《中国的自由传统》自序

——中国历史演进的自由线索

作者：吴钩

来源：作者授权   首发

时间：孔子二五六六年岁次乙未年五月初九日辛未

           耶稣2015年6月24日

秦制：事无小大皆决于上

如果我们能够站在高空鸟瞰历史演进的图景，将可以发现，中国秦后社会隐伏着两条相互交织又此消彼长的线索：一条线索为皇权专制的发展趋势，不妨称之为“专制线索”，由于二千年专制体制由秦朝奠定，这一线索又可称为“秦制线索”；另一条线索为社会自治的发育程度，我们叫它“自治线索”，因为传统社会的自治主要由儒家士绅推动，这条线索也可以叫做“儒家线索”。

第一条线索（专制线索）在百年来的历史叙述中已有充分的呈现。一种主流的意见认为，自秦始皇建立大一统的中央集权政制以来，君主专制有一个逐渐增强的趋势：汉代设宰相，“辅翼国家，典领百僚，协和万国”（班固《汉书•孔光传》），相权极重；地方郡守食禄二千石，品秩相当于公卿，且有自辟僚属之权；隋唐时相权一分为三，中书、门下、尚书各执决策、封驳与执行之权，地方的人事权也收归中央，“州郡无复辟署”（马端临《文献通考》卷 三九《选举十二》）；宋代则被视为相权进一步弱化、而君主专制更加发达的时段；明代废除宰相制，皇帝亲揽朝政，君主独裁达到历史高峰；清承明制，“乾纲独断，乃本朝家法”（蒋良骐、王先谦《乾隆朝东华录》卷二八），专制程度比之明代有过之而无不及。

根据这样一种描述，如果我们以历史时段（为了叙述的简便，我们省略了魏晋南北朝、五代十国与元代，下同）为横轴，以君主专制程度为纵轴设立一个观察坐标，则可以画出一条不断攀升的皇权专制线索。如下图所示，这种历史叙述认为，中国传统社会的演进就是一个皇权专制程度越来越高的过程。

但是，我们不能不指出，这样描绘出来的一条专制线索是错误的，不符合史实的。谭嗣同说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”（谭嗣同《仁学》之二九），作为一种粗线条的历史描述，大致是如此，但如果我们将目光拉近，将发现经儒家改造过的“二千年来之政”，其实已经跟法家创立的“秦政”大不相同了。这一点，我们下面会细加分析。现在，让我们从专制线索的起点——秦政制说起吧。

先秦的儒家从来都是反对无条件效忠君主的，从孔子的“以道事君，不可则止”（《论语•先进》），到孟子的“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《孟子•万章下》），都表明儒家不承认绝对君权的存在，然而，六王毕，四海一，“灭周祀，并海内，兼诸侯，南面称帝”的秦王朝，却是推行高度集权的法家之制。法家认为皇帝应当“独制于天下而无所制”（司马迁《史记•李斯列传》），这种“独断”、“独制”、“独擅”的权力观，体现在国家治理架构上，就是“天下之事无小大，皆决于上”，“丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上”（《史记•秦始皇本纪》）。意思是说，天下事不论大小，都由皇帝一个人说了算，大臣不过是皇权的执行机器而已。秦制又主张所谓的“事皆决于法”，给人一种“法治”（Rule of Law）的错觉，但秦制的“法治”更接近Rule by Law，“人主为法于上”（《商君书•定分第二十六》），是拥有绝对权威的立法者，臣民则完全服从于君主之法，“下民议之于下”是绝对不允许的。“皆决于法”跟“皆决于上”其实乃是同一回事。

汉唐：天下之政不可不归中书

作为专制线索的起点，秦制从一开始就处于君权专制的顶点，很难想象它还有向上突破的空间。事实上，秦朝二世而亡，汉帝国虽然大体上因袭秦制，但高强度的君主独裁已难以为继，汉初几任皇帝都采取“无为而治”的政策，对秦政法“存而不用”，意味着皇权专制强度的大幅度调低了。专制线索在这里出现向下的走势。到汉武帝时代，董仲舒主张“退而更化”，即在秦制大框架下，部分地恢复儒家限制君权的理想与制度，形成所谓“以霸王道杂之”的政治结构。有人认为这是秦制对儒家的招安、儒家对秦制的妥协，但换一个角度看，这何尝不是秦制接受了儒家的改造？

秦制的本质为“家天下”，用明末大儒黄宗羲的话来说，即帝王“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”（黄宗羲《明夷待访录•原君》），显然，这跟儒家所主张的“大道之行也，天下为公，选贤与能”（《礼记•礼运》）的“公天下”理念是背道而驰的。秦后儒家无法改变“家天下”的整体格局——我们不能苛求二千年前的先贤能够发明民主制来治理一个庞大帝国——但儒家通过对秦制的改造，还是在很大程度上限制了原来“独制于天下而无所制”的绝对皇权。这主要体现在三个方面：

其一，在法理上，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（董仲舒《春秋繁露》卷一）的构想，在一家一姓的皇权之上设置一个更高位阶、大公无私的“天道”，并将“天道”的阐释权夺回儒家手里。这样，皇帝虽然握有统治天下的主权，但皇权的合法性却归儒家解释。这是儒家对“家天下”性质的有限修正。

今天，经过理性祛魅的人们已经很难想象“天道”这种近乎巫术的政治学说对于皇权的约束力了，但如果我们置身于汉代，就会发现“天道”是受到敬畏的，“天命转移”也确实成了一把悬挂在皇帝头上的达摩克利斯之剑，从汉代君王多次颁布“罪己诏”，到两汉政权均终结于“禅让”，都显示出“天道”在汉代并不是闹着玩的。也正因为儒家掌握着解释皇权合法性的权力，即使在皇权高度膨胀的明代，万历皇帝欲立心爱的第三子朱常洵为皇储而不能如愿。在儒家看来，立储并非皇室私事，而是“国本”。

其二，在国家治理框架上，汉代形成了君主与儒家“共治天下”的政体。“复古更化”之后，“独尊儒术”的国策为儒家进入政府提供了通道，士人政府取代了秦制的“以吏为师”。汉宣帝曾说，“与我共治者，唯良二千石乎！”这里的“良二千石”就是指具有儒家道德操守的郡守。这是《汉书》中出现的“共治”一词。更能体现“共治天下”的制度安排，是汉代的宰相之制。汉宰相地位极尊，“丞相进见，圣主御坐为起，在舆为下”（《汉书•翟方进传》），皇帝要给予宰相极高的礼遇。宰相的权力也非常大，汉成帝以“辅翼国家，典领百僚，协和万国，为职任莫重焉”概括宰相的职权。据“汉典旧事”，“丞相所请，（君主）靡有不听”（范晔《后汉书•陈忠传》）。秦始皇时代“天下之事无小大，皆决于上”的君主独裁，显然已经大大改观。

其三，儒学因为得到推广与普及，也培养出一个庞大的体制外士人群体，这便是汉代的处士、议士与太学生，东汉时，“太学生多至三万余人”，民间私学中的士子也是数以万计，这个庞大的士人群体除了少数人得以进入政府，更多的人就成为体制外的议士。东汉末，由于“主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣”（《后汉书•党锢列传》）。东汉的“处士横议”，是制约君权与政府的重要力量，他们已不同于之前“块然独处”的处士，而是声气相求，结成价值共同体，所以又被视为“党人”。“处士横议”其实也是“共治天下”的另一种表现形式。

当然应该承认汉代的共治政体并不牢固，比如雄猜之主汉武帝首创内朝系统，架空外朝宰相之权；光武帝也倚重尚书台，导致宰相形同摆设。但这种破坏共治政体的非正常安排，对于皇权而言是一柄双刃剑，人主强势时固然可以收尽权柄，人主弱势时则立即太阿倒持。所以，对于汉代共治政体被破坏的后果，与其说它带来了皇权的高涨，不如说它导致了君主专制的高度不稳定，表现在秦制线索上，就是出现强烈的波动。

