上博简《君子为礼》与颜氏之儒

作者：宋立林

来源：作者授权   发布

           原载于 《中国哲学史》2014年第4期

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月廿二日壬子

            耶稣2016年1月31日

《上海博物馆藏战国楚竹书》第五册，收入《君子为礼》一篇，据整理者张光裕先生说，该篇与《弟子问》简文内容性质相类，多属孔门弟子与夫子之间答问，两篇合共四十一简，然残缺仍多，彼此之间实在难以依序编连。整理者根据竹简切口位置、文字书写风格及特征等方面审视，大致分为两类，故以次分为《君子为礼》和《弟子问》两篇。[①]根据这种分类，《君子为礼》共有十六支简。

此后徐少华先生对该篇进行了重新的编连和考释，[②]已经基本上可以看出其中的内容及主旨所在了。根据徐先生的分章，该篇可分为三章，第一章是孔子与颜渊之问答；第二章关于礼容；第三章是子羽与子贡关于孔子与子产、禹、舜孰贤问题之讨论。[③]因为竹简残毁严重，这三章是否果为一篇，尚难遽下论断。我们倾向于分为三篇来看待。如果是这样的话，正如李零先生所说，篇题就不合适了。[④]整理者根据简文第1简“君子为礼”拟题为“君子为礼”，虽然符合古书命名通例，但三章内容互不相关，此篇题不能概括全部内容。我们认为，《君子为礼》作为第一章（篇）的篇题倒是合适的。不过，在本文讨论时，我们还是依从《上海博物馆藏战国楚竹书》的定名，不再另行拟定篇题。

《君子为礼》之第二章论礼容、第三章是关于子贡的资料，本文题旨无关，不在论述范围之内。这里只讨论《君子为礼》之第一章。

第一章在简3有墨钩，属于分章的标志，因此又可以细分为两节。第1节包括简1、简2和简3的墨钩之前的部分；第2节包括简3墨钩之后部分和简9A、简4和简9B。这两节的内容都与颜渊有关。

先看第1节。经过重新整理的释文应该是：

颜渊侍于夫子。夫子曰：“回，君子为礼，以依于仁。”颜渊作而答曰：“回不敏，弗能少居也。”夫子曰：“坐，吾语汝。言之而不义，口勿言也。视之而不义，目勿视也。听之而不义，耳勿听也。动[之]而不义，身毋动焉。”颜渊退，数日不出。[门人问]之曰：“吾子何其瘠也。”曰：“然，吾亲闻言于夫子，欲行之不能，欲去之而不可。吾是以瘠也。”

其中简1与简3为完简，简1有44字，其中“夫子”为重文，简3有42字，其中夫子为重文，简2底端残缺，共存37字，约残3至5字左右。文意基本完整可读。其中，简2下端残缺部分，徐少华补为“□□[问]”三字，陈剑等仅于“之”前补一“问”字。我们很容易想到，“[问之曰]”之前当是发问者，我们根据下文“吾子”的说法，可以推测这个发问者有可能是颜回的弟子。这与我们曾经考证的，颜回有弟子的看法是相符的。[⑤]陈剑先生推测“问之曰”所残缺两字，当是“弟子”或“门人”，可从。[⑥]徐少华先生在简2的第1个“动”字后补“之”字，从图版看，此处虽然不缺字，但补足符合上下文例，可从。[⑦]简3的两个“瘠”字，张光裕先生释为“惰”，徐少华从之。而陈剑先生以为当隶定为“瘠”字，廖名春先生从之，并指出此则可与《尸子·佚文》、《韩非子·喻老》、《史记·礼书》等所记闵子骞、子夏之事参看。其中所表现的都是“天人交战”的心里矛盾、思想斗争，文献中与“肥”相对的“臞”，正可与“瘠”相参。[⑧]从文意看，释为“瘠”较“惰”较胜。

整理者已经指出，这一节内容，与《论语·颜渊》篇的内容密切相关。《颜渊》篇首章云：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

