－－在“中国现代美术之路•事件与自觉：现代中国与美术现代性”研讨会上的发言


潘公凯先生在《中国现代美术之路：“自觉”与“四大主义”――一个基于现代性反思的美术史叙述》一文中提出：“知识精英有没有一种对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识以及自觉的策略应对，是非常关键的环节，甚至可以作为判定继发现代性的重要标识。”也就是说，所谓自觉包括两个层面：一为“对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识”；二为“自觉的策略应对”。对此，笔者颇有感触，故草撰小文以回应。

一、主动的文化自觉和被动的文化自觉

即使是最为著名的“保守派”，也有“最后的儒家”之称的梁漱溟，在回忆他青年时期的人生经历时，感慨自己和同时代的青年往往走的都是从“求学”到“革命”的道路，并分析何以如此时就是从这种自觉的被动性说起的：“中国革命不是社会内部自发的革命，缺乏那种如西洋那种第三阶级或第四阶级由历史孕育下来的革命主力，中国革命只是最先感受到世界潮流之新学分子对旧派之争，全靠海外和沿海一带传播进来的世界思潮，以激动起一些热血青年，所以天然就是一种学生革命。幼稚、错误、失败都是天然不可免的事，无可奈何。”[2]以中国近代以来文化的现代化为例，毋庸置疑是以知识精英的文化自觉为起点的，这种自觉，从最终结果上来看是自觉，但从知识精英的如何自觉上来看，基本是一种基于历史情势的不得不如此然的选择，是在西方冲击下的国家主权不完整，以及民族屈辱和失败的痛苦情境下的自觉，是被动的自觉，被动的应对。而这种被动的自觉，由于不是社会内部自发的，往往充满一种青年式的以牙还牙式的反击和既然事事不如人便事事学人的盲目，并往往激化为革命的形式。

二、自觉到什么

 潘公凯先生指出所谓自觉包括两方面：一为“对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识” ；二为“自觉的策略应对”。就第一个方面而言，任何一个国家和民族其所处的境遇是不断发展变化的，因此“自觉到什么”一个不断调适的过程，其自觉到的内容决定了其自觉的合宜性，也就是说并不是所有的自觉都可以称之为合宜的自觉，这也说明对所谓的“自觉的应对策略”本身是可以做出价值评判的。

乐黛云先生的观点值得借鉴。她认为，所谓文化自觉就是：“认知、理解和诠释自己的民族文化历史，联系现实，尊重并吸收他种文化的经验和长处，与他种文化共同建构新的文化语境”。这一见解是在借鉴费孝通先生观点的基础上形成的。费先生以中华文化为视点，把文化自觉分为三个层面：一为“主动自觉地维护一种文化的历史和传统，使之得以延续并发扬光大”；二为“从传统和创造的结合中去看待未来” ；三为“特别关注当前的外在环境”，遵守、精通并掌握全球化现实下的行为秩序和文化准则，“并在此语境下反观自己找到民族文化的自我，知道在这一新的语境中，中华文化存在的意义，了解中华文化可能为世界的未来发展做出什么贡献。” 

三、文化自觉及其策略应对的过程性

如前所述，任何一个国家和民族其所处的境遇是不断发展变化的，因此“自觉到什么”一个不断变化和调适的过程，以近代以来的中国为例，在被动的自觉下，十九世纪中国知识精英是无奈而充满悲情的，一部分知识精英面对西方所谓现代文化的强势进攻，欲挽救风雨飘摇中的传统文化，坚持“中体西用”，以曾国藩、张之洞为代表的湖湘学派以及后来的“东方文化派”、“学衡派”、“中国本位文化派”、现代新儒学大致属于一脉，他们所采取的策略是在西风劲吹中以中国传统文化为依归，力图以价值理性来批判以工业化为主导的西方现代化进程中出现的工具理性的过分膨胀，以及由此带来的人性的疏离、意义的迷失等问题。其主张以中国传统文化为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化，代表的是一种寻求不同于西方式的以工业化为主导的现代化道路的价值取向。但更多的知识精英，则在这种瓜分豆剖的关头，通过对传统文化的大加批判建构自己所认为的现代文化。这一脉络，以“五四”新文化运动集其大成，体现了对于民族危机的深重的文化焦虑。“对传统的反叛是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史。”（陈来）[3]而处于这两条道路中间的知识精英们则将这两方面交织在一起：一方面肯定民族的存在的理由和民族的辉煌传统，另一方面，却又在尖锐地批判和否定传统文化对于我们的限制和困扰。