到了唐代，君权受到的约束更加制度化，其标志就是“制诏”制度的成熟化。唐制，宰相机构由中书、门下、尚书三省组成，中书省主颁发政令，门下省主复核，如不同意政令，有权“封驳”；尚书省则主执行。诏书若不经中书省起草、门下省审署，则不得称诏敕。由皇帝直接下发的手诏，因为没有宰相机构盖上大红公章——“中书门下之印”，被称为“墨敕”、“墨勅”、“墨制”，是缺乏合法性的，也是可能遭到尚书省抵制的。唐中宗经常“别降墨敕除官”，即不经宰相同意，私自提拔官员，结果吏部员外郎李朝隐拒绝执行任命，“前后执破一千四百余人，怨谤纷然，朝隐一无所顾”（司马光《资治通鉴》卷第二○九）。

既然诏书的制定权与否决权在法理上归于中书、门下，那么皇帝理当作为超然的主权象征存在，垂拱而治。这也是儒家的一贯主张，《尚书》说：“建官为贤，位事惟能，……垂拱而天下治。”孔子也说：“昔者，帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治，夫如此，何上之劳乎？”（《孔子家语》卷第一）这都表达了儒家的“虚君共治”思想。舜的时代是“公天下”时代，现在已经遥不可及，在君王世袭、无可选择的“家天下”时代，只好退而求其次了。那么“君主虚其位，宰相柄其政”便是儒家设想到的“次优”治理结构，既能折衷体现儒家的“天下为公”理念，也使“选贤与能”的政治理想有了实现的可能。我们可以用二位唐人的奏疏来作注脚，一为陆贽所言：“凡有诏令，合由于中书；如或墨制施行，所司不须承受，盖所以示王者无私之义，为国家不易之规。”（李肇《翰林志》）所谓“示王者无私之义”，隐约含有“天下为公”之意；一为李德裕所言：“宰相非其人，当亟废罢，至天下之政，不可不归中书。”（毕沅《续资治通鉴》卷九八）宰相非其人可废罢，即是“选贤与能”之表现。

有论者以为唐代宰相机构被分解三省六部，正是相权被削弱、君主专制得到强化的佐证。这种论断是不得要领的，成熟的“制诏”制度恰恰显示了唐代皇权专制的空间受到进一步的压缩。由汉而唐，我们认为那条秦制线索尽管时有起伏，但总体上还是向下走的。

两宋：天下治乱系宰相

由唐而宋，诸多论者（包括钱穆先生）更是相信发生了君权高涨、相权低落的制度变迁，理由包括：相权被进一步分割，形成“中书主民，枢密主兵，三司主财，各不相知”（《宋史•食货志》）的权力分散局面；宰相上朝失去“坐而论道”的礼遇；君主掌握着政令的最后决定权。但是，如果因此认为宋代的皇权专制程度变得更加厉害，则恐怕有盲人摸象之嫌。恰恰相反，宋代是“公天下”理念为儒家士大夫再三强调、共治政体发展得最为成熟的一个时代，两宋也是君王受到“法度”严格约束的一个王朝。

先来看南宋御史刘黻说的一句话：“天下事当与天下共之，非人主所可得私也。”（《宋史•刘黻传》）在“家天下”时代，这话似乎很是“大逆不道”，但实际上，“天下为公”、“共治天下”乃是宋代士大夫的共识，连皇帝也不敢公然否认。南宋初，有位叫做方廷实的御史也告诉高宗：“天下者，中国之天下，祖宗之天下，群臣、万姓、三军之天下，非陛下之天下。”（《宋史全文》卷二）南宋宰相杜范也说：“是以天下为天下，不以一己为天下，虽万世不易可也。”（杜范《清献集》卷一三）宋儒是这样要求皇帝的：“端拱于上而天下自治，用此道也”（陈亮《中兴论》），意思就是说，君主最好是虚君，垂拱而天下治。皇帝独揽权纲的情况，在宋儒看来，是不正常的，宋孝宗朝因为出现“事皆上决，执政惟奉旨而行，群下多恐惧顾望”的反常情况，太常丞徐谊上书面谏：“若是则人主日圣，人臣日愚，陛下谁与共功名乎！”（《宋史•徐谊列传》）孝宗皇帝也不能反驳他。

正因为“公天下”、“共治”的政治理念活跃在宋儒的心里，北宋理学家程颐才会理直气壮告诉皇上：“天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”（《续资治通鉴》卷三七三）所谓“天下治乱系宰相”，体现在政体上，就是“政事由中书”。具体的施政流程，杜范宰相说得很清楚：“凡废置予夺，一切以宰执熟议其可否，而后见之施行。如有未当，给（给事中）、舍（中书舍人）得以缴驳，台（御史）、谏（谏官）得以论奏。”（杜范《清献集》卷一三）宋儒相信，“权归人主，政出中书，天下未有不治”（《续资治通鉴》卷一六七）。换成我们的话来说，即优良的国家治理框架，应当是君主象征主权，宰相执掌国政，虚君实相。

宋儒还萌发了明确的士大夫结党意识。我们知道，在官方政治话语习惯中，“朋党”一直是一个贬义词，跟“朋比为奸”几乎同义，宋代士大夫则开始从正面去解释朋党在政治中的意义，范仲淹、司马光、欧阳修、苏轼等都曾或著文或答皇帝问为朋党正名，宋儒也大大方方用“吾党”称呼同道。这种对朋党的新认识，同样为“共治天下”的自觉所诱发。欧阳修在《朋党论》中说，“更相称美推让而不自疑，莫如舜之二十二臣，舜亦不疑而皆用之；然而后世不诮舜为二十二人朋党所欺，而称舜为聪明之圣者。”这背后的国家治理逻辑，就是《皋陶谟》所说的舜“通贤共治，示不独专”、孔子所说的“不下席而天下治”。舜之圣明，即体现在这里。儒家认为，君主的圣明，并不是要表现得多么高明，而是恪守谦抑的美德，任贤与能。所以徐谊才会对“人主日圣，人臣日愚”的情形表示强烈的不满。

这样的“朋党论”与朋党的存在，当然不利于君主独裁，不为专制君主所喜，后世雍正皇帝就特别写了一篇御制《朋党论》，驳斥欧阳修的“异说”，还杀气腾腾说，“设修在今日而为此论，朕必斥之以正其惑世之罪”（清世宗《世宗宪皇帝御制文集》）。

所幸宋代君主都没有太强烈的专制意图，或者说，即使他们有专制之意，也被宋儒抵制住了。虽然，在理论上宋代皇帝保留着最后的决策大权，可以直接颁布圣旨，但在实际的权力运作过程中，宋代已形成皇帝诏书“非经二府者，不得施行”的惯例（赵汝愚辑《国朝诸臣奏议》卷四七）。“二府”为政事堂与枢密院，是宰相机构。若“不由凤阁鸾台（宰相机构），盖不谓之诏令”，意思是说，如果皇帝绕过政府，直接发号施令，将是不合法的。对这种不合法的“诏书”，臣下则有权进行抵制。宋度宗因为“今日内批，明日内批”，老是绕过宰相机构下发“批示”，破坏“权归人主，政出中书”的惯例，御史刘黻便上了一道奏疏，不客气地告诉皇上：政令“必经中书参试，门下封驳，然后付尚书省施行；凡不由三省施行者，名曰‘斜封墨敕’，不足效也。”（《宋史•刘黻传》）

宋代官员并不是这么说说而已，而是常常这么做的，比如北宋仁宗朝的宰相杜衍，对皇帝私自发下、要提拔某人当某官的诏书，一概不予通过，“每积至十数，则连封而面还之”。皇帝也拿他没办法，只好称赞他“助我多矣”（《欧阳文忠公集》卷三一《杜祁公（衍）墓志铭》）。类似的例子在宋代不胜枚举，我们可以再举二例：

