化，即教而化之，可对应英文中的Enlightenment一词。[25]孔子之教（Confucian Enlightenment），正是希冀以“春风化雨”的方式使人为“成人”，这是一种“精神的造就与陶冶”，是一种人格的“型塑”，即思想脱离蒙昧与偏曲，心灵得以安顿，生命呈现意义，政治运行有序，社会达致和谐，这便是孔子“人文化成”之王道政治理想。这正与西哲伽达默尔关于教化的理解有异曲同工之妙：人是以教化的方式的存在的。在教化中不断脱离动物性而向着普遍的人性提升。[26]孔子“述而不作”，以承继和发扬先王之道为理想，删定六经，并以之为载体，阐发诠释出儒家的教化深义，形成六经（或称六艺）之教。[27]“经典的传习，所重在教养教化”[28]；“儒家经典就是儒家企慕圣境的心灵记录”[29]。杜维明先生认为，六经中，《诗经》代表人是感情的动物，《书经》代表人是政治的动物，《礼记》代表人是社会的动物，《春秋》代表人是历史的动物，《易经》代表人是有终极关怀的动物。六经各具特色，分别涉及情感、礼法、形上等多个层面。[30]因此具体到六经的教化，功用又各有不同。关于孔子六经之教的记载，详见《礼记·经解》和《孔子家语·问玉》[31]。

《礼记·经解》载孔子曰：

入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。

此是见诸记载的孔子“六经之教”的唯一系统论述。宋代卫湜（约12世纪末-13世纪前叶，字正叔）《礼记集说》引山阴陆氏曰：“《周官》曰教国子以六徳：知、仁、圣、义、中、和，盖兼之矣。疏通知远，知也。温柔敦厚，仁也。絜静精微，圣也。属辞比事，义也。恭俭庄敬，中也。广博易良，和也。”用六个字将孔子“六经之教”的精义表而出之。孔子不仅对“六经之教”的意义有所概括，对所潜存的过失危害也同时予以揭示。他说：“故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”对此，李景林先生指出：“儒学六艺，……其趣归，则要在于其德性教养和敦民化俗之功。”[32]这是十分正确的看法。《史记·孔子世家》曰：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”太史公此处所谓“六艺”实际上即指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。那麽，为何此处又言“孔子以诗、书、礼、乐教”，而不及春秋与易呢？吕思勉（1884-1957，字诚之）先生的一段话可为释疑：“以设教言，谓之六艺。自其书言之，谓之六经。诗、书、礼、乐者，大学设教之旧科。”[33]诗、书、礼、乐属于传统科目，亦为普通科目，而于此之外，又兼通易与春秋者，只七十余人。这可以佐证《易》、《春秋》乃孔子晚年所赞所作的说法，另外又说明《易》与《春秋》，乃言“性与天道”之书，非一般的及门弟子所得闻，乃“孔门精义”所在。诗、书、礼、乐属于传统科目，没有问题。《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春、秋教以礼、乐，冬、夏教以诗、书。”可见，诗、书、礼、乐，在孔子之前当已是较为通行的教学内容了。清儒孙希旦（1736-1784，字绍周）曰：“盖四术尽人皆教，而《易》则义理精微，非天资之高者不足以语此；《春秋》藏于史官，非世胄之贵或亦莫得而尽见也。”[34]而据《国语·楚语上》“申叔时论傅太子之道”章云：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其会合而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”其中未提及“书”，但其中有训典、故志等，可能与“书”相近，或即属于《书》类文献。其中还提到了“春秋”，显然并非《鲁春秋》和孔子所修的《春秋经》，而是统称为“春秋”的史书。孔子教育学生，便以诗、书、礼、乐为主。《孔子家语·弟子行》记载：“孔子之施教也，先之以诗、书，而道之以孝、悌，说之以仁、义，观之以礼、乐，然后成之以文、德。”可见，吕诚之先生所言不虚。既然如此，孔子之诗、书、礼、乐之教，便起到了更为显著和长远的影响。而《春秋》与《易》乃孔子晚年施教之重心，且仅对一些出色弟子和特别具有该领域天分者予以传授。因此，孔门之易教与春秋教，远不如诗书礼乐之教那样广为人知。由于六经各具特色，孔子又秉持“有教无类”（《论语•卫灵公》）“因材施教”之原则，故必然导致孔门弟子之间对夫子学说理解之歧义。马迁所谓孔子“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，正是孔子“有教无类”的最好证明。孔子的这一思想，无疑是对古代贵族教育的突破，体现了孔子的教育平等的伟大理念，[35]也显示出孔子思想的开放与包容特征。在这众多的弟子之中，有来自不同地域，不同地位和身份，不同禀赋和气质的学生。对于孔门弟子的籍贯，李启谦和李零等先生都做过统计。据李零先生的统计，在可考知的孔子弟子中，来自鲁国的44人（其中4人或为蔡、陈、宋、晋人），齐国的7人（其中3人或为卫人或鲁人），宋国1人，卫国5人，陈国2人（其中1人或为鲁人），楚国2人（其中1人或为卫人），吴国1人，秦国2人，晋国2人（其中1人或为鲁人），国别不明者13人。对于孔门弟子的地位和出身，李零先生也做了统计，其中贵族出身者有司马耕1人，若加孟懿子和南宫敬叔则为3人，有贾人如子贡，有富裕家庭者如公西赤，其他多为贫民子弟或刑残之人。[36]钱宾四先生也指出：“孔子弟子，多起微贱。颜子居陋巷，死有棺无椁。曾子耘瓜，其母亲织。闵子骞着芦衣，为父推车。仲弓父贱人。子贡货殖。子路食藜藿，负米，冠雄鸡，佩豭豚。有子为卒。原思居穷阎，敝衣冠。樊迟请学稼圃。公冶长在缧紲。子张鲁之鄙家。虽不尽信，要之可见。其以贵族来学者，鲁惟南宫敬叔，宋惟司马牛，他无闻焉。”[37]基于这种出身等的差异，孔门弟子之气质禀赋、性格脾气又有所不同。《论语》载有几处评论。如：“闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡、侃侃如也”，“师也过，商也不及”，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”，“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”（《先进》），“堂堂乎张也”（《子张》），等等。《孔子家语•六本》记：