因此，就二十世纪四十年代以前、作为继发现代性的中国而言，其所谓的自觉实际是在整个民族屈辱和挨打心理下，面对外来强势文化的被动应对，而且他们往往把晚清戊戌以来的政治问题当作文化问题，对传统更多的持否定、负面的认识和评价，“‘反传统’成为二十世纪中国文化学术中最大的‘传统’”（ 陈平原）[4]。这种自觉还不能称之为合宜的自觉。而由此所采取的“策略性”应对，则是以运用暴力手段的革命作为主流，而改良虽然作为一种声音顽强地发出自己的声音，但终究淹没在革命的洪流中。

余英时先生在分析中国近现代史上的激进潮流时曾说：“在近代中国，因为政治现实太混乱，得不到大家的认同，在这种情况下，只有激进主义，只有变的程度不同。大多数知识分子在价值上选择了往而不返的‘激进’取向。”[5]他甚至认为：“一部中国近代思想史就是一个激进化（radicalization）的过程。最后一定要激化到最高峰，文化大革命就是这个变化的一个结果。”[6]

而二十世纪八十年代以来，伴随着改革开放和经济发展，中国的综合国力步步高升，中华民族终于逐减摆脱了心理上被动和挨打的焦虑心理，具有了昂扬和更自信的气度，因此在同样面对西方文化的凌厉攻势时，其对传统文化多了温情、敬意和血肉相连的理解，对西方文化能够将其放在其产生的历史和民族国家背景下进行剖析并主动应对。当然这其中，也不乏全盘西化论者和文化极端保守论者，但作为主流的还是正如乐黛云先生所谓的能全面“认知、理解和诠释自己的民族文化历史，联系现实，尊重并吸收他种文化的经验和长处，与他种文化共同建构新的文化语境”。就此而言，作为现代性继发地的中国，在当今历史条件下才真正实现了文化自觉。但具体而言，还是有谱系的不同。大体来说，这种谱系延续着中西对比的路子，面对现代化的世界图景，延续着“原发地”文化与“继发地”文化之间的继承、植入、融合、变异、创造等关系。潘公凯先生在文中用以说明美术史策略应对的四大主义，即传统主义、融合主义、西方主义、融合主义，在八十年代以来的思想图景中也隐约可见。

 首先是坚守传统的一派。这些学者在对西方文化的接受度上有量的差异，但都对传统文化的正面价值有坚定的信仰，认为西方文化虽然有其优长，但并非适合于中国，而应该以我为主，对西方文化进行批判吸收。可以放在这一范围内的学者很多。如最受关注、也最具争议的以儒生特别是公羊学传人自居的大陆学者蒋庆先生，可谓坚守传统中的基要派。[7]

蒋庆先生所主张的思想观点，最主要的特征是回到历史上的“书法”“师法”“家法”内部，“以中国解释中国”，主要体现在其“政治儒学”中。他认为儒学不仅仅是“心性儒学”，而更重要的是“政治儒学”，并且指出“政治儒学”（今文经学）不是“政治化儒学”即“政治化而为意识形态的儒学”（古文经学），而是以儒学指导政治、转化政治、以政治为关注对象的儒学。蒋庆不同意牟宗三一系的“新儒家”苦苦论证由“内圣”开“外王”的做法，认为此路注定走不通，反对将“内圣外王”看作是“体用的因果关系”，因为儒家的“内圣外王”实乃是“一平列的结构关系”。蒋庆认为，“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别”[8]。蒋庆认为，“王道”是中国政治应当走的路，也是能够走得通的路，呼吁国人继承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊学中的政治智慧及中国传统政治制度中可资利用的政治资源，创立中国式的现代政治制度。这些观点对儒学在中国现代化进程中的地位和作用立意甚高，只是，其执拗地坚持“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”，此一观点，亦给人以“复古”之嫌。[9]从近代西方的历史发展来看，一个社会的制度结构，完全可能由原来在不同社会中生成的文化传统或制度安排结合而成。