宋仁宗想提拔张贵妃的伯父张尧佐当宣徽使（类似于皇家总管），但在“廷议”（类似于内阁部长会议）时未能通过。过了一段时间，仁宗因为受了张贵妃的枕边风，又想将这项人事动议再提出来。这日临上朝，张贵妃送皇上到殿门，抚着他的背说：“官家，今日不要忘了宣徽使!”皇上说：“得，得。”果然下了圣旨任命张尧佐为宣徽使，谁知跑出一个包拯来，极力反对，说这个动议不是前阵子已经被否决了的吗？皇上您怎么可以推翻前议？“反复数百言，音吐愤激，唾溅帝面”。最后仁宗只得收回成命。回到内廷，张贵妃过来拜谢。帝举袖拭面，埋怨道：“你只管要宣徽使、宣徽使，岂不知包拯是御史中丞乎?”（朱弁《曲洧旧闻》）

南宋时，孝宗皇帝是个围棋爱好者，内廷中供养着一名叫做赵鄂的国手，有一次，赵鄂自恃得宠，向皇帝跑官要官，孝宗说：“降旨不妨，恐外廷不肯放行。”大概孝宗也不忍心拒绝老棋友的请托，又给赵鄂出了个主意：“卿与外廷官员有相识否？”赵鄂说：“葛中书是臣之恩家，我找他说说看。”便前往拜见葛中书，但葛中书告诉他：“你是我家里人，依情分我当周全，但实在有碍祖宗法度，技术官向无奏荐之理。纵降旨来，定当缴了。”赵鄂又跑去向孝宗诉苦：“臣去见了葛中书，他坚执不从。”孝宗也不敢私自给他封官，只好安慰这位老棋友：“秀才难与他说话，莫要引他。”（张端义《贵耳集》）

按说，张尧佐是贵妃的伯父；赵鄂终日陪皇帝下棋，与孝宗关系极好，他们要讨个官当还不容易？但由于宋代的法度（如祖宗法）、机制（廷议）、政体（政归中书）能够有效限制君主权力，皇帝想要公器私用还是不那么容易的。

除了前述“政归中书”的共治政体与廷议的权力运行机制，对宋代君权构成约束的法度也值得一说，举其要者，可归为三类：

一为“誓约”。据《宋史·曹勋传》及南宋笔记的记述，宋太祖曾立下一份誓约，藏于太庙，要求嗣后皇帝“不得杀士大夫，及上书言事人，子孙有渝此誓者，天必殛之”。我认为这可以理解为宋室开国皇帝与上天的立约，作为祖宗法传之后代，是宋之“大宪章”。宋代帝王也基本上都遵守这一“大宪章”，可用苏轼的一段话为证：“历观秦汉以及五代，谏诤而死盖数百人。而自建隆（宋代第一个年号）以来，未尝罪一言者。纵有薄责，旋即超升。许以风闻，而无长官，风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。”

二为“国是”。这是君主与士大夫集团共同制订的“基本国策”，先秦楚庄王曾有“愿相国与诸侯士大夫共定国是”之语，宋代的“国是”也是秉承这一传统而来，用南宋初宰相李纲的话说，“古语有之云：‘愿与诸君共定国是’。夫国是定，然后设施注措以次推行，上有素定之谋，下无趋向之惑，天下事不难举也。”（《三朝北盟会编》卷一○五）“国是”一旦定下来，对皇帝、对廷臣都有约束力，皇帝想单独更改“国是”，并不是一件容易的事情。

三为“条贯”、“条例”，即一般制度。传说宋太祖曾传令制作一熏笼，过了好几天还不见送来，不禁发了火，问到底是怎么回事。左右说：“这事要先下尚书省，尚书省下本部，本部下本寺，本寺下本局，覆奏，又得旨，走完这些程序，熏笼才可制造，所以慢了几天。”太祖大怒说：“这么麻烦的条贯是谁订出来的的？”左右说：“可问宰相”。太祖便将宰相赵普叫来质问：“我在民间时，用数十钱可买一熏笼。今为天子，乃数日不得。何也？”赵普答道：“这条贯不为陛下而设，而是为陛下子孙所设。这样，后世君主倘若想制造奢侈品，败坏钱物，就有台谏约束。此条贯深意也。”太祖转怒为喜，说：“此条贯极妙！无熏笼是小事。”（马永卿编《元城语录》）

誓约、国是、条贯，可以说都是限制皇权的立法——至少有限制皇权的成分。这即使不是绝无仅有的，也是在秦后其它朝代所难见到的。事实上，宋代历任皇帝，不管是贤或是不肖，都做不到像前朝秦始皇、汉武帝、光武帝，后世朱元璋父子、康熙、雍正、乾隆那样独揽权纲，倒是大体上能“守法度，事无大小，悉付外廷议”（李焘《续资治通鉴长编》卷一七六）。即使是在戏曲、小说中形象不佳的宋高宗，也是“善守法”，“不以特旨废法，不以私恩废法，不以戚里废法”（《宋会要辑稿•帝系》）。南宋的第三任皇帝光宗，因为昏庸无能、放纵后妃预政，实在不像个皇帝的样子，结果就让士大夫集团“罢黜”掉了。所以我认为，皇权专制线索发展至宋代时，出现了一个明显沉降的走势。

明清：大权一归朝廷

历史的河流流淌到明代，皇权专制的演进轨迹出现了一个急骤的转折点——“政归中书”的共治政体在明代被抛弃，皇权专制程度达到秦汉以降的高峰。

洪武十三年（公元1380年），朱元璋诛杀了权力膨胀的左丞相胡惟庸，干脆废除宰相制，还下发诏书：“今我朝罢丞相，……事皆朝廷（其实就是皇上）总之，所以稳当。以后子孙做皇帝时，并不许立丞相。臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，将犯人凌迟，全家处死。”（朱元璋《皇明祖训》）宰相的权力被皇帝包揽过来，事无大小，咸决于上。只是天下政事太多，皇帝精力有限，不得不成立一个机要秘书处来协助皇上。这个秘书处，就是“内阁”。此内阁当然跟现代责任内阁完全是两码事，就是跟以前的宰相制相比，也大不相同。明内阁不是政府的领袖，“不置官属，不得专制诸司。诸司奏事，亦不得相关白”（《明史•职官一》），其职不过是替皇上起草诏书，以及草拟批答奏章的意见稿，时称“票拟”。“票拟”不算正式政令，需要皇帝用朱笔抄正（时称“批红”）之后，才具有法律效力。如此，皇帝既可以减少工作量，又能将权柄牢牢抓在自己手中。

出于监视文武百官的目的，朱元璋及他的子孙又先后设置锦衣卫、东厂、西厂与内厂，为直接听命于皇帝、凌驾于官僚制之上的皇室耳目与爪牙。朱元璋还因为孟子说过“君之视臣为草芥，则臣视君如寇仇”这种藐视绝对君权的话，大发脾气：“使此老在今日，宁得免耶！”下令将孟子牌位逐出文庙，取消其配享资格。又尽删《孟子》中所有“非臣子言”的文字，编成《孟子节文》（全祖望《鲒埼亭集》卷三五）。这固然是秦制对儒学的赤裸裸的强暴，又何尝不是反映了儒家与秦制之间的严重冲突。

有意思的是，抢了朱氏江山的满清开国帝王，却对朱元璋推崇备至——也许独裁者总是心意相通的吧。顺治曾问：“汉高祖、文帝、光武及唐太宗、宋太祖、明太祖孰优？”一个叫做陈名夏的降臣回答说：“唐太宗似过之。”顺治告诉他：“不然，明太祖立法可垂永久，历代之君皆不及也。”（《清史稿•本纪五》）这也就不难理解清要因袭明制了。