子夏问于孔子曰：“颜回之为人奚若？”子曰：“回之信，贤于某。”曰：“子贡之为人奚若？”子曰：“赐之敏，贤于某。”曰：“子路之为人奚若？”子曰：“由之勇，贤于某。”曰：“子张之为人奚若？”子曰：“师之庄，贤于某。”子夏避席而问曰：“然则四子何为事先生？”子曰：“居，吾语女。夫回能信而不能反，赐能敏而不继屈，由能勇而不能怯，师能庄而不能同，兼四子者之有以易吾，弗与也，此其所以事吾而弗贰者也。”

这段对话可以反映孔子弟子的不同性格特征及其优长与不足之处。这些具有如此差异的学生，同聚孔门，无怪乎时人感慨：“夫子之门，何其杂也？”（《荀子•法行》）这些学生年龄也差别很大。他们年龄虽都比孔子小，但其中最大者只少于孔子四五岁，最小者要少于孔子五十多岁，其求学必然处于孔子思想发展的不同阶段，因之至少可以分为早、晚二期，甚至更多，如此势必造成弟子后学对孔子思想接受和理解的多元。如果从解释学和接受学的角度来审视这一现象，也会进一步加深我们的理解。根据西方解释学的基本共识，信息的传递与接收，受制于接受者本人的“前结构”或者“成见”以及“情境”。任何接受者都不是一张白纸，而这种“成见”各不相同，“情境”也存在极大的差异，这就决定了其对信息的接受必然与传递者产生距离。如果说，文本的接受与解释，存在着这种情形的话，那麽孔子与弟子之间，通过“对话”的形式，进行思想的传递和接受，自然更容易因“情境”的差异而发生变异。孔子的“因材施教”的教育理念和“启发式”的教学方法，则进一步加剧了这一趋势。孔子的这一教学理念和方法，我们可以称之为“非限定性”特征。在与不同弟子的接触中，孔子认识到人与人之间的差异，孔子的系统的教育思想由此得以形成。打开《论语》和《孔子家语》，我们会发现太多这样的例证。同样是问“仁”、“孝”、“政”，不同弟子得到的答案是不同的。如弟子问仁：颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。”樊迟问仁，孔子说：“爱人。”又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也讱。”再如弟子问孝：孟懿子问孝，孔子答曰：“无违。”并对樊迟解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”孔子所答，都是针对不同弟子的不同情形而予以解答。很显然，在孔子那里，仁不管如何重要，是否思想的核心，都是无法用“概念”、“定义”来理解的。这在西方哲人如黑格尔看来，便显得过于低级了，根本谈不上哲学。以至现代那些习惯于用定义、概念来分析哲学的学者，对此大为困惑，甚至觉得孔子没有统一的、系统的、明晰的、限定性的概念表述，无疑是一种缺陷和不足。今天看来，孔子的这一“非西方”、“非限定性”的教学方式和思想阐释，自然有其深义，别具一番意义，是不容贬低和否定的。不过，我们还是得承认，孔子的这一表达方式或教学方式，往往会给学生带来极大的困惑，也使后来的注疏家们大伤脑筋。我们在《论语》中已经看到这一教学方式带来的“不利”后果。《子张》载有这样一段故事：

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

子张所谓“异乎吾所闻”，正是孔子“因材施教”的结果。而另一则故事，则表明孔子弟子确实对其“道”有着不同的理解，其中除了弟子各自的气质禀赋之外，恐怕也源于孔子的教学方式。《子张》又载：

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

可见，由于孔子施教因材，而弟子因自身气质与理解便自然存在差异，有时这种差异甚至相当之大。在《礼记·檀弓上》中，我们也看到孔子弟子对礼的不同理解，也源于“所闻不同”，其中最为显著的一则：

有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然，吾固曰，非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸（之）椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏[38]，又申以冉有，以斯知不欲速贫也。”

这则资料，充分反映出因弟子各有所闻而产生的不同理解。这正是孔子“因材施教”所产生的“负面”效果。孔子因材施教，使弟子弟子“各得圣人之一体”，他们在弘扬师说方面各有侧重。《论语·先进》有“四科弟子”之论：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”虽然我们不认为这是孔子之语，但这四科之列，却清楚地反映了孔子弟子各有所长、各有所成的情况，而现代学者对于孔门弟子进行的不同划分，皆是孔门弟子分化的反映。孔门弟子的不同为学和思想倾向，也势必影响到后来的儒学发展。如果将孔子思想看作大树的主干，则七十子便是不同的分支，而七十子后学便是各分支上的更多的枝桠，越往上分叉越多；如果将孔子思想比作儒学的源头，则七十子便是不同的支流，七十子后学乃是支流之支流，以此类推，以至后世。不过，从七十子那里便有了主流与支流的不同，这也影响到后世儒学的发展。因此，我们看到，尽管孔子思想包涵着向不同方向发展的可能性，但有些方向的发展是不久便中断了的，而有些则成为儒学的主流。