一经对比，就会发现，简文与《论语》存在很大的相关性。尤其是关于“视听言动”的“四勿”，二者更能见出其关系非同一般。当然，二者存在的差异也十分明显。第一，《论语》所记为“颜渊问仁”，而简文则是记“颜渊侍于夫子，夫子曰”，一是颜回主动问“仁”，一是颜回被动闻教。第二，颜回的反应不同。《论语》只说“请事斯语”，而简文则说，“数日不出”、“欲行之不能，欲去之不可”。第三，《论语》所记之“四勿”是关于“礼”的，而简文则是关于“义”的。《论语》提到的是礼与仁的关系，而简文则提到了礼与仁与义三者的关系，换句话说，简文与《论语》相比，多出了一层：“义”。

这里有个疑问，那就是简文与《论语·颜渊》首章的关系如何？学者也有所推论。如徐少华先生根据“侍于夫子”作开篇语多见诸于文献，认为这是“孔子之后的儒家学者们借以立言立说的一种基本形式。”[⑨]言下之意，这篇简文当是儒家学者“借以立言”的，并非实有其事。浅野裕一则认为，简文是以《颜渊》首章这类资料为基础并将其故事化的。[⑩]陈桐生先生对《君子为礼》与《颜渊》首章的关系也做了探讨，他提出：有没有可能二者所记载的是孔子与颜回两次谈话呢？答案是否定的。其理由是，颜回“闻一知十”，这一对圣贤师徒决不可能重复同一话题。那么如何看待二者之间的差异呢？他分析道：《论语·颜渊》“颜渊问仁章”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”这一组高度凝炼齐整的排比句，是《论语》编纂者在“颜氏之儒”的原始记录材料上提炼的，具体地说，“非礼勿视”四句是从“言之而不义，口勿言也；视之而不义，目勿视也；听之而不义，耳勿听也；动而不义，身勿动焉”浓缩而成，它是《论语》编纂者艺术加工的产物。加工前后的孔子语录，艺术效果是大不一样的，《君子为礼》中这几句话很普通，不会引起人们特别的注意，而到了《论语》，编纂者将其提炼成四个“非礼勿……”的整齐句式，而且有意识地将“言”“视”二句互换位置，使第二句句末的“听”和第四句句末的“动”押韵，经过这种点石成金的艺术处理，思想内涵没有发生变化，但孔子这句话却成为千古名句了。[11]

实际上二者之间的关系存在几种可能：其一，二者所记为二事，即不同场合的颜渊与孔子之问答；其二，二者所记为一事。在这种情况下，二者之所以存在差异，亦有三种可能：一是传闻异辞，一是《论语》乃是根据简文精炼改编而成；一是简文乃是根据《论语》铺陈敷衍而成，甚至就是伪托之作。我们认为，这几种可能当然都不能排除。不过，徐、浅野二位先生所说的“伪托”可能性尽管并非完全不存在，但是其可能性较小。近人多将文献所存“孔子遗说”定为后儒伪托，但又苦无实据。惟本一“怀疑”的“科学态度”，对文献中的记载予以否定，这一做法值得反思。我们认为，无端怀疑文献记载的真实性，而又没有确凿可信的证据，那么这种怀疑本身就“不合法”、“不合理”。就本篇而言，我们没有理由否定其真实性，那么我们就应该以采信为前提，进行分析研究。当然，我们必须谨慎对待文献记载之间的差异。对于本篇与《论语》相关篇章的差异问题，我们应该从另外的思路去考察，而不能遽以伪托而视之。由于时代久远，书缺有间，很多问题将永远无法还原真相。但是我们可以胪列出各种可能，比较其合理性，而得出一相对合理之“推论”。因此，在我看来，陈桐生先生的看法倒可能接近于事实。那就是，《论语》所记当时经过润色、加工的结果，而本篇所记较之《论语》为原始。我们知道，孔子教学，弟子皆有笔记之习惯。这些孔门弟子之笔记，正是今日所见孔子遗说的原始资料。而《君子为礼》所记，从称呼、语气而言，当出于颜子所记、颜氏之儒所传。可以说，《君子为礼》与《论语·颜渊》第一章的关系，和《仲弓》与《论语·子路》第二章的情形有些类似。[12]这对于理解《论语》成书问题极有启发意义。当然我们也不否定这二者是因要表述的重点不同而造成的“同是一事而辄异辞”的传闻之言。简文与《论语》未必存在孰先孰后的问题，或许属于颜子门人之传闻异辞。无论如何，二者虽然有异，主旨却极为相近。