当然清廷对明制又有所改造，在保留内阁的同时，将大学士品秩提至一品，授予内阁“掌钧国政，赞诏命，厘宪典，议大礼”的名义（《清史稿•职官志》），看起来内阁有点宰相机构的模样了。事实上当然不是，乾隆就很不高兴臣工将内阁学士称为“相国”，特别澄清道：“夫宰相之名，自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改。然其职仅票拟承旨，非如古所谓‘秉钧执政’之宰相也。”（《清高宗实录》卷一一二九）清代帝王又先后设立南书房与军机处，作为皇帝的机要秘书处，原来属于内阁的权力实际上已转移到军机处。但军机处同样不是宰相机构，而是不配置府衙、也不设正式职官的皇权附庸，清末的御史张瑞荫说得很清楚，“军机处虽为政府，其权属于君”（《御史张瑞荫奏军机处关系君权不可裁并折》）。

清代通过对明制的改造，将皇权专制政体推到新的高峰。我们来对比一下：

一、明代的皇位继承，需遵循礼法，朱棣夺了他侄儿的皇位，命方孝孺草拟诏书，孝孺拒不草诏，投笔于地，且哭且骂说：“死即死耳，诏不可草。”朱棣认为他当皇帝是“朕家事耳”，但这一“家天下”的论调，明儒是不予承认的（《明史•方孝孺传》）。清代的皇帝却发明了“秘密建储制”，实质就是将“国本”当成了皇室的私器，既不受礼法约束，也不容大臣置喙。

二、明代尽管皇权高度集中，毕竟还保留若干具有约束皇权性质的制度，如六科给事中尚有“科参”之权，即皇帝诏书必下六科，给事中如持反对意见，可以驳回；清代虽设给事中，但对朝廷诏旨，已无权封驳。又如，明代尚有“廷推”之制，即中央高官与地方大僚的人选，由廷议会推。部院属官与府县正佐则由吏部择人任命；清代的用人大权，则全归皇帝，已无所谓“廷推”，六部的权力也大不如明代，“名为吏部，但司掣签之事，并无铨衡之权。名为户部，但司出纳之事，并无统计之权。名为礼部，但司典礼之事，并无礼教之权，名为兵部，但司绿营兵籍、武职升转之事，并无统御之权。”[1]权力集中到皇帝一人身上。

我们知道，在“与士大夫共治天下”的宋代，君主如果断独朝纲，将被视为不可接受的反常，但在清代，却是理所当然的，康熙说，“今天下大小事务皆朕一人亲理，无可旁贷。若将要务分任于人，则断不可行。”（蒋良骐、王先谦《康熙朝东华录》卷九一）乾隆也说，“乾纲独断，乃本朝家法。自皇祖（康熙）皇考（雍正）以来，一切用人听言大权从未旁假。”（《乾隆朝东华录》卷二八）因为看到宋儒程颐有“天下治乱系宰相”之语，乾隆耿耿于怀，特别作了批注：“夫用宰相者，非人君其谁乎？使为人君者，但深居高处，自修其德，惟以天下之治乱付之宰相，己不过问，幸而所用若韩（琦）、范（仲淹），犹不免有上殿之相争；设不幸而所用若王（安石）、吕（惠卿），天下岂有不乱者！此不可也。且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”（《清高宗实录》卷一一二九）联系朱元璋对孟子的咬牙切齿、雍正对欧阳修《朋党论》的御笔批判，可以看出，专制君主与儒家理想之间的内在冲突，有如世仇、宿敌。

清代和明代构成了中国历史上两座皇权专制的高峰，而且一山更比一山高。换言之，秦制线索发展到明清两代，陡然高涨。然而，我们又需要看到，这只是一个大体的描述，如果将历史的演化观察得更细致一点，这条秦制线索实际上又有些曲折起伏。

大致而言，废除宰相制之后，明代前期的确出现了皇权膨胀，但随着内阁制的成熟，中枢权力运行形成惯例，皇帝“批红”基本上都采纳内阁“票拟”之意见，且按照惯例，“圣意所予夺，亦必下内阁议而后行”（《明史•夏言传》）。内阁实际上获得了类似宰相的权力，只不过缺乏宰执的名分。这时候，皇帝如欲独裁，则会被当成不合成例。当然，明代的皇权拥有绝对强势，皇帝越过内阁径自下发中旨的情况也是不少见的，但比之废相初期，皇权专制的烈度已大大下降。

被专制皇权压制下去的儒家“公天下”与“共治天下”的政治理念，也在晚明儒家士子的意识中复苏。东林党领袖顾宪成说：“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（《顾端文公年谱》）要求朝廷决策应遵从天下公论，这是对绝对皇权的挑战。事实上，东林党人也是作为一支以天下公论对抗专制皇权的政治力量出现在晚明的朝野。这里还要提醒一下，东林书院，特别是后起的复社，虽名义上为文社，但已发展出近代政党的若干性质，有组织，有会约或盟词，不讳言自己是朋党，公开活动——活动也不仅仅是讲学，而且“往往訾毁时政，裁量公卿”，以至于“岩廊之上（指朝廷），亦避其讽议”（万斯同《石园文集》卷七《送沈公厚南还序》）。它上承汉代处士、议士、太学生的清议传统，下启晚清政治性“学会”的兴起，显示了近代中国政治革新的内在动力。

明末儒家对专制皇权的反思也达到了新的高度，顾炎武认为“人君之于天下，不能以独治也”（顾炎武《日知录》卷六《爱百姓故刑罚中》），与儒家的共治主张一脉相承；明代废相后君主专制所产生的诸多政治恶果，更让另一位明末大儒黄宗羲认识到“为天下之大害，君而已矣”，为限制君权，应当“公其是非于学校”，使“天子亦遂不敢自为是非”（黄宗羲《明夷待访录·原君/学校》），黄氏设想中的“学校”，已具有近代议会的功能；同时代的王夫之甚至提出了“虚君立宪”的构想（严格来说，称其为“构想”并不准确，因为王夫之认为这乃是“三代”已有的古法）：“预定奕世之规，置天子于有无之处，以虚静而统天下”，“以法相裁，以义相制，……自天子始而天下咸受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此”（王夫之《读通鉴论》卷十三、卷三十）。如果说西汉董仲舒试图用来约束君主的“天道”多少有些缥缈，那么船山先生构想的“预定奕世之规”，显然已有了“立宪”的意义。只可惜，明室已倾覆，明儒的君宪思想没有获得去指引建立一个君宪政体的机会。以异族入主中原的八旗部族，所恢复的是专制程度比朱明王朝有过之而无不及的政制，揉合了秦制传统与草原主奴体制。

整个清代前、中叶，在专制皇权的高压下，儒家出现了明显的犬儒化趋势，“思想家淡出，学问家凸显”，明辩义理之道消退，训诂考据之学盛行，用清代学者王鸣盛自辩的话来说，即所谓“求道者不必空执义理以求之也，但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见，而道在其中矣”（王鸣盛《十七史商榷》）。“义理自见、道在其中”云云，只是犬儒者的自慰而已，“康乾盛世”下的儒家，哪里敢阐发约束绝对君权的义理？

晚清：君主立宪呼之欲出

不过，到了晚清之世，随着政治高压的减弱、民间力量的增长，以及西方宪政学说之东渐，晚清儒家对反专制的义理阐述又发展出新的境界。我们来看看谭嗣同在《仁学》中的说法：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”这是谭嗣同在运用儒家的语言与知识阐发“权力让渡”、“君由民选”的道理。我们很难区别清楚谭嗣同的这句话，有几分是受到西学的影响，又有几分来自传统儒学的熏陶，显然，这里既有对“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子•大略》）之先秦儒家思想的继承，也有西学东渐背景下对儒学传统中“限政”因素的新发现。