三、外缘之一：春秋战国之际的时势巨变

相对于孔子儒学的本身发展的“内在理路”即内因，春秋战国之际的时势变化，儒学传播与不同地域文化的融合，诸子蜂起后不同思想的挑战与互摄，都构成了战国时期儒家分化的“外在理路”，亦即外缘。这样内因与外缘，相辅相成，共同推动了早期儒学的多元嬗变的发展格局。一般来说，社会与思想的关系非常复杂，不易直接对应。近代以来，随着历史唯物论在中国历史学领域的应用，学者将目光更多地集中在社会性质对思想的决定性影响的考察上。马克思主义历史学家郭沫若（1892-1978，字鼎堂）、侯外庐（1903-1987）等先生正是这一思想史研究理路的奠基者，并形成了中国思想史研究的典范。此后的中国思想史论著，大多沿袭了这一论述模式，甚至晚年的冯芝生先生也不得不改变其《中国哲学史》的论述模式，改弦更张，写出了《中国哲学史新编》。从社会发展的大背景对思想的变化予以考察，以经济基础决定上层建筑，上层建筑反映经济基础的简单化的决定论和反映论思路，来构筑社会与思想的关系，固然限制了这一研究范式的有效性，遭到了新时代学者的质疑与扬弃。不过，平心而论，如果忽视了社会对思想的影响，也属于偏见之失。因为，思想是思想者的思想，而思想者，作为人，与社会之间存在着既外在又内在的联系。“换言之，思想史本质上是社会史的有机组成部分，所以思想史应该有最基本的社会史还原，至少是思想史应该有社会史的根据。”[39]当然，这种社会史与思想史的关系，绝非简单的对应关系，这是我们在考察二者关系时，必须引以为戒的。因为，一个明显的事实是，在相同的社会环境中，不同的思想家有不同的反映，表述为不同的思想学说，说明在任何环境里，思想家都有主观能动性。所以说，任何一种简单的决定论都是不可取的。[40]而社会变迁对整个时代思想变化的影响，应该以长时段的考察为宜，而且这种影响应该看作是外在的诱因和大的背景。从宏观上考察，则二者之间的关系只能是粗线条的、模糊对应的。因此，梁任公所言：“凡思想之分合，常与政治之分合成比例。”[41]可谓精确不移之论。这种比例，自然是反比。战国之际，王纲解纽，权力四散，致使学者可以“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，思想与政治的关系由此可见。与此看法相同的还有傅孟真先生所说：

政治无主，传统不能支配，加上世变之纷繁，其必至于磨擦出好些思想来，本是自然的。思想本是由于精神的不安定而生。“天下恶乎定？曰，定于一”；思想恶乎生？曰，生于不一。

又说：

大变大紊乱时，出产大思想大创作；因为平时看得不远，乱时刺得真深。[42]

这些都可以用来概括所有中国思想黄金时代的，不仅先秦如此，而且魏晋、两宋、清末民初等中国思想的黄金时期，无不具有这样“不一”的特征。换句话说，“乱世”是刺激或“逼迫”思想产生和发展的外在诱因或“压力”。至于这种外在的诱因和压力，具体起到了怎样的作用，似乎更应该考察思想者个人在社会变化中所受到的影响。不过，在社会发生剧烈变动的时期，社会对思想的影响之效果显得较为显著。春秋战国之际就是这样一个变动十分剧烈的时期，不仅社会性质发生着巨变，而且社会风气也发生了剧烈的转换。[43]如果说社会性质的变化，属于较长时段的话，那麽战国时代的社会时势的变化则属于较为显见的，如政治形势中兼并战争的发生导致的诸侯国数量急剧减少，中国社会由分裂走向统一成为大势所趋。而在社会领域，其变化更是令人刮目。正如梁任公所言：

独至获麟以后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代。上自国土、政治，下及人心、风俗，皆与前此截然划一鸿沟。[44]

其实早在明清之际，大儒顾炎武（1613—1682，字宁人，号亭林）就发现了“春秋”与“战国”的不同“社会气质”。顾氏《日知录》“周末风俗”条云：

春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则绝无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋《诗》，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主。[45]

春秋战国之际的这些巨大变革或震荡，必将“一一皆波及于学术思想界”[46]，影响到思想者对政治、对社会的观感和看法。尤其是先秦时期的主要思想学派如儒家、墨家、道家、法家，其思想学说皆具有“务治”的特征。所谓“务治”，即是关心社会和政治的有序治理。诚如唐君毅（1909-1978）先生所论：

中国哲人的立言，罕有如西方哲人之一以纯粹真理为鹄的者，恒系为应付当时之社会文化之问题，补偏救弊，为求善而求真。[47]

韦政通先生也说：

中国哲学的特质另有所钟，被称为中国哲学的黄金时代的先秦，不论是儒墨显学，或是战国诸子，现代我们称他们是哲学家，但他们的主要的任务，并不是想建立一个哲学系统，且以学问传世的。支持他们生活最强烈的因素是用世，是直接参与政治并影响社会，他们对政治社会有强烈的责任感、使命感，能遇明主采纳他们的意见实现他们的抱负，才是人生最大的愿望。[48]

其实，不仅中国学人如此说，西方哲学家罗素也有类似的看法。他说，哲学家既是因也是果，他们是当时社会环境及政治、制度的结果，也是（如果他们够幸运的话）形成后代政治、制度之信仰的原因。[49]哲学家是否能影响后世政治、社会，成为因，姑置不论。而其受当时社会环境及政治、制度影响而为果，若用以分析中国思想史却十分允当。在先秦众多学派当中，儒家的“务治”特征格外显著。孔子思想本身便是“内圣外王”之道、“修己安人”之学，这决定了孔子之后儒学的“入世”特征。既然儒家如此关注社会和政治，那麽社会和政治领域的急剧变化，必然反映在儒家的思想发展之中。我们如果将孔子、七十子、七十子后学、孟子和荀子等不同阶段的儒家思想予以比较，便能够发现这种政治、社会的变化对儒学发展和分化所起的深刻影响。如孟子与荀子思想中更加注重“统一”的问题，便是社会发展的要求在思想领域中的反映了。

四、外缘之二：儒学传播与地域文化的融合

现代学者曾经将儒学发展的历史划分为三期或四期。如新儒家的代表人物杜维明先生在牟宗三先生“三期说”的基础上，较为系统地提出了他的“三期说”，而李泽厚先生对此表示反对，提出了他的“四期说”。而不管哪一种说法，都是将先秦儒学发展看作一期，只不过“三期说”将汉代附入先秦，而“四期说”则将汉代儒学独立出来为一期。儒学之所以能在先秦成为“世之显学”，自然得力于孔子后学的传播与弘扬。正如前辈学者陈荣捷（1901-1994）先生所说：

在儒家第二、三、四代一百五十年当中，孔门非常活动，成就也高。人数比任何学派为多，版图也比他们为大，几乎分布全国。他们分两途并进，一是从政，一是教学。这是依据孔子的模范，树立儒家政学两途的传统。[50]