《论语·颜渊》首章着重论述了“仁”与“礼”的关系，是对“仁”的一种解释。何谓“仁”？孔子认为，要实现仁，便需要首先做到“克己复礼”。对于这四个字，历来存在着两种解释。一种看法以为，“克”当训为克制、约束，克己复礼是指克制自己的私欲以符合礼的要求；一种看法则认为，“克”当训为“能”，克己复礼就是使自己能够在行为上符合于礼。不管是哪种解释，都是强调了礼对于仁的基础作用。如果做不到“礼”的要求，那么就难以达到“仁”。在这里，礼这种外在的行为规范成为实现仁的前提或保障。当然，在孔子那里，仁与礼还有另外一种表述：“人而不仁，如礼何？”在这里，仁又成为礼的前提。这看起来似乎有些矛盾。其实，仁与礼的关系，本来就极为复杂，并不是简单的孰先孰后，孰重孰轻的问题，这也就是为何关于孔子核心是仁是礼一直纠缠不清的根源所在。仁与礼其实是互为前提的，内在自觉与外在他律的完美结合，才是孔子所希望的状态。[13]

简文则将仁、礼、义三者结合起来。孔子说：“君子为礼，以依于仁。”“依于仁”见于《论语·述而》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这一点张光裕、徐少华等先生皆已指出。徐少华先生认为，“君子为礼，以依于仁”正是该篇的立论的主题，是正确的。那么，在这里，仁、礼关系如何呢？李零先生说是“礼要符合仁”，廖名春先生也以为，“为礼”即为行，行事，践履。“依”，“据”，也就是“本”。此是说：君子行事，要本于仁。一切践履，都要以仁为本。[14]此说不妥。其实，这里“君子为礼，以依于仁”所表述的仁与礼的关系与《颜渊》篇是一致的。王春华虽然认为，此处所论确与“克己复礼为仁”一致，但认为二者之间存在“条件关系”，仁是守礼的条件，守礼是仁的体现。[15]但是，以笔者看来，这里强调是“为礼”，“以”表示目的，意思是“君子为礼”的目的是“依于仁”。礼仍然是实现仁的前提，仁依然是为礼的目的。

那么，仁、礼与义的关系又如何呢？《中庸》中记载孔子说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《孔子家语·哀公问政》亦载此语。礼乃本于仁、义，其意甚明。而《孔子家语·礼运》的一段话，则更详细地论述了三者的关系。其文云：

礼之于人，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。圣王修义之柄、礼之序，以治人情。人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼者，义之实也。协诸义而协则礼，虽先王未有，可以义起焉。义者，艺之分，仁之节。协于艺，讲于仁，得之者强，失之者丧。仁者，义之本，顺之体，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕。为礼而不本于义，犹耕之而弗种。为义而不讲于学，犹种而弗耨。讲之以学而不合之以仁，犹耨而不获。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食。安之以乐而不达于顺，犹食而不肥。

《礼记·礼运》与此基本相同，只是个别字词存在差异。在这段话里，虽然并不仅仅是在说明礼、仁与义的关系，还有人情、学、乐、顺、艺等，比较复杂，所强调是“以礼治国”的问题，但是其中所谓“礼者，义之实”,“义者，仁之节”，“仁者，义之本”，分别阐明了礼与义，义与仁之关系，则是事实。后又以种田为喻，将义、仁对于礼之作用，形象地予以阐明。孙希旦《礼记·礼运集解》谓：“此三节皆所以明礼、义与仁，其相资而不可阙者如此。”[16]这与简文的思想有相近之处。

简文先说“君子为礼，以依于仁”，又提出所谓四个“不义”而“勿”，其意思分明就是，“不义”则不合于礼，即“非礼”，与“礼者，义之实”意思一致。廖名春先生以为，诸“义”字，义与上文的“仁”同，“义”即“仁”。“不义”即不“依于仁”。[17]浅野裕一先生也认为：“虽然其首先说‘君子为礼，以依于仁’，亦即以仁为礼之本。但后来却又说应该以是否‘不义’为行为标准，此一脉络看似有矛盾。笔者以为：作者可能设想到礼←义←仁的此种结构，大概作者的想法是：若要判断在各种场合何种行动才合于礼，应该以其行为是义或不义为其标准，而判断其是义或是不义的标准，则应该以对别人的同情心，亦即以仁为标准。”对于浅野的这一说法，我们认为有值得商榷之处。“君子为礼，以依于仁”，所要表达的是“依于仁”是“君子为礼”的目的。当然可以说体现了“以仁为礼之本”，但毕竟不够贴切。更重要的是，说义以仁为标准，在简文里是无从体现的。因此，如果要点出这里的结构，则当是：仁←礼←义。义是判断行为是否合礼的标准，而为礼的目的则是要“依于仁”。

