宽恕的困难

——中日关系中的伦理问题

作者：唐文明

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未年七月初五日丙寅

           耶稣2015年8月18日

题记：谨以此文纪念抗日战争胜利60周年。

配图说明：民国26年暨西历1937年12月13日，日军攻占南京，时为中国首都的这座城市，在此后一个多月里遭受了惨绝人寰的大屠杀，杀戮、强奸、纵火、掠夺每天都在这里发生。日军屠杀南京居民的手段层出不穷极其残忍，有砍头、刺杀、枪击、活埋、火烧等等。（图片来源：人民网）

引言：宽恕与中日关系中的伦理问题

2001年9月4日上午，雅克·德里达以“宽恕”为主题在北京大学作了一场学术演讲。在当天下午他与北京大学师生有关同一主题的学术座谈会上，张祥龙教授提出一个问题：是否可以从宽恕的角度来检讨1945年之后的中日关系？德里达坦言自己在考虑宽恕的问题时想到了“二战”在中国与日本之间、乃至在整个东亚所造成的历史遗留问题，但是，他也非常直截了当地说，“这并不是宽恕的问题，因为只有死去的牺牲者才有权利去宽恕或不宽恕”。[1]德里达的这一看法与他在上午的演讲中对宽恕的解构完全一致。在他看来，真正的宽恕必须直面宽恕的困难，直面宽恕的不可能性，而且只有这样，才能将笼罩在宽恕周围的迷雾以及有关宽恕的种种假相彻底清除。对于我们而言，像德里达那样将“二战”后东亚的历史遗留问题仅仅归结为“经济的、外交的、政治的问题”[2]显然是不够的。从当前东亚社会围绕历史遗留问题所存在的种种争论中我们可以非常容易地看到，这里一定存在着伦理的问题，无论是否涉及宽恕的问题。而且，就宽恕这一理念本身而言，尽管德里达对宽恕的解构非常精彩，但也存在着严重的问题。简而言之，将德里达的思路推到极致，势必会得出这样的结论：宽恕从来就不是、也不可能是人类的一种经验。而这一点显然是与人类的精神实践相违背的。

德里达对宽恕的解构

宽恕总是与某种业已发生的罪行或过错有关，故而涉及到与罪行或过错有关的犯罪者或犯错者和受害者之间的伦理联系的破裂与恢复。德里达的讨论是从宽恕的性质与限度、宽恕的主体与对象等方面展开的。[3]

德里达首先指出，宽恕与给予具有某种相似性。这一点从英文的“to forgive”与“to give”之间的字面联系中可以窥见。给予从根本上来说是主动的、无端的，总是某种强力的体现，而宽恕也是如此。宽恕总是与某种过不去的过去相联系。让某种过不去的过去过去，本身就毫无理由可言。其中更深一层的吊诡之处在于，只有存在着不可宽恕的东西，宽恕的意义才能够体现出来；换言之，“宽恕只宽恕不可宽恕者”（Forgiveness forgives only the unforgivable），宽恕总是在抵达自身的极限时才出现，总是在其不可能性中才可能。宽恕的这种吊诡性质决定了作为人类实际生活经验的宽恕总是被牵扯在有条件与无条件的张力之中。

那么，宽恕是否存在一个绝对的限度呢？换言之，是否存在着某些绝对不可宽恕的事情呢？从现代西方的实际历史处境来看，这个问题的提出与欧洲人对第二次世界大战的反思有密切关系。法国犹太思想家扬凯列维奇（Jankélévitch）在《不受时效约束》一文中认为，当像针对犹太人的大屠杀（shoah）这样严重的事件发生时，宽恕就不再有任何意义，用他自己的原话来说，“宽恕业已死于死亡集中营。”[4]这种观点认为，宽恕所针对的罪行是有限的，存在着某些令人发指的罪行，是不应当被宽恕的，而且，这个意义上的“不应当”还是“不受时效约束”的，也就是说，是永远不应当被宽恕的，比如法西斯纳粹所犯下的“反人类罪”。

同样身为犹太人的德里达质疑这一看法。他强调指出，现在我们所熟悉的所谓“不受时效约束”的“反人类罪”，实际上是一个“纽伦堡司法概念”，在1945年之前并不为人所知；而纽伦堡审判也只是“胜利者的发明”而已。从犹太教、伊斯兰教和基督教所共享的“亚伯拉罕传统”（Abrahamic tradition）来看，存在着一种扬凯列维奇自己在更早的时候也曾意识到的一种绝对宽恕的理念（an idea of an absolute forgiveness）。这种理念将宽恕作为最高的统帅，但也承认在宽恕与罪恶之间存在着一种无限的辩证运动，即，“宽恕与罪恶一样强大，罪恶与宽恕一样强大。”一面是罪恶的力量，一面是宽恕的力量，两种力量相互搏击，从时间的维度来看几乎是势均力敌。或者借用我们熟悉的话语来说，一会儿是“魔高一尺，道高一丈”，一会儿又是“道高一尺，魔高一丈”，此消彼长，永无止境。这样一种绝对宽恕的理念严格来说不能够预设宽恕的绝对限度，而是恰恰相反，它允诺了宽恕的无限能力——正如罪恶总会冲破宽恕的限度，宽恕也总能容纳罪恶的肆虐。正因为如此，扬凯列维奇将之称为“夸张的伦理学”（hyperbolic ethics）。而德里达则认为，宽恕作为一个概念如果有一个意义的话，就必然是如此。联系前面德里达所说的“宽恕只有作为不可能性才可能”的论断，我们甚至可以将德里达的观点做这样的推演：宽恕恰在死亡集中营中最能显示其意义与力量。