其实，孔子学说的传播，不待其身后弟子后学的弘扬，早在他在世的时候已经开始了。孔子一生多次周游，尤其是晚年周游列国，足迹遍布鲁、卫、宋、陈、蔡、楚等地，与各国的诸侯、卿大夫相交往，受到很多国君的礼遇，客观上宣传了自己的思想。也由于孔子声名远播，投入其门下的弟子日渐增多。孔子曾说：“自我得回也，门人加亲；……自吾得赐也，远方之士日至。”（《尚书大传》）颜子的出现，使孔门弟子更为亲密、团结；而子贡则以其口才起到了宣传员的作用。因此司马迁说：“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。”（《史记·仲尼弟子列传》）从而出现“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”（《吕氏春秋•当染》）的局面。既然孔子弟子来自不同国度，必然带有当地地域文化的特点，当孔子思想被这些各具地域文化特征的弟子接受之后，必然也呈现出该地域文化的痕迹和烙印。这种地域文化的影响，在孔子去世后的弟子离散去传播和弘扬师说的过程中，得到了进一步的强化。前辈史家严耕望（1916-1996）先生曾指出：孔子弟子绝大多数为鲁籍，此后鲁国人数减少，传播渐广。儒学向西发展至魏、赵，当与子夏教授西河、魏文侯礼贤有关，而与三晋乃法家思想萌发之地，因此儒学之西进遂下启法家之发展；儒学东盛于齐，此与齐国尊崇稷下群士有关，至战国末年，齐国儒学已不在鲁地之下。[51]孔子去世前，弟子们以孔子为中心。孔子去世后，不少弟子为孔子守丧三年，然后或者留在鲁国，或者奔赴各地。《史记•儒林列传》记载说：

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。

《仲尼弟子列传》云：

（子贡）常<尝>相鲁卫，家累千金，卒终于齐。

而《货殖列传》又云：

子赣既学于仲尼，退而仕于卫，废着鬻财于曹、鲁之间，……夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。

正是这种弟子离散、分居各地的传播行为，才使儒学得以扩大影响，成为战国时期之“显学”。[52]以前，由于战国时期史料的缺乏，我们对于这时期孔子弟子在各地传播孔子学说的情况知之甚少。如今，孔子儒家文献在各地不断发现，证明当时儒学传播之广、影响之大。湖北荆门郭店楚墓儒简和上海博物馆藏战国楚竹书，同为战国中期偏晚时代的文献，当孟子与庄子在世之时。2008年，清华简的问世，再一次使人们对儒学的传播能力有了新的认识。正如李学勤先生所说，郭店简“给我们展示了当时中国哲学的繁盛景象，在学术史研究上的价值，实在是不可低估的”，他强调，“特别是竹简不属于儒学盛行的中原一带，而出于南方的楚国都邑，更值得注意”[53]。这些战国时期的竹书材料告诉我们，在战国中期以前，不少儒家著作在南方的楚国已经流行，郭店楚简的《语丛》中已征引《论语》；上博竹书中发现了与《家语》相同的篇章。郭店楚简中的儒家著作大部分属七十子及其后学尤其是子思学派的作品；上海博物馆藏儒家著作也大都属于孔子弟子及子思学派，其中有的就是《子思子》中的篇章。由此，不难发现孔子弟子在楚地传播孔子和儒家学说的巨大成绩。除了南方的“荆蛮之地”发现了儒学的踪迹外，在北方的“戎狄之地”也发现了儒学的影响。1974年，在河北省平山县发现了战国时期中山王一号大墓，出土“平山三器”，有长篇铭文，其中多次引用儒家典籍《诗经》，铭文中大量具有儒家思想印记的话语，以实物形式证实了史书所记载的中山国“专行仁义，贵儒学”（《太平寰宇记》卷62）的说法。这里与发现《儒家者言》的河北定州很近，应该说这印证了儒学北传的某些情况。除了这些战国时期的实物之外，很多汉代墓葬中也可以一窥战国儒学的盛况。李学勤先生指出：

汉初的竹简帛书种种佚籍，大多是自先秦幸存下来的书籍的抄本，所以它们不仅反映了当时学术的面貌，而且可以由之上溯先秦学术，关系到学术史上的好多重大问题。[54]

如1973年发现的马王堆帛书《易传》的发现，印证了儒家易学的南传；而帛书《五行》则属于子思学派的作品；1973年河北定县八角廊汉墓出土了大批儒家竹简，其内容“上述商汤和周文的仁德，下记乐正子春的言行，其中以孔子及其门弟子的言行为最多”，整理者定名为《儒家者言》，就成书年代来看“属于战国晚期的著作”。1977年在安徽阜阳双古堆汉墓发掘出木牍，其中有所记为孔子及其弟子的言行，显然为儒家作品。这些汉初发现的竹帛文献，其写作年代大多应为战国时期。这些战国以至汉初竹简帛书之中，不仅有子思学派的作品，也可能包含有颜子、仲弓、子贡、子游、子夏、曾子、子羔、闵子骞等七十子以及世硕等七十子后学的作品。可见，孔子弟子的不同思想都得到了广泛传播。[55]这些儒家作品在南至楚地，北至中山的广阔地域的传播，必然会与当地的地域文化发生相互影响的关系，儒学在这种相互作用中，必然会产生不同特色的儒学流派。太史公在《史记》中对全国各地域的文化特色进行了一一分析描述，其中有云：

故泰山之阳则鲁，其阴则齐。齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛鱼盐。临菑亦海岱之间一都会也。其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者，大国之风也。其中具五民。而邹、鲁滨洙、泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼，故其民龊龊。颇有桑麻之业，无林泽之饶。地小人众，俭啬，畏罪远邪。及其衰，好贾趋利，甚于周人。（《货殖列传》）