除了《颜渊》首章与简文存在密切关系之外，浅野裕一先生还举出了《论语》的另外几章相关文献。其中有：《雍也》：“子曰：回也，其心三月不违仁。其馀则日月至焉而已矣。”《为政》：“子曰：吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”《先进》：“子曰：回也非助我者也，于吾言无所不说。”他认为，相较而言，简文中的颜子形象与《先进》篇比较接近，“亦即只要是孔子所说的话，什么都相信而完全不会怀疑的愚直的颜回形象。”[18]我们认为，这一看法也存在问题。

其实，这篇简文除了与《颜渊》首章存在密切关系外，与上举《雍也》、《为政》没有关系。与《先进》好似存在对应关系。但浅野先生的理解存在问题。尽管孔子有“如愚”之叹，颜子有“不敏”之谦，但颜渊是非常聪敏富于慧解，能够做到“闻一知十”之人。我们认为，简文所表现的，正是颜渊之勤思好学，敏于自省的精神，而绝非愚直之形象。颜渊之“数日不出”，正是因为其在“退而省其私”。他之自称“亲闻言于夫子，欲行之而不能，欲去之而不可”，这正与《子罕》所记“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。’”相对应。因此与其说简文与《先进》那一句存在密切关联，毋宁说与《子罕》此条记载遥相呼应。其勤于自省，苦于思考，其“喟然之叹”之发，其形容之“瘠”便是合乎情理的了。

第2节的内容包括简3的墨钩之后的部分、简4和简9。陈剑先生较早提出，简9当与简3联排，简4当排于简9之后。[19]徐少华也持此看法。[20]此后陈伟提出了异议。他指出，从图版分辨，简9乃是由4支断简拼合而成，其中三支的拼合无误，简9当分为两支简，可称为简9A和简9B。而且从书写内容看，简9A很可能原本与简4属于同一支简。9A是这支简的上半部分，简4是它的下半部分，二者相拼，中间尚缺约二字。简9B的內容大致接在简4之后，其在简册中的上下位置，依字数估计，应是处于上部，但简首已残去约二字。如此则其排列顺序是简3-简9A-简4-简9B。[21]如此这节简文就大体可读了。其文为：

颜渊侍于夫子。夫子曰：“回，独知，人所恶也。独贵，人所恶也。独富，人所恶[也。”颜]渊起，逾席曰：“敢问何谓也？”“夫知而[有]信，斯人欲其[囗知]也。贵而能让，[则]斯人欲其长贵也。富而[好礼]……”

简4的简首二字，陈伟先生补为“也颜”，可从。“逾席”陈伟先生释为“去席”，不从。“避席”习见，“下席”、“迁席”、“揭席”、“离席”诸词亦见于记载。然而，逾者，越也。“越席”之说文献习见。故毋庸改释。简4“而信”之间的“有”字，据廖名春先生所补。简9B的“则”字，廖名春先生补为“贤”，不可从，此据浅野先生所补。简9B“富而”后，廖名春先生补为“能分贫”，亦可。不过，我们则认为也可以试补出“好礼”二字，当然亦可能是“能□”。简9B“□知”据陈伟先生释文“智”而补。廖名春先生认为，“知”当作“智”，二者不同。其实，我们认为，“知”可作本字解，也可作“智”解。廖先生补为“愈智”，我们则认为其前一字可试补为“多”，二者皆可。简4的“夫知而”，原释文在“夫”后有“子”字，陈伟先生认为，“据图版，其实很难看得出来。这个地方的空间比一般二字的间距略大。但其右侧有一个契口，这一间距当是为了躲避编绳，而不是因为另有一字。如果这一推断不误，则这个夫字可能只是发语词”[22]。陈伟先生、浅野裕一等皆将“知而[能]信……”等归入颜回之语。而徐少华先生则在“夫子”后补“曰”字，将“知而[能]信……”等内容归为孔子之语。我们认为，从图版残留之墨迹看，好像应该有“子”字，而且其下可能有“曰”字。即使如陈伟先生之说，也当是省去“夫子曰”三字。此类二人对话中间省去“曰”或“某某曰”之例，古书中多见，《论语》即有其例。[23]将之归入孔子之语，这样从文理上较为通畅，无疑是正确的。