绝对的宽恕同时也是无条件的宽恕，换言之，要保持宽恕概念的绝对性、纯粹性，就得坚持宽恕的无条件性。同样是扬凯列维奇的论点引出了宽恕的无条件性问题。在对屠犹事件的伦理分析中，扬凯列维奇怀着激烈的道德义愤强调了罪犯请求宽恕对于宽恕的意义：

宽恕！但他们向我们请求宽恕了吗？……当有罪者通过经济奇迹而变得丰衣足食、脑满肠肥时，宽恕就是一种阴险的玩笑。不，宽恕不是为着公猪和它们的母猪。宽恕在死亡集中营中已经死亡。[5]

这就是说，在犯罪者并未请求宽恕的情况下单方面给予宽恕是极不严肃的，甚至具有玩笑性质。至少从情感上，我们可以理解扬凯列维奇的这种看法。罪行所带来的伤害往往很难被抚平，这时，要想通过宽恕来解决历史遗留下的伦理问题，犯罪者是否能够积极地自我悔罪，是否能够主动地请求宽恕，就是至关重要的。

但德里达同样质疑扬凯列维奇的这一看法。同样根据绝对宽恕的宗教理念，纯粹的宽恕是纯粹的给予，是无端的给予，也是无条件的给予，而有条件的宽恕则是不纯粹的，甚至并不是真正意义上的宽恕。质言之，宽恕的力量足够强大，并不以请求宽恕为先决条件。按照德里达的这一逻辑，我们似乎还可以进一步推论，在犯罪者拒绝请求宽恕时由受害者单方面给予或施行的宽恕甚至会更有意义。

请求宽恕并非宽恕的先决条件，澄清了这一点，可以帮助我们揭穿那些有条件的、完全为了获得某种实际利益的伪宽恕行为。在解构“有条件宽恕”的过程中，德里达不厌其烦地、几乎是重复地强调，真正的宽恕不是“记忆的治疗术”或“记忆的生态学”（therapy or ecology of memory），不是“自恋的康复”（narcissistic healing） 或“心理治疗的经济学”（psycho-therapeutic economy），也不是“社会和政治健康的生态学命令”（ecological imperative of social and political health）或“政治策略”（political strategy）。无论是对于个人还是共同体，宽恕都不是出于利益考量的政治性和解，都不是双方关系的正常化。宽恕不是为了尽快治愈自己内心的精神创伤而做出的行为，也不是为了达到一个互利、双赢的未来局面而做出的行为。德里达还指出，在当今世界的地缘政治图景中，我们常常会看到对“宽恕”一词的滥用。德里达借用康德的道德术语说，在对宽恕的政治滥用、即以宽恕之名行和解之实的政治行为中，实际上采取的是“假言命令”（hypothetical imperative）的形式，也就是说，此类政治行为常常是利益权衡、算计、妥协的后果，是有条件的，而真正的宽恕则不包含哪怕是一个“如果”或“为了”。比如说，在许多地方都得到提倡的、为了重建政治统一的种族和解并不是一个宽恕的问题；再比如说——从我们所关心的事情上来看——抗日战争结束后中日关系中的邦交正常化与宽恕无关。

德里达对宽恕的另一点重要辨析是关于宽恕与正义、法律的交涉。表面上来看，宽恕的精神与正义的精神似乎是有冲突的。宽恕总是企图将某些罪行在某些领域以某种方式抹去，看起来就是对正义的某种亵渎，就是对法律的某种破坏。但是，德里达指出，宽恕根本上来说是超乎正义、超乎法律的。这里首先涉及到两个不同的领域。人们可以在同意判处一个杀人犯死刑的同时又宽恕他的杀人罪行。在法律的领域里判处他死刑可能是正义的体现，而在伦理的领域里宽恕他——在某些特殊的伦理文化中可能是爱的体现——并不表现为对法律乃至正义的亵渎或破坏。如果说宽恕可能是在回应罪行时爱的体现，那么，惩罚就是在回应罪行时正义的体现。既然宽恕与惩罚可以并行不悖，那么，二者之间的冲突就不是必然的。

但是，这并不意味着宽恕与正义和法律没有交涉。就像正义的概念可以是一个法律概念，也可以是一个伦理概念一样，宽恕也是如此。从古到今，宽恕都有其司法化形式，这就是赦免和有关赦免的法律。实际上德里达在谈论宽恕时所举出的有些例证就是赦免。赦免与宽恕毕竟存在着区别，而且在有些问题上，这种区别会显得非常重要。赦免往往与某种实际的最高权力相联系，比如说君主或总统，而宽恕则不一定预设某种实际的最高权力。可能的情况是，一个普通人能够（作为受害者，有权力）宽恕、但不能（作为一个私人，没有权力）赦免另一个伤害他的人。宽恕仿佛只在受害者和犯罪者之间就可以进行，而赦免则包含一个将罪行公共化、放置于最高权力面前的过程。或者说，在这个意义上，任何犯罪行为都是对最高权力的冒犯。