班固的《汉书•地理志》对各地不同的地域文化特征已经有所注意。他说齐地“其俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下”，鲁地“其民好学，上礼义，重廉耻”，宋地“其民犹有先王遗风，重厚多君子，好稼穑，恶衣食，以致畜藏”，卫地“有桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉，故俗称郑、卫之音。……其俗刚武，上气力”，楚地人“信巫鬼，重淫祀”，而“吴、粤（越）之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发”。近代以来，学者以空间关系论列思想之异同。如傅斯年先生之“夷夏东西说”，蒙文通（1894-1968）先生根据廖平之意而明示的“古史三系说”，即河洛、海岱、江汉三分；进而有晚周学术三分说：即北方三晋之学，南方吴楚之学，东方齐鲁之学。[56]而劳思光（1927-2012）先生则将中国文化分为南北两大传统。他说：

儒家重德性，重政治制度，立仁义王道之说，是周文化或北方传统之哲学。道家重道，重自然，立逍遥之超离境界，是旧中原文化或南方传统之哲学。墨家信鬼神，尊权威，重功利，则是结合原始信仰与现实具体需要之学说，非直承两大传统者。法家则杂取儒、道、墨之观念，而以统治者之需要为中心以运用之。全是另一后起学说，然与二传统之哲学皆有旁面关系。此外，名家有形上学旨趣又喜作分析思考，盖受道家影响之后起学派。至于南北文化传统所及之范围外，渤海沿岸，燕齐故域，又有方士传统及阴阳五行种种方术思想；南方吴越一带之巫术亦留下某种神秘观念；皆对战国秦汉之思想大有影响。[57]

无论这种看法多麽简约化，但大体可以看出地域文化对思想之影响。由于各国各地的历史文化传统互有差异，这为不同思想流派的产生准备了条件，则是一定的。

侯外庐先生指出：

各个学派的流传分布，往往也有其地域的特点，大略的形势可以描绘如下：儒、墨以鲁国为中心，而儒家传播于晋、卫、齐，墨家则向楚、秦发展。道家起源于南方原不发达的楚、陈、宋。后来可能是随着陈国的一些逃亡贵族而流入齐国。楚人还保留着比较原始的“巫鬼”宗教，同样在北方偏于保守的燕国和附近的齐国，方士也很盛行，后来阴阳家就在齐国发展起来。法家主要源于三晋。周、卫位于各国之间的交通孔道，是商业兴盛之区，先后产生了不少专作政治交易的纵横家。[58]

这一分析虽然简略，但是基本上可以见出地域文化对不同思想之产生和传播的影响。那麽，具体到地域文化对儒学的影响，我们试举一二例证以为说明。

我们知道，在汉代经学有齐学、鲁学之分。而汉代经学的这一区域性特征，便可直接追溯到先秦时期。蒙文通先生对汉代今、古文学以及齐学、鲁学进行了分析。他说：古文学源于晋学。古文学不是纯儒学，“晋国的学问，根本是古史，孔子的弟子后学如像子夏、李克、吴起一般人，都显重于魏，孔子的学问自然也就传到魏国去，二者化合起来，这一派的孔学，便又不是纯正的孔学，孔子的学问里边混入了许多古史的说法。”而“六艺”是鲁人之学，《榖梁》是鲁学，鲁学是“六经”的正宗，是孔子学说的嫡派，是谨守旧义的、谨守师传的、纯正的儒学。《伏生尚书》、《夏侯尚书》、《田何易》、《梁丘易》、《鲁诗》、《后氏礼》都是鲁学。又说：“孔氏之学，于时遂流入于齐，别为齐学，与鲁人六艺之学有异。”“鲁学谨笃，齐学恢宏”。《施氏易》、《孟喜易》、《欧阳尚书》、《齐诗》、《韩诗》属齐学。[59]蒙先生对齐学、鲁学的分析，虽然是以汉代为中心的，但是我们从各个经学家法传承的谱系便可知所谓“齐学”与“鲁学”之分，其实是源自先秦时期的。蒙先生说三晋之学为古学，虽然未必正确，但他指出三晋之学与法家的渊源关系则是学界认可的。这便与子夏居西河教授有关。子夏所居西河，正属三晋之地，其在魏国的影响甚大，但是子夏的后学中却因受三晋地域文化的影响，而走向了法家。郭沫若先生在探讨“儒家八派”的问题时，就指出，韩非子所列八儒之中之所以没有子夏，恐怕是将子夏看作了法家的缘故。根据学者的研究，魏文侯、李克、吴起等便是子夏的学生，或受子夏影响极大。而法家的另一位重要人物商鞅之学则出自李克。《史记•商君列传》记载商鞅谒见秦孝公，首言以帝道，次言以王道，末言以霸道。虽然商鞅成为法家的代表人物，但却熟悉儒学。郭鼎堂在提到商鞅时说：“他也是在魏文、武时代儒家气息十分浓厚的空气中培养出来的人物，他的思想无疑也是从儒家蜕化出来的。”[60]而法家的另一代表人物慎到也与子夏有着渊源关系。因此，郭氏认定，前期法家，是渊源于子夏氏的。从这一分析可以看出，地域文化对儒学产生了怎样深刻的影响。