在这一派别中，陈明的思想也颇值得关注，可谓传统中的开放派。他对传统有深刻领悟和持守，但又不拘泥于对传统的硬性解释，将传统和文化的关系看成是：“特定文化主体(如民族、人类)与诸文化符号之间的真实关系应既是生命意志的表达外化，又是意志自觉对生命本身的塑造。”因此他认为应该以开放的心态兼容并包，“法圣人之所以为法”。这些思想在他讲的一个故事里得到很好的体现：“约翰一家靠伐木为生，他的爷爷做了一把斧子，以此为主要的谋生工具。到了约翰的父亲的时候，斧子的手柄坏了，于是约翰的父亲就换了一支新手柄。到了约翰的时候，斧头也坏了，他就换了一个新斧头。我们的问题是：这把斧头还是原来爷爷的那把斧子吗？在物理学上来讲，斧子当然已经不是原来的斧子了。但是，斧子是他们一家维持生计的工具，对于他们来说，斧子的意义是一以贯之的。这就是今天的儒学。我们今天需要的不是‘圣人之法’，而是‘圣人之所以为法’。这也是儒学‘一以贯之’的意义所在。”[10]沿着这一思路，陈明近年来提出“即用见体”，可以说是对“法圣人之所以为法”原则的落实。

而在既能坚守传统，用中国的话语系统“以中国解释中国”，又能自家体贴，同时面对二十一世纪的世界图景进行深入思考并提出应对策略，并形成完整的哲学体系，成就最为卓著的，当属张立文先生的和合学无疑。从根本上说，和合学是一种哲学思考和文化构想。它既是中国传统哲学思想的凝练和超越中国传统哲学的尝试，又是中国文化人文灵魂、生命智慧、心性情感的延续，以及一种新的哲学体系的创建，更是解决现实人类社会冲突与危机的最优方案

和合学认为，现代中国面临着三方面的挑战：一是人类共同的五大冲突（人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间）的挑战；二是西方文化的挑战；三是现代化的挑战。而回应这三大挑战的最佳、最优化的文化选择，就是和合学。和合学奠基于“三界六层”，即地（和合生存世界，宇宙模型）、人（和合意义世界，社会模型）天（和合可能世界，思维模型）三界和境、理、性、命、道、和六层之上，融贯于“八维四偶”，即形上和合维、道德和合维、人文和合维、工具和合维、形下和合维、艺术和合维、社会和合维、目标和合维及其两两重组的四偶之中，从而推出天地一体，和合创生，大化流行，生生不息的基本结论。[11]同时，和合学的提出，体现了核心话题的转向、人文语境的转移和诠释文本的转换。具体来说，核心话题的转向体现了时代精神的意义追寻及其理论升华，人文语境的转移反映了民族精神的审美情趣及其艺术结晶，诠释文本的转换意味着主体精神的价值承继及其境界超越。和合学合理地、道德地、审美地解决了人类面临的五大冲突，即以和生原理化解人与自然的冲突和由此引发的生态危机，以和处原理化解人与社会的冲突和由此引发的社会危机，以和立原理化解人与人的冲突和由此引发的道德危机，以和达原理化解人的心灵的冲突和由此引发的精神危机，以和爱原理化解各文明之间的冲突和由此引发的价值危机。

同样，在坚守以西为本的派别中，也因对传统文化认知上的不同而不同，有顽固坚持全盘西化的极端“自由派”，也有既坚持以西为本，又能重视中国传统思想，但仅以其作为重要资源和工具以补充其“西体”的“中道自由主义”。中国的极端“自由派”往往具有如下特征：“乌托邦化美国”、“妖魔化传统”、“模式化民主”（陈明语）。所谓“乌托邦化美国”就是把美国利益看成世界利益，以为美国在自身利益驱动下所做的一切看成是替天行道和正义的化身，而看不到所谓国与国之间的关系实为利益的关系。“妖魔化传统”在中国现状下，对自由主义而言有时是作为一种“指桑骂槐”的策略而提出，但同样从骨子里，极端自由主义者对传统充满敌意和拒斥。“中国的自由主义者对待传统的具体表现至少有二：贬抑在他们眼中寻找不到自由主义话语的传统文化或文化传统；将一切闪烁着自由光彩的荣耀统统归摄于自由主义。”（陈明语）“模式化民主”和是前二者紧密联系在一起的，即不考虑中国的实际国情，主张照搬西方的政治制度，中国的特殊国情绝不能否认，如不考虑国情问题必会带来社会动荡。

“中道自由主义”自称在学理上受到哈耶克和苏格兰学派的影响，他们能强调中华文化传统的价值和重要性，大力批判理性和启蒙对传统的冲击。在他们看来，建立现代宪政制度与保守中国古老的文化传统之间，并无矛盾之处；更有甚者认为脱离传统，依靠批判传统而建立的任何体制都具有人为设计的特征，而不具有自生自发的生命力。但值得思考的是，中道的自由主义虽然能看到传统的正面价值，但他们对传统的尊重到底出于什么？