阿伦特在将宽恕与惩罚作了某种比较之后说：“两者的共同点在于，企图终结一些没有干扰便会无止境地持续下去的东西。因此，人们不能宽恕他们不能加以惩罚的行为，也不能惩罚那些不容宽恕的行为。”[6]在这种理解中，惩罚与宽恕都预设了某种权力，惩罚的权力也就是宽恕的权力。我们可以说，这种权力来自于犯罪者因其犯罪行为而对受害者落下的亏欠，或者说，这种权力是犯罪者通过其犯罪行为而“给予”受害者的。显然，必得在正义的假定之上，这种因“亏欠”或“给予”而获得的权力才可能。在这个意义上，不仅惩罚、而且宽恕也依赖于某种正义观念。

德里达认为在这一点上扬凯列维奇与阿伦特持相同的观点，而他自己却有不同意见。他说，他所梦想的宽恕是无条件的、无主权的宽恕。按照我们的理解，这种无条件、无主权的宽恕，也就是并不以正义为基础的宽恕。德里达当然认为他所梦想的宽恕与他所谓的“亚伯拉罕传统”、扬凯列维奇所谓的“夸张的伦理学”有密切关系，说到底，他意在提倡那种比正义更为崇高的“agapē”（圣爱）精神。他的分析给予我们的启发是，宽恕属于那种精神上的“单挑”事件，甚至从其本源处就是一种“私了”的方式。宽恕之为宽恕，从根本上来说的确在正义之外。不管有没有正义，都可能有宽恕。正义从来就不是宽恕的前提，也不是宽恕所要克服、超越的对象。由此也可窥见宽恕与报复的共同点。宽恕与报复处于同一问题域，而与关联于惩罚的正义不同。正义作为一种神圣化的或公共化的了结方式，往往被理解为对报复的克服或超越；宽恕同报复一样，不必经过类似的克服或超越而了结过去。

在德里达对宽恕的解构中，另一个至关重要的方面是关于宽恕的主体与对象。简而言之，在“谁宽恕”和“宽恕谁”的问题上，也并不是那么一清二楚的。首先来看“谁宽恕”的问题。用德里达自己所举的例子来说，在南非，圣公会红衣主教图图（Desmond Tutu）曾主持“真相与和解委员会”，他希望通过提倡“宽恕”的美德来化解南非种族冲突所导致的历史怨仇，有一天，当地的一位黑人妇女——她的丈夫被警察杀害——冲进他的办公室对他说：“一个委员会或一个政府没有资格宽恕。只有我有资格（……但我不准备宽恕）。”这个黑人妇女所提出的问题是尖锐的，但也可能反击到她自己：谁有资格以受害者的名义行使宽恕呢？一个委员会或一个政府显然没有，然而，作为受害者的妻子，她有资格宽恕针对她丈夫的犯罪和犯罪者吗？德里达认为，严格说来，只有绝对的受害者，比如那位黑人妇女的丈夫，才有资格行使宽恕，其他任何人，比如那位黑人妇女，尽管作为受害者的妻子，都没有权利代替受害者行使宽恕。在“谁宽恕”的问题上还有一个决非不重要的方面，那就是，宽恕从根本上来说是人的事务还是上帝的事务？这当然对于那些深受“亚伯拉罕传统”影响的人们尤为重要。换言之，擅自行使宽恕是不是对上帝之正义秩序（惩恶扬善）的某种蔑视？是不是在代替上帝而行使某种神圣的权力？如果答案是肯定的，宽恕就会成为一种渎神的行为，或者表现为破坏律法，或者表现为僭越。换言之，也许唯有上帝才有权力行使宽恕，人从来就没有宽恕的资格，甚至是受害者本人，也没有宽恕的资格。这个问题显然又将宽恕与正义联系起来了。如果我们坚信宽恕——至少可能——是人的事务，那么，宽恕与正义之间的张力所遗留下的问题就是，如果来自人（作为受害者）的宽恕是可能的，那么，这种来自人的宽恕行为与来自上帝（作为最高权力的代表）的正义如何协调？

在“宽恕谁”的问题也存在着一些理解上的误区。照理来说，宽恕的对象当然是犯罪者本人，但是有时人们在心理上还是有“父债子承”的错误要求。按照现代以来的法权思想，任何人都没有理由要求犯罪者的后代承担父辈所犯下的罪责，这一点是毫不含糊的。但是，当宽恕的主体与对象不再是单个人而是一些集体时，问题就变得复杂了。对于集体性宽恕的可能性，德里达同样也提出了疑问，但并未细究。总的来说，他对宽恕的解构实际上也是对他所谓的“亚伯拉罕传统”中的“绝对宽恕”或“无条件宽恕”理念的一种重述或重构，其中的神学意蕴是非常浓重的。或者如他所说，宽恕的经验实际上在法律之外，在政治之外，甚至在道德之外。[7]