五、外缘之三：诸子蜂起与思想的挑战与互摄

虽然老子应该早于孔子，孔子向老子请教问题也应该是历史的事实，但作为思想学派来说，儒家应当早于道家而成立，是春秋战国之际第一个真正意义上的学术流派。在儒家兴起之后，墨家、道家、法家、阴阳家等纷纷出现，诸子蜂起，百家争鸣的局面开始形成。唐君毅先生在谈及中国哲学史分期问题时，曾将孔子至两汉划为一期，指出：由孔子演为诸子之学，乃一本而分殊之势，由《吕览》、《淮南》而董仲舒，乃由分而合之势。[61]其所述由孔子演为诸子之学，恰如《庄子•天下》所说的“道术将为天下裂”，所描绘的正是这一思想界“百舸争流”的局面。根据班孟坚及现代学者的研究，诸子与孔子有着甚深的渊源关系。孔子“下开九流”，“乃诸子之源”。[62]孔子及弟子等“邹鲁之士，缙绅先生”所掌握的六经乃是“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”的古之“道术”，而诸子则是“一曲之士”的“方术”。唐君毅先生说：诸子出于王官之说，虽未必尽是，然王官之学衰而诸子之学起，则为不容否认之事实。孔子以六艺教人而学由官守，广及于社会，故诸子之学多源于孔子。[63]尽管如此，思想衍化之后，一种新的思想产生，必然会与原来的思想形成互竞互摄的关系。“师弟传受，或一脉相承，或枝派旁衍；门户各别，或入主出奴，或旗鼓相当；遂成十家九流蜂起一时的景象，在学术史上，放一异彩。”[64]在战国时期，墨家、道家、法家等对儒家都形成了强烈的挑战，而儒家也在与诸家的竞争中有所互摄和融合。对此，蒙文通先生《论经学遗稿三篇•丙篇》云：“《韩非子》言儒分为八、墨离为三，试详究之，知儒之分为八者，正以儒与九流百家之学相荡相激，左右采获，或取之道，或取之法，或取之墨，故分裂而为八耳。”[65]依蒙先生此言，其原因在于战国诸子蜂起、百家争鸣对儒学产生的影响。这无疑是卓识之见。墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子•要略训》），其本出于儒家可知。不过墨子“入室操戈”，对孔子及儒学进行了激烈的批评。虽然孔子曾经问学于老子，从而所谓儒家与道家渊源有自，战国之时“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”（《史记•老子韩非列传》）。儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”（《汉书·艺文志》），孔子思想核心就是仁义，而今本《老子》主张“绝圣弃智，绝仁弃义”。虽然根据郭店简《老子》，我们发现“绝仁弃义”等非儒词汇可能出于后世改窜，并非历史原貌。不过，儒家与道家确实存在着较大的差异。到了战国时期，杨朱一派的道家提倡“拔一毛以利天下而不为”的思想，这种“为我”思想与儒家提倡的君臣伦常相矛盾。孟子已经强烈感到了来自墨家和道家的挑战。所谓“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”，杨、墨堪称当时之“显学”。此时的儒学则处于相对低落的阶段。这使孟子意识到，“杨墨之道不息，孔子之道不着。”对此，孟子直面回击，指出“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，二家思想以“邪说诬民”，因此发愿以“欲正人心、息邪说、距詖行、放淫辞，以承三圣”（《孟子•滕文公下》）为己任，担负起了弘扬广大儒学的使命。通过孟子的回应，儒家重新获得了生机和活力。不过，此时的儒学也不得不在理论上作出相应调整。在战国晚期的荀子那里，我们已经看到其思想中浓郁的综合性特征，其中“法家”的色彩已经相当浓厚，以至于在他的门徒中出现了周秦之际的两大法家代表人物韩非与李斯。荀子对各家学说，包括儒家内部的其他学派都进行了批判性的吸收，“推儒、墨、道德之行事兴坏”而著书立说。当然，这种影响也是相互的。我们看到，战国时期诸子百家都对孔子进行了不同程度的批评，如果仅仅从儒家的角度看，可以看作她受到了来自所有其他学派的批评和攻击。不过，如果我们换一个角度来审视，就会发现事情的另一面。我们翻检诸子之书，尽管很多是对孔子或儒家的讥讽和排斥，但我们要注意到思想史一个有趣的“反面影响”线索可以追寻。即乙思想家对甲思想家攻击批评得愈多愈激烈，反映出甲思想对乙思想的影响愈大愈深，或者甲思想在当时声势和影响力的巨大，构成对乙思想的严重威胁。[66]虽然百家殊途，各是其所是，但显然都绕不开孔子与儒家，于此足见孔子影响之大且深。我们认为，孔子是处于中国思想文化史上的“轴心时代”的“轴心人物”，这正是绝佳的证明。总之，战国时期是百家争鸣的时代，儒家在与各家的争论中，吸取各家思想的精髓，从而逐渐成为中国传统文化的主体。以上，我们从“内因”和“外缘”这两个方面对孔门后学之分化，进行了全面而系统的分析。根据我们的认识，这“内因”与“外缘”，其实又包括五个层面的问题：（1）内在根源之一：孔子思想之发展性、丰富性与多歧性；（2）内在根源之二：孔子教学之开放性、包容性与非限定性；（3）外在条件之一：先秦社会的转型与 的变迁；（4）外在条件之二：儒学思想的传布与地域文化的渗透；（5）外在条件之三：诸子百家的争鸣和挑战。内因是主要的，根本的，但是外缘亦不可忽视。孔门后学分化，是多种因素共同作用的结果，如果仅仅从一个角度去阐释，可能会造成一种偏执的误读。

注释：

本文是国家社科基金青年项目“孔门后学与儒学的早期诠释研究”（12CZX029）的阶段性成果。

[①]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第33页。

[②]梁启超着，干春松编校：《儒家哲学》，上海：世纪出版集团，2009年，第52页。

[③]E.Bruce Brooks＆A.Taeko Brooks The Original Analects：Sayings of Confucius and His Successors，New York:Columbia University Press,1998.

[④]西方的很多学者对此也进行了深刻的批评。如澳大利亚阿德莱德大学的梅约翰博士（John Makeham,“Confucius and the Scholar”,China Review International,Vol.6,No.1[1999]pp.1-33.），美国南加州大学东亚系森舸澜（Edward Slingerland,“Why Philosophy Is Not‘Extra’in Understanding the Analects”,Philosophy East and West,Vol.50,No.1[Jan 2000],pp.137-141.），加州大学洛杉矶分校史嘉柏博士（David Schaberg,“‘Sell it!Sell it!’：Recent Translations of Lunyu”,Chinese Literature:Essays,Articles,Review，ol.23[Dec.2001],pp.115-139.）请参看金学勤：《<论语>成书“层累论”及西方汉学界的相关评论》，《孔子研究》2009（3）。另外，美国华裔学者李淳玲对白氏夫妇该书的思路及错谬之处进行了详细的评述，见氏着《论索隐派伪书<论语辨>及其学问分际的问题》，载冯天瑜主编：《人文论丛》2006年卷，武汉：武汉大学出版社，2007年，第648-659页。李文对白书的分析较为详细而深刻，可以参看。