在晚清的思想界，有一个现象是值得注意的：当儒家有机会了解到西方民主宪政政治的运作之后，并不认为那是化外蛮夷的落后之制、不可思议的异己之物，恰恰相反，他们对于西宪有一种“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的亲切之感，他们从西宪中发现了儒家追求的“三代之治”的熟悉身影。他们相信，先儒的政治理想跟西方宪政实践是共通的，如薛福成说，“唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民主规模也。”秦制的建立却导致“天下为公”变成了“天下为私”，“秦汉以后，则全乎为君主矣”[2]。儒家理想“无可奈何花落去”，但西宪让儒家看到了“似曾相识燕归来”的景象：西宪“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”（徐继畲《瀛寰志略》卷九）这句话是徐继畲说的。徐曾将英国的下议院翻译为“乡绅房”，这个译法很有意思，它赋予“议院”这个陌生的概念一种中国人熟悉的意象，也体现了儒家知识谱系与西方宪政学说之间的“曲径通幽”之处。

从学术的角度来看，薛福成、徐继畲等人对于西宪的儒家式解读可能谈不上严谨，至少比清代前期的训诂之学要“轻率”得多。然而，晚清儒家对儒学与西宪的融通性解释，作为一种既存的历史现象本身，即可证明后世启蒙话语认为的儒家传统与现代政治格格不入的观点，是不尊重晚清儒学演进之历史事实的。

满清统治者对西宪的接纳，在时间上远远落后于晚清儒家的觉悟，要等到庚子国变后，清廷才半推半就地展开政治层面的革新。不过，在儒家立宪派士绅的推动下，朝廷承认“庶政公诸舆论”（1906年清廷《预备仿行宪政》上谕），立宪列入新政日程表，国会与责任内阁的诞生指日可待，地方自治的训练次第展开，作为议会准备机构的谘议局（地方）与资政院（中央）相继设立……一个与皇权专制大不相同的君主立宪政体呼之欲出了。只可惜，由于新政推行时机的延误，越来越焦灼的变革诉求已经对清王朝缺乏耐心了。君宪未成，革命已起，最后，这个打算立宪的王朝连同帝制，终结于辛亥年底。不过这不影响我的一个判断：两千年秦制线索在走到即将被埋葬的时候，其专制程度居然是处于帝制时代的历史最低点。

现在，还是以历史时段为横轴，以专制程度为纵轴，可以画出一条更贴近历史真实的皇权专制线索了：

儒家反专制的理念与统治者扩张权力的本能，分别从相反的两个方向拉动专制线索，两股力量此消彼长，使得这条专制线索的走势呈现此起彼伏之态——法家建构了高度发达的皇权专制，但秦亡后，秦制的专制权力不得不有所收缩，以董仲舒“复古更化”为标志，从此之后，统治者的政统被置入儒家的道统之下，国家的治理权也由儒家士大夫分享。总的来说，从汉至清，当皇权愿意接受儒家政治哲学的塑造时，比如宋代，王朝的专制烈度就会降低；而当儒学无力左右皇权的运作时，比如明清前期，王朝的专制程度则会加剧。

正因为秦后的皇权发展，并不是完全按照法家设计在“独制于天下而无所制”的专制高位上进行，而是在儒家的改造下调低了专制的强度，中国历史演进的另一条线索——表示社会力量成长史的自治线索才获得了伸展的空间。

秦制下的制民之术

在严格的秦制之下，是不允许存在什么“社会力量”的，当然也就更谈不上有什么“自治”了。法家设计的专制权力体系，涵盖了在国家治理层面的君王“独制于天下而无所制”，以及在社会治理层面的“制民”之术，用商鞅的话来说，就是“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也”（见《商君书·画策第十八》，本节所引文字，除另有注释外，均引自《商君书》）。

秦制（法家）的“制民”之术，概括之主要有三：

其一，消灭、削弱社会的自生力量与自发组织，包括：

1、穷民、愚民、弱民。商鞅认为，“民有私荣，则贱列卑官，富则轻赏”，“贫则重赏”， 意思是说，臣民有了财产，就会不在乎国家的赏赐，不那么听国家的话；商鞅又说，“民愚则易治也”；“民弱国强，国强民弱，故有道之国，务在弱民”，总而言之，要防止臣民获得抵御国家权力的力量。

2、压制“五民”。五民为《诗》《书》谈说之士（儒生）、处士（隐逸）、勇士、技艺之士（手工业者）与商贾之士。这五类人是秦制社会的异己分子与不安定因素，如果受到器重，则会导致臣民“轻其君”、“非其上”、“轻其禁”、“议其上”，挑战国家权威，所以他们必须列为重点打击的对象。后来的韩非子也将儒家、游士、游侠、依附贵族私门之人及商人归纳为国家必除之而后快的“五蠹”，因为五蠹之民不容易控制。

3、排斥良民，任用奸人。商鞅说，“以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强”，是不是有些不可理喻？原来商鞅敏锐地观察到，“用善则民亲其亲，任奸则民亲其制”，意思是说，如果任用良民，则社会将产生和睦之家庭，成为妨碍国家权力进入的小堡垒，而任用奸民，民间的亲缘纽带就会被消解掉，人们会觉得爹亲娘亲，不如秦制亲。

4、限制贵族势力。商鞅规定，“宗室非有军功论，不得为属籍”，贵族无军功不授爵；又“集小乡邑聚为县，置令、丞”，贵族丧失了对地方之控制权。后世论者多认为这是进步，体现了某种平等的精神。其实我们更应该注意，贵族恰恰是当时制约王权的最重要力量，贵族势力的弱化与消失，等于推倒了通往皇权专制路上的最大挡路石。

5、瓦解宗法组织。秦国强制推行分户析居的政策：臣民“不得族居”；“民有二男以上不分异者倍其赋”；“父子兄弟同室共息者为禁”。国家只允许小型家庭存在，其目的是摧毁周制下的宗法与家族，使社会高度原子化，个人直接暴露于国家权力控制网络之中。灭六国后，又“徙天下豪富于咸阳十二万户”（《史记.秦始皇本记》），将六国残余贵族与富商置于皇权的近距离监视之下。

其二，给臣民设定单一、划一的社会生活程序——“入令民以属农，出令民以计战”。凡不利于农战的社会生活尽可能删除掉，包括：

1、“声服无通于百县”。什么意思？就是说，禁止奇装异服与靡靡之音在各个郡县流行，这样，农民就不会受到诱惑，从而一心一意为国家种田。

2、“废逆旅”。即取缔私营旅店业，这样，“奸伪、躁心、私交、疑农之民不行，逆旅之民无所于衣食，则必农”，即老老实实呆在土地上为国家生产，不制造麻烦。

3、“无得取庸”。意思是说，臣民不准雇用佣工，这样，懒惰之人就无法偷懒，佣工也将找不到混饭的地方，于是他们就会去务农。

4、“贵酒肉之价”、“重关市之赋”、“使商无得籴，农无得粜”。即提高酒肉的价钱，对商业课重税，取消粮食交易市场，这样，商人就会对前途失去信心，农人就不敢经商。

5、“壹山泽”。国家垄断矿产、铸铁、煮盐等工业，这样，不仅可以断了游手好闲之民除了务农之外的谋生路，而且国家也能坐收山泽之税。

其三，强化国家对社会的控制，国家权力无孔不入，包括：

1、废礼治，立“法治”，令“天下之吏民，无不知法者”。有论者以为这是从人治到法治的进步，未免有自作多情之嫌，法家的“法治”，其目的是维护君主的绝对权威，将全体吏民纳入法网的控制之中；其实质是以严密的成文法取代“三代”以来的判例法与礼俗（习惯法）之治，如果说判例法与习惯法天然地有利于形成独立于王权的司法体系，法家推动的国家立法则摧毁了司法独立的可能性。