另一种宽恕：呼唤与应答

德里达对“绝对宽恕”理念的重述或重构导致这样一个后果，宽恕是如此困难，以至于只能作为不可能性才可能。德里达一再强调，绝对宽恕的理念来自同时涵涉了犹太教、基督教和伊斯兰教的亚伯拉罕传统。然而，犯罪或犯错在任何人类个体、群体之间都是司空见惯，所以宽恕的问题并不仅限于某些特殊的宗教与文化。不同的文化可能对宽恕有着不同的经验，也就可能存在着不同的宽恕理念。但是，这并不意味着在不同的宽恕理念之间无法展开有建设性且有张力的对话。我将尝试以辩驳的方式提出对德里达所理解的绝对宽恕理念的一些批评，并试图重构一种不同于亚伯拉罕传统的、但又能与德里达所谓的伪宽恕划清界限的宽恕理念。至于这另一种宽恕的理念来自何种文化或宗教传统，这可能是一个颇为复杂的问题，在此我将不去进行历史的探究。我想要提出的宽恕理念，可能只是理性反思的结果，也可能与当前困扰东亚的伦理问题有直接关系。不消说，作为历史性此在的反思者，不可能不熏染某些新、旧传统的精神气息。[8]

绝对性或无条件性是德里达在宽恕理念的亚伯拉罕叙事中所极力强调的。一言以蔽之，宽恕并不以请求宽恕为先决条件。这一洞见看起来非常重要，它能够使我们揭穿那些其实际意旨在于心理康复、经济利益或政治和解的伪宽恕行为。需要追问的是，请求宽恕于宽恕毫无意义吗？大概德里达也会同意，请求宽恕对宽恕行为的发生可能会起到一定的促进作用。然而这远远不是请求宽恕所具有的全部意义。实际上我们能够像分析宽恕的行为那样来分析请求宽恕的行为。我们似乎能够以同样的方式说，请求宽恕的行为也是绝对的，无条件的。是否真的能够得到受害者的宽恕，这对于由犯错者或犯罪者单方面发出的请求宽恕的行为本身并不重要，换言之，即使根本就不可能得到受害者的宽恕，犯错者或犯罪者也应当且能够提出宽恕的请求。像宽恕只能是宽恕一样，请求宽恕也只能是请求宽恕，而不能为了其他目的。同样，正如存在着虚假的、伪宽恕的行为一样，也存在着虚假的、伪请求宽恕的行为。为了使自己尽早地从罪恶感之中摆脱出来而请求宽恕，也就是，为了自恋的心理康复而请求宽恕，或者是为了获得更为巨大的经济利益或达到某种政治上的和解而请求宽恕，按照德里达的逻辑，这些都应归于虚假的、伪请求宽恕的行为。

请求宽恕与行使宽恕都用语言来表达。当请求宽恕与行使宽恕不再有任何联系，也就是说，请求宽恕对行使宽恕不再有任何意义，行使宽恕对请求宽恕也不再有任何意义，请求宽恕与行使宽恕就成了犯错者与受害者各自的独白。这是非常荒唐的。[9]很显然，请求宽恕只能且只应说给能够行使宽恕者，也就是受害者；而行使宽恕如果不是说给能够请求宽恕者，也就是犯错者，那还有什么意义呢？如果宣称请求宽恕与行使宽恕从根本上来说并非独白，这两种言语行为都有一个隐秘的言谈对象——当然只能是上帝，那么，这仍然不能消解其中的荒唐性质。将请求宽恕理解为出于信仰的悔改行为，将行使宽恕理解为出于信仰的爱的表现，都无可厚非。问题是，在宽恕的语境中，上帝作为在场者并非只站在一方。上帝以临在的方式跨越自我与他者之间的界限与鸿沟，或者说，上帝要么凌驾于受害者与犯错者之上，要么必须同时既是受害者又是犯错者。因此，任何那种只说给上帝听而不说给对方听的行为都是不可理喻的。在这里，上帝毋宁说是沟通自我与他者之间的一座终极桥梁。这并非是对上帝的亵渎，因为这等于是说，正是在自我与他者的关系中，上帝以临在的方式显现自身。

现在我们可以明确地、斩钉截铁地说，请求宽恕就是为了得到宽恕；行使宽恕或者是对请求宽恕的积极回应，或者必然地预期着犯错者的积极回应。很显然，“为了得到宽恕”表达出的是请求宽恕的内在目的。在此我们可以引入亚里士多德的“实践”概念：人的某种具有内在目的的行为或活动。如果行使宽恕表现为对请求宽恕的积极回应，那么，行使宽恕就不是为了别的目的，换言之，仅仅因着对方的请求而行使的宽恕不可能是手段性的、工具性的行为。如果行使宽恕先于请求宽恕而发出，那么，期待着犯错者的积极回应也就不是出于某种利益算计，而是内在于行使宽恕的行为。宽恕的实践必然地从伦理的角度将自我与他者联系起来。宽恕本质上属于自我与他者相互之间的伦理承认的辩证运动。宽恕的实践所具有的内在目的就是改善双方的伦理联系。伦理联系的构成不是一种经济学的考量，而是涉及到人的存有，也就是说，改善关系或和解并不一定是政治的，也不一定是为了更大的利益或心理康复。改善关系或和解完全可以是一个伦理事件，从而要求宽恕应当保持在一个客观的、互涉的视阈中。德里达勾勒出的所谓绝对宽恕实际上是一种完全内在化的、失去了客观性和互涉性的精神理念。他让受害者和犯错者双方各说各话，无异于预先堵住了双方的耳朵。这样，绝对的他者被摆弄成了绝对的聋子。