这一节简文同样是孔子与颜渊之对话。当与上一节同属一篇。皆应属于颜渊所记、颜氏之儒所传的文献。此处孔子向颜渊讲述“独知”、“独贵”、“独富”为人所“恶”的问题。廖名春先生引用了《庄子•人间世》：“回闻卫君，其年壮，其行独。”郭象注：“不与民同欲也。”陆德明《经典释文》引崔譔云：“自专也。”《荀子·臣道》：“故明主好同，而闇主好独。”杨倞注：“独谓自任其智。”以为“独”是独自专有，独自享受，不与他人分享的意思。从引文可以看出，所谓知、贵、富主要是针对为政者而言的。

当然这里的“独”可能还有一层意思，从下文的“知而能信”、“贵而能让”、“富而能□”的表述看，这里的“独”还有“知而不信”、“贵而不让”、“富而不[好礼]”之义。这种“×而不×”的表述习见于《论语》。另外，“好×不好×”也是习见于《论语》，所表达的都是要兼而有之，单独一种德都不算是完美，反而会有其弊端。

浅野裕一先生说：“若仅据残存的文章来解释，孔子并没有连接独知、独贵、独富与自己。但既然颜回将独知与孔子连接起来，则吾人可以推测出：第九简A或第4简的残缺部分，应该有记载着孔子将独知、独贵、独富与自己连接起来说明的孔子的话语。但问题是：即使孔子容易与独知连结在一起，然孔子却很难与独贵、独富连结在一起。”[24]这显然是误解原文所致的误判。

孔子说过：“富与贵，是人之所欲也。”“贫与贱，是人之所恶也。”孔子是不反对富与贵的，他自言：“富而可求，虽执鞭之士吾亦为之。”但是他对于“不以其道得之”的“富贵”是“不处”的。孔子在这里明确提出，虽然富贵可求，但是应该有与之相匹配的德行，否则会为人所厌恶。《论语·学而》记载子贡问孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答说：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”显然，孔子是赞赏“富而好礼”的。这也就是为何我们试补“好礼”二字的缘由所在。

《中庸》中曾记载孔子说：“子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿，故天之生物，必因其材而笃焉。”“子曰：无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，一戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”所谓“尊为天子”即贵，所谓“富有四海”即富，但不论是舜，还是文王、武王，都可以说是既富且贵，但是却并不为人“所恶”，便是因为他们之富贵，并非“独富独贵”，而是有贵而能让，富而好礼。

廖名春先生也指出了传世文献中有与简文相近的内容。《墨子·鲁问》：“子墨子曰：‘不然！夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高禄则以让贤也，多财则以分贫也。夫鬼神岂唯擢季拑肺之为欲哉？今子处高禄而不以让贤，一不祥也；多财而不分贫，二不祥也。”郭店楚简《成之闻之》曰：“故君子不贵庶物，而贵与民有同也。智而比咨，则民欲其智之遂也；富而分贱，则民欲其富之大也；贵而能让，则民欲其贵之上也。”[25]尤其是郭店简《成之闻之》作“昔者君子有言曰”，而本篇则明确说是“夫子曰”，可见当都是源于孔子的言论。另外，从上引《庄子•人间世》：“回闻卫君，其年壮，其行独。”郭象注：“不与民同欲也。”《荀子·臣道》：“故明主好同，而闇主好独。”可以看出，这里所谓知、贵、富确实主要是针对为政者尤其是君主而言的。

因此，本篇孔子对颜渊所言，恐怕并非仅仅是修身理论，更重要的是阐述其王道思想。因为从实际来看，颜子与富贵二字很难搭上界，故孔子与颜渊论富贵以阐释修身理论的可能性不大。据上材料可以推测，这是一篇关于孔子为政思想的文献，尽管其中不排除作修身思想的解释。