2、编户齐民。“四境之内，丈夫女子皆有名于上，生者着，死者削”，即全体臣民必须登记户口，生了孩子或死了人，都必须向官府报告。

3、什伍连坐。“伍”指五家，“什”为五十家，什内“相牧司（举发）连坐”，人人有告奸之义务，“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”。

4、“舍人无验者坐之”。人民不得已外出住店，必须持官方开具的介绍信，否则客人与店家一块治罪。这里顺便一提，商鞅后人被秦国通缉，逃亡至关下，欲投宿，店家不知他是商君，说：“商君之法，舍人无验者坐之。”商君喟然长叹：“嗟乎，为法之敝一至此哉！”（《史记.商君列传》）这就是成语“作法自毙”的来历。

5、设里亭制。郡县之下置乡，乡下置亭（警察系统的末端）、置社（意识形态系统的末端）、置里（行政系统的末端），“乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化。啬夫职听讼，收赋税。游徼徼循禁贼盗……皆秦制也。”（《汉书•百官公卿表上》）这是一个可怕的社会控制系统：国家权力的神经末梢伸入社会最底层——里，里是五十户家庭的编制单位，跟什伍制的“什”重合，换言之，在国家行政末端——里的下面，又以什伍连坐、编户齐民将每一个家庭、每一个人都置于国家法网的监视与控制之下。即使是个别脱离了户籍地控制网络的旅人，也将受到“投宿实名制”的监管。这种国家权力无孔不入的体制，我们不妨称之为“类极权”体制。

毋庸讳言，“类极权”体制的国家动员力是非常惊人的，秦人如同国家的生产机器与战争机器，在权力命令的驱使下，荡平六国；在统一海内之后，秦王朝不过2000万人口，却能役用40万人筑长城，50万人戍五岭，70万人建皇陵，70万人修阿房宫。不少论者认为古代专制统治技术不发达，所以才形成秦后社会“皇权不下县”的格局，但秦国在法家主持下建立起来“类极权”体制，却向我们展示了不可思议的统治技术：不是“不发达”，而是高度发达。

汉代对社会的修复

显而易见，秦制“类极权”体制，与自“三代”以来社会自发的、内在的礼俗秩序为敌，与国民的日常生活为敌，与人性中善的本能（人有四端）为敌，与人对结群（群之可聚也，相与利之也）、对伦理（亲其亲）、对自由（帝力于我何有哉）的需求为敌，它注定是无法长久维持的。果然，秦坑未冷山东乱，不可一世的秦帝国在陈胜、吴广揭幕的民变及六国残余贵族的反抗之下迅速覆灭。

汉初，朝廷推行与民休养生息的“黄老之治”，国家放弃对社会的干预，社会力量也藉此获得了发育与成长的空间，其中的一个标志就是商人阶层迅速崛起。尽管汉高祖曾执行过“令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之”的抑商政策（《史记•平准书》），但到了孝惠帝与吕后主政时代，“复弛商贾之律”（《史记•平准书》），国家对商业松绑，文帝又“弛山泽之禁” （《史记•货殖列传》），开放山林川泽，准许民间自由开矿、煮盐。

说到这里，我们应当重温一遍司马迁的自由经济思想。他说，“物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”（《史记•货殖列传》），这句话意译一下，大意是说，市场自会形成优良的交易秩序，不必劳驾政府去引导、规划。因此，司马迁认为，对于市场，最高明的政府应当放任自流，其次是加以引导，其次是教诲之，再其次是运用权力进行整顿，最坏的政府则是与民争利（“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”（《史记•货殖列传》）。太史公之识，可比亚当·斯密，他的《货殖列传》，有《国富论》之精神。

汉初实行的经济政策大体上便是“善者因之”，民间自发形成的市场经济于是有了机会显示出它的活力，一批具有商业天才的平民通过“积贮倍息”或者“坐列贩卖”先富起来。《史记》说“汉兴七十余年之间”，“网疏而民富”，“网疏”就是国家放松了管制，“民富”则可视为社会复活的体现。一些巨商大贾甚至“因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾，千里游敖”，为当时的朝廷所警惕。

站在专制皇权的立场，一个强大的商人阶层的存在，当然不利于国家权力对民间社会的掌控，但我们从限制皇权的角度看，自由经济产生的“交通王侯，力过吏势”的巨商大贾，有利于在社会中催生出一个能够抗衡皇权及其代理人集团的阶级。然而，就如秦制线索的发展受到儒家的约束，社会力量的成长也受到国家权力的压制。西汉最有独裁倾向的汉武帝一改“放权让利”之政，采取“国进民退”之策，在法家桑弘羊的主持下，将天下盐铁收归国有官营，恢复法家的“壹山泽”路线，又推行算缗、均输、平准之法，“算缗”是针对商人课以高税率的财产税，“均输”是由官府经营长途运贩业，平准则由官府充任商品批发商，据说初衷是为了“平抑物价”。总而言之，汉初的自由放任经济被“整齐之”乃至“与之争”的国家统制经济替代了。

经济统制的结果，不仅是民间商业凋零，百姓苦不堪言，物价也得不到平抑，“未见准之平也”，而且，商人纷纷破产，“商贾中家以上大抵破”（《汉书•食货志》）——一个孕育中的资产阶级被国家权力扼杀掉。

儒家虽然对唯利是图的商人没有好印象，但从来反对国家与民争利。汉武帝登基之初，问策天下贤良，董仲舒上“天人三策”，其中他说，“官员已有国家支付薪俸，不可再经营产业、与民争利。朝廷应明令禁止官员经商，士大夫应当严格遵守之。这样，利可均布，而民可家足。”（《汉书•董仲舒传》）汉武帝的盐铁诸政是国与民争利，比官与民争利更恶劣，所以遭到以“贤良文学”为代表的儒家激烈反对，武帝去世后，“贤良文学”曾跟当权派展开一次盐铁大辩论，董仲舒晚年也上疏要求朝廷将“盐铁皆归于民”（《汉书•食货志》）。

从太史公的《货殖列传》，到董仲舒与“贤良文学”的盐铁论，再到北宋时司马光等保守派对王安石变法的批评，我们可以发现：儒家反对与民争利之经济主张跟古典自由经济思想之间的暗合之处。

儒家当然也反对国家权力对社会自治空间的完全占领，儒家重伦理、宗法、宗族，乃至赞同“为父绝君，不为君绝父”（郭店楚简《六德》篇），天然地具有认同小共同体自治的倾向。而小共同体的存在，恰恰是社会得以形成的先决条件，无会社，便不可能有社会；有会社，方有可能生成社会。以血缘和宗法联结起来的宗族组织，无疑是古典时代最为重要的社会治理共同体，也是社会自治的发育基点。我们知道，秦代为防止出现挑战国家权力的大族，强制分家析户，并以国法摧毁伦理（如鼓励亲人之间相互“告奸”）、取代宗法。汉兴之后，虽然朝廷屡有打击豪富之举，但经过董仲舒的复古更化，儒学获得“独尊”地位，士人集团渐渐崛起，宗族组织也因而得到重新建构。到了东汉、魏晋时期，士人宗族更是发展成可以跟君王一争短长、跟国家分庭抗礼的士族门阀，甚至出现“百室合户，千丁共籍”的宗主督护制。

汉代士人对宗族的修复与再造，实际上开启了荒芜一片的秦后社会的重建进程，在宗族组织的蛋壳内，社会的部分自治功能得到发育。汉代的民间自我救济机制就是在宗族组织中产生的，一部叫做《四民月令》的东汉农事家历记载了汉时宗族内部互助的情况：三月青黄不接之际，宗族领袖当“赈赡穷乏，务施九族，自亲者始”；九月天气渐凉，要“存问九族孤寡老病不能自存者，分厚彻重，以救其寒”；十月，五谷入仓，“同宗有贫窭久丧不堪葬者，则纠合宗人，共与举之”；此外，还令族人“缮五兵，习战射，以防寒冻穷厄之寇”，负起保卫乡里之责。宗族所提供的救济，不仅限于本族成员，也惠及地方社会，东汉时，不少豪族“家富好施，赈赴穷急”，因而“乡族皆归焉”（《后汉书•冯绲传》）。而在南北朝兵荒马乱之世，假设没有强宗大族结成自治的坞堡，地方社会必将随政权的颠覆而倾覆。整个魏晋南北朝时期，城头变换大王旗，国家很脆弱，但社会还是坚实的。