尤其耐人寻味的是德里达在解构有条件宽恕时所使用的逻辑推论。当他说“请求宽恕不是宽恕的先决条件”时，实际上已经表明，他只在自我——也许从纯粹哲学的角度上我们更愿意说是一个先验自我——的范围内自说自话，因为这里根本就没有考虑他者的本真意义。涉及他者的东西最多只是作为自我的行为的可能条件而呈现，这样的逻辑推论永远是独白式的，而不可能是对话式的。由先验自我所构想的大全世界——在此我们使用勒维纳斯的概念不会有太大问题——恰恰是德里达企图反对的。换言之，尽管德里达像勒维纳斯一样反对根本上来说封闭的、集中营式的大全理念，但他从一开始就没有将宽恕的问题放置在勒维纳斯所谓的无限理念中运思。[10]宽恕的实践从一开始就被误解为一种独白，一种只是回荡在集中营里的、不可能甚至也不需要有任何实际的伦理效应的、不可能甚至也不需要被任何实际的他者听到的独白，尽管这种独白仍然可能是出于信仰。

质言之，请求宽恕对于宽恕的实践至关重要。我们借用海德格尔的术语来说，请求宽恕是一种存有之呼唤（the calling of being）。如果说请求宽恕具有求助性质，那也只能是，求助那个曾经受到自己伤害的他者来帮助自己成全自己的本真所是，因为这种帮助只有他能够做到。行使宽恕也是一样，或者是一种主动的存有之呼唤，或者是对存有之呼唤的积极应答。在后者，行使宽恕表现为对求助之呼声的积极应答，也就是帮助，出于存有之尊严而来的帮助；在前者，行使宽恕体现出自强厚德者的高贵气质，不仅仅是“既往不咎”意义上的宥免、饶赦，更是一种出于存有之大成、着意于来者可追的新的邀请，甚或还是一种新的欢迎和新的接纳。行使宽恕与请求宽恕一样，都是面向无限、面向将来的。根本上来说，宽恕并不仅仅是为了使原本难以过去的过去过去，而是着意于尚未到来但将要到来的将来。请求宽恕与行使宽恕共同构成自我与他者之伦理联系的辩证运动的一个重要环节。要在受害者与犯错者之间重新建立起——或是恢复原有的——积极的伦理联系，请求宽恕与行使宽恕都不可或缺。这里所谓的积极的伦理联系只有在存有的层面上理解才能够使其意义不至于被贬损，比如说，建立一种友谊，而这种友谊着意于交友双方之所是或所能是。重新建立一种更为积极的伦理联系同时需要受害者与犯错者双方的积极态度，所以，不管犯错者请求宽恕的呼声发出于受害者行使宽恕之前，还是在受害者行使宽恕之后犯错者才发出积极的回应，都是存有之呼唤所预期的。积极的呼声总是期待着、甚至要求着积极的应答，因为在呼唤与应答之间，存在着彼此至深的需要。至于哪一方发乎先声，就要看天命如何向双方敞开，双方各自如何领会其历史性处境，简而言之，要看双方如何觉悟以及觉悟的先后。[11]

恢复或重新建立积极的伦理联系，也许这正是我们所理解的那种更为积极的宽恕理念的根本性精神旨趣。我们已经说明，这样一种宽恕着眼于将来，也就是说，它与人在上帝面前的终极清算基本无关。这也从一个侧面表明，这种宽恕只能是人的事务，尽管并非一定与神无关。如果只有上帝才有权利宽恕，那么，请求受害者的宽恕就是毫无意义的，同样，受害者同意或拒绝宽恕、甚或主动宽恕犯错者或犯罪者也是毫无意义的。除此之外，还需强调的是，宽恕当然针对的是错误的或罪恶的行为，但宽恕的对象却是人。[12]受害者宽恕的是犯错者或犯罪者，而不是宽恕错误或罪行。错误和罪行作为一个人已经发生了的过去必然招致惩罚，而犯有错误或罪行的人因着他或她总是本真地拥有自己的将来也必然能够得到怀有希望的、更为宽大、更具鼓舞性的对待。[13]这也正是宽恕无伤于正义的根本原因：我们评判过去，但不压制将来。由此我们也能够更为明确地理解宽恕何为。宽恕就是将某种业已出现的污点从犯错者或犯罪者的人格认同中清除出去，从而使犯错者或犯罪者在受害者面前能够保持自身人格的纯洁性，从而也就是将那污点从受害者与犯错者或犯罪者之间的伦理联系中清除出去。