[⑤]蒋伯潜：《诸子通考》，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第27页。

[⑥]余英时：《清代思想史的一个新解释》，载《余英时文集》第2卷《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第187页。

[⑦]余英时：《清代思想史的一个新解释》，载《余英时文集》第2卷《中国思想传统及其现代变迁》，第210页。

[⑧]杨朝明师在所主编的《儒家文化面面观》（济南：齐鲁书社，2000年3月）一书中曾专门谈论这一问题。此处引自其《鲁文化史》，济南：齐鲁书社，2001年，第347-348页。

[⑨]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海：上海教育出版社，2001年，563-593页。另见林存光、郭沂《旷世大儒——孔子》，石家庄：河北人民出版社，2000年，第4、5、6章；张岂之总主编，刘宝才、方光华主编：《中国思想学说史•先秦卷》第二篇“儒学篇”之第一章“孔子的思想和学说”，桂林：广西师范大学出版社，2008年。这一观点可能在其1993年的博士论文《尽心•知性•知天——老庄孔孟哲学的底蕴及其贯通》中就已经提出了。后来，郭沂先生对此说有所补充。他将孔子思想的三个阶段表述为：“以‘礼’为核心的教化思想、以‘仁’为核心的内省思想和以‘易’为核心的形上学思想。”“这三个阶段也意味着孔子思想的三个组成部份。但这三个部份或阶段之间并不是截然分开和相互独立的，更不是相互抵触的，而是递次包容、交互渗透的关系。”见《出土文献背景下的儒家核心经典系统之重构》，载郭齐勇主编：《儒家文化研究》第1辑，北京：生活•读书•新知三联书店，2007年，第90页。

[⑩]钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第94页。

[11]高专诚：《孔子·孔子弟子》，太原：山西人民出版社，1991年，第58页。

[12]刘汝霖：《周秦诸子考》上册，文化学社，1929年，第143－144页。

[13]姜广辉：《保训十疑》，《光明日报》2009-5-4。关于清华简的可靠性问题，尽管有学者表示怀疑，但是我们综合专家的意见以为，清华简应为真简。其实，不仅清华简的真实性遭到质疑，上博简当年也有如此遭遇。不过，有意思的是，很多坚持质疑竹简真实性的，主要是来自思想史、哲学史领域的学者，而非古文字、文物领域的专家。

[14][美]本杰明•史华慈：《儒家思想中的几个极点》，载许纪霖、宋宏编《史华慈论中国》，北京：新星出版社，2006年，第48页。本篇由吴艷红译，何兆武校。

[15]崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社，2001年，第23-39页。

[16]《韩诗外传》的这段记载，或出于好事者的假托或造作，也可能有事实的素地。所以不管如何，我们从中可以看到子贡之辩才无碍及其对孔子的推崇。而这与《论语》所载是相合的。

[17]庞朴先生对此现象也有论述：“大思想家之所以为大，不仅在于他提出的问题异常深刻，思人之所不敢思，发人之所未曾发，而且往往也由于他涉及的问题异常广泛，触及人类知识的方方面面。他所达到的思想上的深度与广度，标志着那个时代所可能达到的深度与广度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子们，纵以恪守师说为务，其实所能做到的，往往是各守一说各一壹端，举一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一样，分崩离析以去。历史越是靠前，情况越是如此。”见氏着：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，《庞朴文集》第2卷《古墓新知》，济南：山东大学出版社，2005年，第15页。

[18]李零先生说，孔子的一生有多面性，他既有道德追求，也有事功考虑。他的思想包含了多种发展的可能。他的后学，出身背景不同，性格志趣各异，本身也有各自的选择。一个两千多年被人反复解释的孔子，不可能是一个有固定面貌的孔子。见《郭店楚简校读记•前言》，《郭店楚简校读记》（增订本），第5-6页。孔子思想本身有前后的发展，也有内在的矛盾。而其思想又蕴含着不同的发展路向，最起码可以区分为内圣与外王两种路向，其后学限于时势、志趣、资质、性向等不同而各有选择，上焉者“具体而微”，次焉者“有圣人之一体”，等而下之者则“不得其门而入，不见宫室之美，百官之富”，遗憾的是“得其门者或寡矣”。

[19]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第35页。

[20]蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京：北京大学出版社，2005年，第34-35页。

[21]业师杨朝明先生对《逸周书》中的某些篇章如“周训”所蕴含的儒家人性论思想渊源进行过考察，见其《“周训”：儒家人性学说的重要来源》，《儒家文献与早期儒学研究》，济南：齐鲁书社，2002年，第97-118页。陈桐生先生原来否定孔子有人性学说，认为孔子那个时代不可能有深入思考人性问题的条件，儒家人性论是战国时期由孔子的弟子和再传弟子开创的。见其《<孔子诗论>研究》，北京：中华书局，2004年。不过后来改变了看法，认为中国人性论的真正开创者是春秋末年的孔子。见氏着《孔子的人性论》，《中国文化研究》2010年夏之卷。

[22]赵法生：《孔子人性论的三个向度》，《哲学研究》2010年第8期。

[23]李存山先生认为：“孔子没有以善恶论性。”又说：“孔子所说的‘性相近’不可能是指人的性恶相近，而是说人的善或向善的本性相近。”见氏着《中国传统哲学纲要》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第151页。我们认为这一观察是对的。孔子虽然未明言性善，但其论仁，谓“仁者，人也”、“我欲仁，斯仁至矣”等便蕴含着性善的因子。

[24]李学勤：《谈<圣贤群辅录>八儒三墨之说》，载《儒家思孟学派论集》，齐鲁书社，2008年，第1-5页。

[25]黄玉顺：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》，载张立文主编《儒学评论》第5辑，保定：河北大学出版社，2009年。

[26]转引自姜广辉：《经学思想研究的新方向及其相关问题》，载氏着《义理与考据——思想史研究中的价值关怀与实证方法》，北京：中华书局，2010年，第144页。详细讨论参看伽达默尔着、洪汉鼎译：《真理与方法》第1卷，北京：商务印书馆，2007年，第19-32页，及中译者注[14]，见该书第2卷，第632-633页。