现在的论者多将门阀世家视为阶级对立与社会动乱的渊薮，但我更想强调贵族化大宗族作为皇权抗衡力量的意义，中国秦后社会虽然呈现出“小政府”的格局，但始终未形成“大社会”，传统“小政府”的“小”，只是意味着政府规模不大、政府提供的服务非常有限，但国家的力量是一直处于强势的，可谓“一权独大”。其原因，我认为就在于，在士族消亡之后，传统社会再没有产生出足以抗衡国家的力量与组织。其后果，就是社会无法在阻隔了国家权力侵犯的防线内发展出健全的自治组织与自治机制。

不过，一个形成于汉代、所谓“皇权不下县”的社会自治空间还是保存了下来，在二千年的时间里，这个自治空间虽时有伸缩，却未曾消失过。

“皇权不下县”意味着国家权力在县以下的领域有所撤退（不是完全撤离），不同于国家对社会一竿子插到底（郡县—乡—亭—里—什伍连坐）的秦政制。汉代儒学的复兴，推动了国家权力的撤退，不仅体现在儒家对宗族组织的重新构建上，而且，以董仲舒“春秋决狱”为起点，儒家促使先秦的礼治在秦后得到部分恢复，礼俗作为习惯法的效力受到承认，成为与国家立法——刑律并存的规则体系。对于民众而言，地方的、民间的、自发的、传统久远的礼俗显然具有更大的影响力，在礼俗调节下，人们的合作、交易、纠纷仲裁，均可形成合理的制度、规则，而不需要国法出面干预。可以说，礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有了这道屏障，社会的自治才成为可能。

宋朝士绅重建社会

当历史演进到唐宋之际，中国社会出现了一个大转型：唐代，世家大族犹在，门阀社会的余绪尚存。唐太宗时，大臣高士廉等奉命修《氏族志》，将山东崔氏列为士族第一等，李世民对此大为不满，要求按“不须论数世以前，止取今日官爵高下作等级”的原则重新修谱，第二次修订的结果是，皇族李姓为士族第一等，外戚为第二等，崔氏降为第三等（《旧唐书•高士廉》）。这次修谱，传递出两个信息：一方面，当时的门第观念仍很强大，世家大族的社会地位还是很高；然而，另一方面，世家大族数世积累的权威已无法抗衡皇权意志，“尚姓”让位于“尚官”。

唐代士族势力的衰退，除了因为皇权压制之外，科举制的冲击也是重要因素。科举当然有利于告别门阀等级，促成一个相对平等的社会。但如果以历史的眼光来看，门阀的消失、社会等级的抹平，也更有利于皇权的独大。即使是对传统社会之平等化颇多赞许的钱穆也承认，唐以后的社会，由于“政治上没有了贵族门第，单有一个王室，绵延一二百年不断，而政府中官吏，上自宰相，下至庶僚，大都由平地特起，孤立无援；相形之下，益显君尊臣卑之象”；“各州郡、各地方因无故家大族之存在，亦益显官尊民卑之象”[3]。

不过唐代的社会发育还是比汉代有了更大的进步，其中的一个表现是唐代社会出现了比较丰富的民间结社，如各类宗教性质的“社邑”在唐代非常流行，不少行业也成立了具有一定自治功能的社团，几个情投意合的唐代女子出于“遇危则相扶，难则相救”之目的，还可以结成“女人社”。唐高宗曾下诏禁绝私社，但民间社会对于结社的需求是压制不住的，到了唐玄宗时代，政府不得不承认私社的存在。

唐后社会，经过五代残酷的厮杀，门阀世族零落殆尽，从宋代开始，中国进入没有世家大族的平民化社会。大规模的科举取士虽然消弥了有力量抗衡皇权的士族势力，却也缔造了一个庞大的儒家士绅阶层，他们取代之前的贵族门第，成了引导唐后社会“自治线索”向前演进的主要力量。

针对五代战乱过后宗族组织的衰败、宗法关系的松散、宗族伦理的弱化，包括张载、程颐、朱熹等大理学家在内的宋儒，都提出了再造宗族制度的构想。因为，对于主要依靠宗法伦理联结起来的传统社会来说，宗族之不存，即意味着社会的溃散。范仲淹以个人官俸所得，购置良田十多顷，作为族内公益基金（义田），义田每年收取的租米，用于赡养族人、供养族学（义学），又设立管理范氏宗族公益基金的机构（义庄），制订《规矩》十三条（族规），成为宋代儒家重建宗族的典范。

宋儒重新构建的“宗族范式”延续至明清，虽然不似前朝的士族门阀在政治上具有强大的影响力，却在维持民间社会的自治方面发挥了前代所不及的作用。概括而言，宋式宗族（包括明清的宗族）的社会功能主要体现在：以族谱和祠堂为族人提供基于血缘与伦理的共同体认同；以义田与族学为族人提供公共救济与福利；以族规与族内权威发展出一个相对独立于国家的民间自治架构：“族人虽异居，同在一村中，世推一人为长，有事取决，则坐于听事。有竹箅亦世相授矣，族长欲挞有罪者，则用之。岁时会拜，同族咸在”（王棣《燕翼贻谋录》卷五）。宗族通过提供认同、福利与秩序，使族人免于直接暴露在国家权力的热焰之下，也使社会自我构建出优良的治理秩序成为可能。所以顾炎武说，“故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风俗之醇，科条之简，有自来矣。”（顾炎武《日知录》卷六）

宋儒更了不起之处，是他们还创立了两类超越了血缘限制、比宗族更具开放性的民间自治组织——乡约与社仓。

历史上第一个乡约由北宋理学家张载的弟子吕大钧设立于家乡——陕西蓝田，故又称“吕氏乡约”或“蓝田乡约”。吕大钧开创的乡约制度后经南宋理学家朱熹整理，更趋完善，又由朱熹的弟子在一些地方付之实践，收到“一乡行之，一乡化焉”的效果。

宋儒推行乡约之初衷，是为了“成吾里仁之美”，将生活在同一片土地上的乡党们组织起来，大家“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，以此“化民成俗”，形成自治的公序良俗。吕大钧创立了一套堪称优良的乡约制度：地方士绅牵头组织乡约，乡人自愿加入或退出，约中众人推举一位德高望众、正直公道之人担任“约正”，为乡约最高领袖，执掌约中赏罚、决断之权；乡约的日常管理则由“直月”负责，“直月”是轮值的，“不以高下，依长少输次为之”，一人一月，一月一换。乡约每月一小聚，每季一大聚，这是对“乡饮”古礼的恢复，“乡饮”是一种议事机制、一个自治平台，“乡饮”之时，约正会将约众近期的善行或恶行记录在册，并据此进行赏罚，约中众人有事，也可以在“乡饮”上提出，大家协商，找出解决方案（吕大钧《吕氏乡约》）。

说到这里，我们可以发现，吕氏乡约就是一个建立在自愿联合基础上，有着教化、救济与公共治理功能的村社自治共同体。乡约既是自由的（自愿出入），又是民主的（公选领袖），也是平等（约众不分地位高下，以年齿为序充任“直月”）。