重要的是，这种清除行为不可能由单方面完成。一方面，犯错者或犯罪者自身的觉悟是这种清除行为得以完成所必需的，无论时间先后；另一方面，因为人格认同不是独白式的，而是依赖于他者的承认，于是，犯错者或犯罪者人格认同上的污点实际上也居于双方的伦理联系中，所以，受害者的态度——饶恕、放过由错误或罪行带来的污点并重新承认一个清白的、纯洁的对方——也是这种清除行为得以完成所必需的。总之，请求宽恕对于宽恕的实践并非毫无意义，而是相反，请求宽恕（作为犯错者或犯罪者一方的积极态度）与行使宽恕（作为受害者一方的积极态度）一样，二者都内在于宽恕的实践。从中我们也发现，实际上自我与他者的伦理联系可能限定自我之所是。在我看来，在欧洲人的精神世界里，这正是勒维纳斯和海德格尔之间的隐秘通道。如果勒维纳斯站在他的处境和立场上必须强调“逃逸”，也就是，逃出存有论，逃出大全迈向无限，[14]那么，站在海德格尔的立场上，必须强调的必然是“迎迓”与“接纳”，也就是，在存有之地平线上迎接他者的到来。那永远保持着一份陌生的、永远无法消除其异质性的他者最终还是要呈现于我们面前，最终还是要进入我们的生活。我们能够且应当照顾他者，也就能够且应当对他者提出合理的期待和要求。

实际上，在自我意识的动态构成中，宽恕也起到决定性的作用。自我意识就是关于我与自己的伦理联系的意识。积极的、肯定性的自我意识意味着一个积极的伦理自我，消极的、否定性的自我意识意味着一个消极的、甚至破裂的伦理自我。在某一时刻为了摆脱对自己的憎恨或否定，一个人需要自我宽恕，以便能够恢复与自己之间的积极的伦理联系，也就是，恢复积极的自我意识，恢复一个积极的伦理自我。如果对自己的憎恨或否定来自于自己的某种不堪回首的过去，那么，宽恕自己实际上就是将自己从那个引发憎恨或否定的过去中解救出来并释放到将来从而使自己获得一种新的清白无辜，正如宽恕他者就是将他者从他者的那个引发憎恨或否定的过去中解救出来并释放到将来从而使他者获得一种新的清白无辜一样。宽恕自己重新建立起我与自己之间的积极的伦理联系，正如宽恕他者重新建立起我与他者之间的积极的伦理联系。自我宽恕作为自我意识之动态构成的一个环节，可以说属于人类最基本的经验。与宽恕他者不同的是，在自我宽恕中，行使宽恕的人虽然也是作为受害者而出现，但不是我们一般意义上的受害者。我们可能会说，我做了一件错事，伤害了别人，同时也伤害了自己，因为这件事使别人遭受了痛苦，同时也使自己蒙受了耻辱。在这一语境里，遭受痛苦的受害者与蒙受耻辱的受害者不可同日而语。质言之，蒙受耻辱的受害者与导致耻辱的犯错者是同一个人，是犯错者使自己蒙受耻辱而成为受害者。相比之下，显然遭受痛苦的受害者更为无辜。所以，犯错者要想通过得到宽恕而使自己重新变得清白无辜，必须是得到同时作为受害者的自己与他者的双重宽恕，二者缺一不可而以后者更为紧要。这与我们前面的分析并不矛盾。实际上，来自自我的宽恕和来自他者的宽恕归属于同一个过程。

另外，在德里达所建构的绝对宽恕理念中，宽恕的限度被直接关联于罪恶的限度。因为罪恶没有限度，所以宽恕也就没有限度。宽恕恰恰在罪恶的极限处发生作用，恰恰在十恶不赦、罪大恶极的滔天罪行发生时试探自身、确立自身、成就自身。罪恶在此成了左右宽恕、衡量宽恕之力量的实际标准，甚至我们还能推论说，德里达的宽恕理念是一种寄生于罪恶的宽恕理念。德里达也明确地提到，这样的宽恕理念必得假定根本恶甚至比根本恶更糟的恶的存在。[15]而且，从前引文中我们也能注意到，德里达是将极端相异性与罪恶联系在一起来谈论的（“只要有罪恶，就有极端相异性”）。将宽恕理念建立在对根本恶的认定或假定之上，除了让我们再次感受到特殊的宗教气息外，也让我们想起康德在《单纯理性限度内的宗教》一书中对“人性的根本恶”的有关论述。“人性的根本恶”是一个颇为人诟病的观念，而康德正是这一观念的始作俑者。作为宽恕之前提的根本恶与康德所谓的“人性的根本恶”虽不必完全相同，但二者存在密切的关联，尤其当二者被置于信仰的语境中时会更为明显。而本文试图建构或重构的宽恕理念（作为存有之呼唤或应答）却不是建立在根本恶的假定之上。毋宁说，人性的根本善是作为存有之呼唤或应答的宽恕理念的合适前提。[16]宽恕犯错者或犯罪者表达出对犯错者或犯罪者的希望和信心。宽恕的力量并非来自对抗罪恶，而是来自人性的根本美善，以及由此种美善而来的笃实的希望和信心。从根本上来说没有什么是不可宽恕的，因为人性的根本美善预先给予了我们一个总是可以不懈地逃离罪恶与过错的将来。