[27]参见杨朝明师：《“六经”之教和孔子遗说——略谈孔子研究的资料问题》，载《周秦社会与文化研究——纪念中国先秦史学会成立20周年学术研讨会论文集》，西安：陜西师范大学出版社，2003年。

[28]李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第2页。

[29]黄俊杰：《试论儒学的宗教性内涵》，载氏着《东亚儒学史的新视野》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第87页。

[30]参见杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，载姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，第4—5页。另外黄玉顺先生对此亦有论断，见氏着：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》。

[31]关于孔子的“六经之教”，业师杨朝明先生曾经做过专门研究，并指导弟子对孔子的诗教、书教、乐教、易教、春秋教等做了专门研究。关于孔子易教，见笔者《孔子“絜静精微”之“易教”观探析》，《中国哲学史》2010年第3期。

[32]李景林：《教化的哲学》，第2页。

[33]吕思勉：《先秦学术概论》，上海：东方出版中心，1985年，第52页。

[34][清]孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第1254页。

[35]对于孔子的“有教无类”思想，何怀宏先生曾经予以高度评价。他认为，孔子的“有教无类”决不止是一种教育思想，还有一种使人不拘出身，各尽所能，秀异者居上的社会理论的涵义。其后隐藏着一种悲天悯人、所有人的人格均为平等、均应享有发展机会的忠恕思想和人道精神。孔子在等级制方面的保守，亦有拒斥暴力、不欲流血、不欲使生灵涂炭，因而不欲轻易置换政治秩序的动机，而在使上层向平民开放这一面，则更体现出孔子作为仁者的积极精神。这实际上是以“学而优则仕”打破了“血而优则仕”的传统，具有积极的社会意义。这对于士人阶层的兴起和壮大，对于后世儒家之所以能够成为中国社会的正统起到了很关键的作用。见氏着：《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》，北京：生活•读书•新知三联书店，1996年，第186-190页。

[36]见李零：《丧家狗——我读<论语>》下册附录，太原：山西人民出版社，2007年，第94-97页。

[37]钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第96页。

[38]此处“子夏”似有误。因为孔子周游列国之初，子夏尚未入门。如果将“夫子失鲁司寇”与“将之荆”不作两个因果联系的顺时发生的事件理解，则并不发生矛盾，则子夏亦可能不误。

[39]高瑞泉：《<近五十年中国思想史>导读》，载郭湛波：《近五十年中国思想史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第5页。

[40]很多思想史家都对此有了明确的意识。比如韦政通先生就曾发表过类似的看法。参见其《我对中国思想史的几点认识》，载《中国思想史方法论文选集》，上海：上海人民出版社，2009年，第162页。

[41]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20页。

[42]傅斯年：《战国子家叙伦》，《傅斯年文集·战国子家叙论史学方法导论史记研究》，上海：上海古籍出版社，2012年，第20-21页。

[43]关于春秋战国之际的社会变动，可以参看许倬云着，邹水杰译：《中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动》，桂林：广西师范大学出版社，2006年。余英时先生对于春秋战国之际的社会变化与士阶层的兴起等也有精彩的论述，参见《中国知识人之史的考察》，《余英时文集》第4卷，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第1-99页。

[44]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第19页。

[45][清]王夫之着：《日知录》卷十三，《顾炎武全集》第18册，上海，上海古籍出版社，2011年，第522页。

[46]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第19页。

[47]唐君毅：《中西哲学思想之比较研究集》，台北：正中书局，1943年，第349页。

[48]韦政通：《我对中国思想史的几点认识》，载《中国思想史方法论文选集》，上海：上海人民出版社，2009年，第166-167页。

[49][英]罗素着，何兆武等译：《西方哲学史•序言》，北京：商务印书馆，1997年。

[50]陈荣捷：《初期儒家》，原载《历史语言研究所集刊》第47本第4分，第758页。引见《中研院历史语言研究所季刊论文类编·思想与文化编》（二），北京：中华书局，2009年，第1378页。

[51]详参严耕望：《战国学术地理与人才分布》，载《严耕望史学论文集》（中），上海：上海古籍出版社，2009年，第532-534页。

[52]对于早期儒学的传播，何成轩在其论著中有所分析，不过其所利用的基本上是传世典籍，而未及出土文献。参何成轩：《儒学南传史》，北京：北京大学出版社，2000年，第46-59页。刘光胜在其学位论文中也对此有系统考述，不过他有了更广阔的视野。参刘光胜：《战国时期儒学传播研究》，曲阜师范大学硕士学位论文，2007年。

[53]李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，载姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，第17页。

[54]李学勤：《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第8页。

[55]对于出土文献所见儒学的传播，可参看刘光胜：《出土文献与早期儒学传播》，《平顶山学院学报》2008年第3期。

[56]蒙文通：《经学抉原》，上海：世纪出版集团，2006年，第55页。

[57]劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，桂林：广西师范大学出版社，2005，第56页。

[58]侯外庐主编：《中国思想史纲》，上海：上海世纪出版集团，2008年，第54页。

[59]参见陈德述：《蒙文通对今文经学研究的贡献》，国学网站“国学大师”栏目。

[60]郭沫若：《十批判书•前期法家的批判》，《郭沫若全集•历史编》第2册，北京：人民出版社，1982年，第322页。

[61]唐君毅：《略论作中国哲学史应持之态度及其分期》，载韦政通主编《中国思想史方法论文选集》，上海：上海人民出版社，2009年，第87-88页。

[62]详参颜炳罡：《孔子在中国文化史上的地位》，载贾磊磊、孔祥林主编《第二届世界儒学大会学术论文集》，北京：文化艺术出版社，2010年，第423-442页。

[63]唐君毅：《略论作中国哲学史应持之态度及其分期》，载韦政通主编《中国思想史方法论文选集》，上海：上海人民出版社，2009年，第87页。

[64]蒋伯潜：《诸子学纂要》，台北：正中书局，1981年，第14-15页。

[65]蒙文通：《经学抉原》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第210页。

[66]陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京：北京大学出版社，2001年，第157页。

责任编辑：姚远