《君子为礼》虽然没有颜子本人的思想阐述，但是毕竟是关于颜子与孔子对话的材料，有的可以与《论语》相对读，有的则未之前见，是较为宝贵的材料，这对于探讨《论语》与孔子弟子所记孔子语录之间的关系，提供了直接的研究素材。这里所载的两则材料，当是颜氏之儒所传，可以反映颜氏之儒所受孔子之教的某些侧面，也能体现颜氏之儒所关心的思想问题。

【作者补注：今年适逢太老师李学勤先生及太师母八秩寿辰，谨以小文奉以致贺。】

注释：

[①]见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》第五册《君子为礼》之《说明》，上海：上海古籍出版社，2005年，第253页。

[②]见徐少华：《论<上博五·君子为礼>的编联与文本结构》，载丁四新主编：《楚地简帛思想研究》第3辑，武汉：湖北教育出版社，2007年；《论竹书<君子为礼>的思想内涵与特征》，《中国哲学史》2007年第2期。

[③]日本学者浅野裕一先生则认为，简文当分为四部分。见其《上海楚简<君子为礼>与孔子素王说》，陈伟主编：《简帛》第2辑，上海：上海古籍出版社，2007年，第290页。陈剑、陈伟等先生也有类似看法。其实，这与我们的看法也是一致的。我们分为三章，第一章为有关颜子之内容，但第一章仍可分为两节，也是四部分内容。

[④]李零：《丧家狗——我读<论语>》，第46页。

[⑤]宋立林：《颜氏之儒诸问题考辨》，待刊稿。

[⑥]陈剑：《谈谈<上博（五）>的竹简分篇、拼合与编联问题》，简帛网，2006-2-19。

[⑦]徐少华：《论竹书<君子为礼>的思想内涵与特征》，《中国哲学史》2007年第2期。

[⑧]廖名春：《<上博五•君子为礼>篇校释札记》，简帛研究网，2006-3-6.

[⑨]徐少华：《论竹书<君子为礼>的思想内涵与特征》，《中国哲学史》2007年第2期。

[⑩][日]浅野裕一：《上海楚简<君子为礼>与孔子素王说》，载陈伟主编：《简帛》第2辑，第291页。

[11]陈桐生：《从上博竹简看<论语>的编纂特点》，《湖北理工大学学报》（社会科学版）2008年第6期。

[12]关于上博简《仲弓》与《论语·子路》第二章的关系，可以参见宋立林：《仲弓之儒的思想特征及学术史地位》，《现代哲学》2012年第3期的相关论述。

[13]可参看梁家荣《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》（北京大学出版社，2010年）的分疏。

[14]李零：《丧家狗——我读<论语>》，第223页；廖名春先生：《<上博五·君子为礼>篇校释札记》，简帛研究网，2006-3-6.

[15]王春华：《上博简<君子为礼>首章所体现的仁、礼、义之关系》，《中国哲学史》2011年第1期。

[16][清]孙希旦：《礼记集解》，第619页。张光裕先生早已指出《家语·礼运》与本篇所论仁、礼、义关系的相通性。徐少华先生文章中也已经引到《礼记·礼运》及孔颖达《正义》和孙希旦《集解》中的说法，并指出了《中庸》的那句话与本篇的关系。

[17]廖名春先生：《<上博五•君子为礼>篇校释札记》，简帛研究网，2006-3-6.

[18][日]浅野裕一：《上海楚简<君子为礼>与孔子素王说》，载陈伟主编：《简帛》第2辑，第291页。

[19]陈剑：《谈谈<上博（五）>的竹简分篇、拼合与编联问题》，简帛网，2006-2-19。

[20]徐少华：《论竹书<君子为礼>的思想内涵与特征》，《中国哲学史》2007年第2期。

[21]陈伟：《<君子为礼>9号简的缀合问题》，简帛网，2006-4-16.

[22]陈伟：《<君子为礼>9号简的缀合问题》，简帛网，2006-4-16.

[23][清]俞樾：《古书疑义举例》卷二“两人之辞而省曰字例”，收入《古书疑义举例五种》，北京：中华书局，2005年，第30-32页。

[24][日]浅野裕一：《上海楚简<君子为礼>与孔子素王说》，载陈伟主编：《简帛》第2辑，第291页。

[25]廖名春先生：《<上博五•君子为礼>篇校释札记》，简帛研究网，2006-3-6.

责任编辑：姚远