结语：宽恕，无论能否忘记

最后让我们来简略地谈谈本文一开始所提到的中日关系中的伦理问题。德里达不认为中日之间存在着宽恕的问题，原因很显然：首先，唯一合适的宽恕主体——抗日战争中的那些受害者——大多已经死去，而唯一合适的宽恕对象——抗日战争时期在华犯下罪行的日本人——大多也死去了；其次，即使那些具体的受害者和犯罪者都还活着，罪恶也并不是发生在作为民族的中国与作为民族的日本之间，也就是说，集体性宽恕的问题是一个伪问题。德里达对集体性宽恕的解构和质疑也表现在他对主权理念的批评上。无论是个人的主权，还是集体的主权，都是从自我中心出发，推至极端，都意味着自我对待他者的一种基本的暴力态度。这里隐含着一种特殊的、也可说是勒维纳斯意义上的“伦理”概念，而与海德格尔回溯希腊而找到的源始的伦理概念大相径庭。本文的立场也许更接近海德格尔，但也试图充分考虑德里达与勒维纳斯对他者之揭示的重要意义；或如前所述，试图指明德里达、勒维纳斯与海德格尔之间的可能通道。简言之，他者无论如何异质，最终都要在存有的地平线上出场。主权的概念本身并不一定就是一种伦理的恶。作为存有的一种精神设置，它具有伦理上的价值，只是主权不应当被理解为是为了确立一个固定的边界，而且也没有固定的主权。

实际上，从德里达对集体性宽恕的解构中，我们可以反观集体性宽恕的可能性条件。如果主权还是一个真实的概念，作为民族的集体还是一个真实的存在者，那么，集体行为——具体来说是集体犯罪和集体受害——就是可能的，从而，集体性宽恕的问题也是可能的。对于主权的存在方式，民族的存在界限，我们可以质疑，但就其现实性而言只能归于命运的遣送。一些特定的个人，以某种命定的方式通过特定的时空或时空的交错联系在一起，构成一个在特定的时空中存在的集体；这样的集体，无论是以同一为支柱的共同体，还是缘自容纳差异的共通体，对于被命运抛出的个人而言都是实际的（factical）。因此，如果还能够承认无论中国还是日本都不仅仅是一个有边界的经济存在、政治存在，更是一个有边界的伦理存在，那么，我们就可以说犯罪者是一个集体，受害者也是一个集体。在这些绝非必然但也绝非虚构的条件下，宽恕的问题就会从中日之间的伦理联系中浮出水面。前已提及，关键是要看存有之天命如何向双方敞开，双方又如何领会、觉悟各自的历史性处境。

不可否认，在中国民众中存在的对日本的不满情绪与日本对待那场侵略战争的态度有密切关系。人们常常提到，“二战”后德国与日本对待那段历史的态度形成鲜明对比。尽管日本首相不止一次以个人名义向曾被侵略的国家提出宽恕的请求，但那毕竟是个人行为。然而，通过对宽恕实践的理解，我们能够明白，宽恕可以作为一种主动的呼声而由我们中国——一贯以自强与厚德为民族精神的文化存在——首先发出，不一定作为一种应答声而在对方请求宽恕之后发出，请求宽恕当然更不是行使宽恕的先决条件。我们可以期待他们的积极态度，慎重对待他们的态度，但不应让他们的态度左右我们的行为，也就是说，不应使我们的行为寄生于他们的态度。这是由一种更高的自由而来的要求，而且，我们的期待只能内在于我们行使宽恕的初衷。这里也不存在时间上的错位或矛盾，因为我们的时间与他们的时间不必相同。因此，我们现在需要考虑的问题是，我们是否能够——也就是说，是否有能力——宽恕他们，无论我们是否能够忘记那段痛苦、屈辱的历史。我们应当宽恕，只是因为我们能够并愿意宽恕。正如我们应答一种请求，只是因为我们能够并愿意应答。只有当某一时刻我们认识到了这一点，从我们主动发出的宽恕才是可能的；对我们而言，这样的宽恕才更有意义。这样一个时刻是否已经或正要到来，这与我们的精神从受到伤害之后的病态恢复到何种程度的健康有关。宽恕是一种能力，就像忘记也是一种能力一样。在这个意义上，宽恕能够是一种美德，就像健忘能够是一种美德。尤其当我们还不能够忘记之时，是否能够宽恕就变得非常重要了。它是检验我们的精神达到何种高度的一个重要标志。而且，在这个事关双方伦理承认的问题上诉诸远东国际法庭毫无意义。宽恕独立于任何范围内的正义，因而也独立于任何形式的法庭，质言之，宽恕与远东国际法庭无关。也许还需要补充的一点是，此处我并不是在提倡忘记我们曾经受到的侵略以及侵略所带给我们的巨大伤害和耻辱，我只是说：宽恕，无论能否忘记。如果还有进一步的可能，就让我们也一并向他们提出请求，请求他们宽恕我们对他们的宽恕。与此同时，也让我们期待他们的积极应答。

【注释】

[1] 德里达：《北京大学座谈纪录》，载《德里达中国讲演录》，杜小真、张宁主编，中央编译出版社2003年版，第48页。

[2] 德里达：《北京大学座谈纪录》，载《德里达中国讲演录》，杜小真、张宁主编，中央编译出版社2003年版，第49页。

[3] 德里达：《宽恕：不可宽恕和不受时效约束》，载《德里达中国讲演录》，杜小真、张宁主编，中央编译出版社2003年版。另可参考Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001.