在八十年代以来的思想谱系中，马克思主义占据非常重要的位置。自从十九世纪末传入中国以来，中国的主流马克思主义者一直坚持把马克思主义的基本原理与中国革命和建设的具体实践相结合，面向大众，为大众服务，走融合和创新的道路，并带领全国民众取得最终的胜利。因此，这一派别，从一定意义上类似于潘先生所谓的“融合派”。马克思主义在解放后的中国的传播是社会性的和集团性的集体努力，具有明确的政治（或意识形态）性。八十年代以来，作为思想派别的马克思主义随着西方马克思主义的进入、新左派的出现，以及传统马克思主义本身研究领域和问题的深入与拓展，呈现多彩纷呈的貌象。值得一提的是新左派。从思想资源上来说，新左派和自由主义没有多少区别，都是借用西方的话语系统和理论框架说中国的事，但新左派之所以为新左派，在于他关注的问题是面向大众、关注公平，关注弱势群体如下岗工人、农民问题等等，体现着马克思主义一贯的面向大众、为大众服务的立场。

当然，无论是什么主义，无论是主动自觉、主动应对还是被动自觉、被动应对，体现的都是文化与民族的关系和在当下的意义。因此，近代以来的知识精英们，无论其在自觉的基础上采取了什么样的策略，其根本都是在或主动或被动地寻求民族生命的康健畅达的现实形态。就这个意义而言，且不论其所自觉到的是否是合宜，但其自觉之苦心孤诣更体现着民族文化生生不息的生命力。从这个意义而言，无论是鲁讯，还是梁漱溟，他们都是我们的民族魂。

四、小结

我们应该如何看待以“自觉”作为判定继发现代性的重要标识？潘公凯先生提出以“自觉”作为判定继发现代性的重要标识，凸显了在现代性问题上对主体性的高扬，但同时应该注意到：首先，自觉到什么，以什么为标准本身就很复杂，由此可衍生出很多值得讨论的问题；其次，是在什么状况下的“自觉”也值得注意，因为这关涉自觉者可能会自觉到什么；最后，民族、国家境遇的历史性决定了自觉及其策略应对是一个动态的过程。但无论怎样，知识精英自觉之行动即是民族生命力的表征，是民族意志在左包右围中寻找健康畅达表现形式的努力。 


注释：

[2] 梁漱溟：《我的自学小史》，见《吾生有涯愿无涯－－梁漱溟自述文录》，中国人民大学出版社2004年版，第26页。
[3] 陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，《东方》1993年第1期（创刊号）。

[4] 陈平原：《史家的位置》，《读书》1992年第7期。

[5] 余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，载余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第200页。

[6] 同上，第201页。

[7] 而且，蒋庆先生本人也毫不讳言自己的基要立场。他在接收采访时谈到：至于“儒家原教旨主义”，有人把“原教旨主义”翻译为“基要主义”，即“基本教义”的意思。因此，“原教旨主义”本身并不是一个贬义词，是西方妖魔化伊斯兰对西方的反抗而把“原教旨主义”变成了一个贬义词。其实，“原教旨主义”就是坚持一种文化、宗教的根本原则、基本价值和基本教义不动摇的意思，如果从这个意义上来理解“原教旨主义”，“原教旨主义”没有错，一个民族坚持其文化的根本价值不动摇哪里有错？从这个意义上来说，别人称呼我为“儒家原教旨主义”我不反对。一个民族要保存自己文化的根本价值与独特自性天经地义，完全正确。当然，如果从妖魔化伊斯兰教的角度来理解“原教旨主义”，把“原教旨主义”理解为不可思议地用极端的方式来反抗、拒斥所有的现代文明，我当然就不接受这个称呼了。（《读经、儒教与中国文化的复兴━━蒋庆先生2004北京访谈录》）

[8]蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第22－23页。

[9] 在蒋庆处，“复古”绝非贬义，也不是不做变通的顽固守旧的意思。他指出：至于“复古主义”，那要看是在什么意义上的“复古”。如果是董仲舒所说的“复古更化”意义上的“复古”，我接受。这个“复古”是什么意思？是恢复古圣人之道，即恢复尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒、文中子、朱子、王阳明以来一脉相承的古圣人之道，用古圣人之道来治理国家，而不是要死板地恢复古代社会的所有东西，更不是像有些人所说的那样“奇思妙想”地要想复辟古代帝制。（《读经、儒教与中国文化的复兴——蒋庆先生2004北京访谈录》）

[10] 陈明：《<原道>、伪儒与即用见体》，发表于《博览群书》（北京）2004年第9期。

[11] 详见张立文《和合学：21世纪文化战略的构想》（上下卷），中国人民大学出版社2006年出版。

2007年9月9日