[4] 本文中所提到的扬凯列维奇的观点皆来自德里达的转引与转述。

[5] 转引自德里达：《宽恕：不可宽恕和不受时效约束》，载《德里达中国讲演录》，杜小真、张宁主编，中央编译出版社2003年版，第12页。

[6] 汉娜·阿伦特：《人的条件》，转引自德里达：《宽恕：不可宽恕和不受时效约束》，载《德里达中国讲演录》，杜小真、张宁主编，中央编译出版社2003年版，第15页。

[7] Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001, p55

[8] 在西方，与犹太-基督-伊斯兰传统大异其趣的是希腊传统；而中国的精神传统，尤其是儒教精神传统，更接近希腊传统而又有所不同。

[9] 当然，我们不能说德里达没有意识到这一点，毋宁说，德里达正是要在这个荒唐之处揭示宽恕的意义。德里达承认，从理性的角度看，宽恕是疯狂的。他一再强调宽恕只有作为不可能性才可能，也暗示了这一点。实际上，德里达是将宽恕作为一种“极端相异性的经验”：“我只有在与某个我甚至不理解的绝对他者发生关联时，才能进行宽恕或者说考虑宽恕问题。如果我了解这个他者（比如说他为何犯错，他为何得罪于我），如果我进入对方的角色或者对方在向我请求原谅时站在我这个受害者的位置上的话，那么就有了某种认同化过程，也就不再有宽恕可言了。要想有宽恕就必须有绝对的、不可撼动的差异。这可能使得宽恕不可能！在研究班课程中，我一直在说宽恕是不可能的。它的可能性正是在它的不可能性当中。……只要有罪恶，就有极端相异性存在。而宽恕乃是一种极端相异性的经验。只有当我面对某个我根本不了解、离我无比遥远，而且我无法认同于他、他也无法认同于我的人时，宽恕才是可能的。”（引自张宁对德里达的访谈：《宽恕及跨文化哲学实践》，载《二十一世纪》2000年2月号）对此，我们有两点需要说明。其一，德里达试图强调“他者”的优先性，也就是说，试图“走出自我”，但是，尽管他批评海德格尔思想中留有“在场的残余”，他自己的思想似乎也定格在“走出自我”的那个当下，换言之，德里达的“他者”与“自我”永远无法照面，永远无法沟通；一旦能够沟通，双方之间的异质性就被消除了。然而除了“走出自我”之外，“他者的到来”也不应被忽略。他者作为有行为能力者，总是有能力在保持自身的异质性的同时与自我有所交道。比如说，我的最亲密的人同时对于我也永远是一个异质的他者，无论如何亲密我也无法消除他或她的异质性，但同时，无论如何异质我也无法否认他或她的亲密性。可能正是这种既亲密又异质的他者占据着我们生活中最重要的位置。这样，将宽恕仅仅定格为相异性的经验，就是成问题的。在同一与差异之间的空隙，并非死寂的、断灭的空隙，而是活动的、时机化的空隙。宽恕并不停驻于某一刻，而是流连于自我与他者的伦理构成的动态联系中，可以说，这是由同一与差异共同营造出来的一个流动的局势。其二，通过声称宽恕只能是如此如此，德里达否决了宽恕的任何其他可能。在他的语脉中，除了他所谓的绝对宽恕，其他一切可能被称为宽恕的精神现象都被归为伪宽恕，也就是说，在绝对宽恕之外不可能有其他类型的宽恕。在此，宽恕的纯粹性或绝对性实际上仍然来自他者的纯粹性或绝对性。德里达的宽恕理念依赖于一个绝对他者，正如他所批评的某些宽恕理念依赖于一个绝对自我一样。问题是，他者和自我都不是绝对的。我们能够走出自我，也能够迎接他者；我们能够使自我异质化，也能够使他者亲近化乃至同一化。

[10] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis, Duquesne University Press, 1969

[11] 在此，领会与觉悟首先表现为历史性的认知。而能否达成一种共同的认知，本身也从属于自我与他者之伦理联系的动态构成过程。德里达认为，一旦有了这种共同的认知，宽恕的问题就不存在了。而本文的观点却正好相反：没有这种共同的认知，宽恕不可能发生。在某一时刻，对某些曾经发生过的、牵涉到自我与他者之伦理联系的事情有了共同的认知，这并不能消解他者的异质性。自我与他者时时都在出离自身，或变得陌生，或变得亲近。一个关键的问题在于，要将一个有行为能力的人与他或她的行为恰当地分开——但这又不是在主张那种幽灵般的自我，而是说，人作为人，必然地拥有自己的将来，而行为却没有将来。

[12] 有人举出孔子不赞成“以德报怨”的主张，认为儒家根本上来说缺乏宽恕的理念。这种看法建立在对文本的误读的基础上。当有人问孔子对“以德报怨”的看法时，孔子说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）孔子这里的回答是就事而论，不是就人而论。

[13] 在儒教精神传统中，严格说来，君子能成人之美，就能恕人之过。

[14] Emmanuel Levinas, On Escape, trans. Bettina Bergo, Stanford University Press, 2003

[15] Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001.p49

[16] 比如原始儒教中由孟子明确提出的“人性本善”的思想。

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