值得一提的是，吕氏乡约在推行之初，曾遇到了不少麻烦，不但乡里有些流言蜚言，连吕大钧的大哥、在朝廷当大官的吕大防也不赞成搞什么乡约。反对吕大钧设乡约的亲友说，你一个在野的士绅组织结社，容易被人误会为结党，引来朝廷猜疑。况且治理地方社会本是官府的事情，你又何必掺乎呢？吕大防还建议弟弟：不如将乡约改为“家仪”，这样就可以规避政治风险了。

那么吕大钧是如何回应这些反对的声音的呢？吕大钧说，儒家君子读圣贤书，自当造福乡里，何必要做上了官才来行善事？如果什么事都由官府指示了才可以做，则“君子何必博学”？因此，他不同意将乡约改为“家仪”：改为“家仪”固然可以降低风险，但“于义不合”。显然，在吕大钧心中，士君子追求之“义”，已经超越个人的“修身”与家族内部的“齐家”，而担当起教化乡里、美化风俗之责，用儒家的话来说，是为“仁里”，换成今日的说法，就是致力于社会自治。

吕氏乡约是古代社会最具自治精神的基层治理建制，代表了自治传统在儒家引导下演化出来的新高度，萧公权先生对此有很高的评价：“吕氏乡约于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创制……此种组织不仅秦汉以来所未有，即明初‘粮长’、‘老人’制度之精神亦与之大异。盖宋明乡官、地保之职务不过辅官以治民，其选任由于政府，其组织出于命令，与乡约之自动自选自治者显不同科也。”[4]然而，在后面，我们还将会看到专制的国家权力对乡约组织的渗透与控制，导致乡约自治内核发生蜕变，然后变质的乡约制度又在清末儒家重建下拾回自治精神。这也是传统社会中秦制线索与自治线索相互缠斗的表现。

宋儒创设的社仓则类似于今日社会贤达主持的农村小额扶贫贷款，所不同者社仓借贷的米，农村小额扶贫贷款借贷的是钱。南宋初，士绅魏掞之率先在福建招贤里创建社仓，稍后，魏掞之的好友朱熹也在福建的五夫里设立社仓，并订立了一套完备的社仓结保制度：社仓由士绅组织并管理，官方不得插手其中，不过社仓的贷本先由地方官府垫付，“富家情愿出米作本者，亦从其便”；每年的五月份，社仓放贷，每石米收取息米二斗，借米的人户则在收成后的冬季纳还本息；等收到的息米达到本米的十倍之数时，社仓则将贷本还给地方官府或出本的富户，这么做当然是为了保持社仓完全独立自主的地位；此后社仓只用息米维持借贷敛散，不再收息，只是每石米收取三升耗米，以弥补仓米的损耗，这样，既可以维持社仓的长久运作，也显示了社仓的公益性质；人户是否参加结保也采取自愿原则，“如人户不愿请贷，亦不得妄有抑勒”（朱熹《社仓事目》）。抑勒，就是强制、摊派的意思。

宋儒之所以创设社仓，是因为他们意识到官方的救济系统（如常平仓）不尽可靠，因此，民间社会应该建立自我救济体系，使乡人在遇到凶岁饥荒时，不必全然依赖不尽可靠的官方救济。

将朱子社仓跟王安石“青苗法”比较一下，就可以发现社仓的可贵之处。首先，从立意上看，王安石设青苗法，与其说是为“济民困”，不如说是为“富国用”，这就可以理解为什么它要收取高达20%的年息。社仓虽然在开始时也收息，但息米一旦达到足以清偿贷本及维持自主运转的目的之后，即免息放贷，而青苗法不但没有免息之期，而且在执行过程中，年息被提高到40%。其次，从操作上看，青苗法由官府推行，用朱熹的话来说，“其职之也，以官吏而不以乡人士君子”（朱熹《婺州金华县社仓记》），官吏不仅品行不如士君子，且手握权柄，而权力是可以用来压榨民脂的，因此，官吏在放贷时常常强行摊派，将青苗法搞成了典型的“害民之法”。朱子社仓则显然具有NGO的性质，其运作独立于官方权力系统之外，地方官员只在放贷及还贷时应邀前往监督，对社仓的运作并不能干预。朱熹相信，只要“官司不得抑勒，则（社仓）亦不至搔扰”（朱熹《辛丑延和奏札四》）。

然而，在朝廷采纳朱熹之议，下诏推广社仓之后，随着国家权力的介入越来越深，社仓这一NGO组织也慢慢变质，最后居然成了“领以县官，主以案吏”的官办机构（王柏《鲁斋集》卷七《社仓利害书》），并且跟青苗法一样暴露出“害民”的弊病：“非蠧于官吏，则蠧于豪家”（林希逸（《跋浙西提举司社仓规》）。需要指出的是，“蠧于官吏”的危害无疑更甚于“蠧于豪家”，因为官吏掌握着“豪家”所没有的国家权力。时人俞文豹描述了南宋晚期社仓“蠧于官吏”的情形：一方面官府强制征收仓米，另一方面又将仓米挪作他用，即使遇到荒年，也“未尝给散”（俞文豹《吹剑录外集》）。所以，朱熹的再传弟子们在反省与改革社仓之弊时，都提出要恢复朱子遗意，将社仓还给民间，由地方士绅耆老“公共措置”。

乡约、社仓只是宋代丰富多彩的社会结社之一。宋代的社会发育程度远超之前的任何朝代，以书院为代表的私学、以义约为代表的民间慈善、以义役为代表的经济合作组织、以弓箭社为代表的民间自卫武装，等等，均发端或兴盛于两宋。这应归功于宋代士绅阶层的崛起，以及新儒学（理学）的传播，在理学影响下，宋代儒学发展出“士君子之生斯世，达则仁天下之民，未达则仁其乡里”的新境界（姚勉《雪坡集》卷三六《武宁田氏希贤庄记》），促使一部分士绅从面向庙堂转身面向民间，以“仁里”的儒家方式构建社会。

在传统社会，政府无意也无力供应足够的公共服务，甚至习惯于趁火打劫，比如老百姓若进了衙门打官司，几乎免不了要受胥吏差役盘剥，那么至少从这个意义而言，正是有了宋儒再造的宗族组织、创建的乡约与社仓，有了这些自发性组织构建的自治秩序，民间社会才可能摆脱对国家权力的依赖，才可能享有“帝力于我何有哉”的自由。——部分深受近代启蒙话语影响的学人不承认中国传统社会存在“自由”，但如果我们将“自由”界定为“强制减少到最低程度”的状态，我们就会发现，先秦民谣《击壤歌》所描述的“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”，正是自由状态的最佳注脚。帝力，即是对人构成最大强制的国家权力，而社会自发形成的自治组织与礼俗秩序，则形成了阻隔国家权力之强制的屏障。

明清的绅商力量

传统社会的演进，不仅由儒家自由的力量所推动，也受法家专制的力量所拉扯。当历史演进到明初时，由于专制力量的高涨，社会自治一度出现大倒退。恨不得杀了孟子的朱元璋在强化皇权独裁的同时，也加强了国家权力对社会的管控。这是法家“制民”路线的回流（朱元璋所重用的李善长，即是“习法家言”之辈）。“制民”的举措包括但不限于：

一、打击社会豪富。豪富一旦被定下“通财”或者“党与”之罪，即“不问实与不实，必死而覆其家”，时人这样描述豪富被整肃的严重程度：“浙东西巨室故家，多以罪倾其宗”、“大家富民多以逾制失道亡其宗”、“皇明受命，政令一新，富民豪族，刬削殆尽”（方孝孺《采苓子郑处士墓碣》；吴宽《匏翁家藏集》卷五八《莫处士传》）。这些“倾其宗”、“亡其宗”、“刬削殆尽”的字眼，触目惊心。

二、实行严密的社会控制。“人民邻里互相知丁”，对各户丁口与从业情况，“县府州务必周知”；“市村绝不许有逸夫”；农民的活动范围限在一里之间，必须“朝出暮入，作息之道互知”，任何人离乡百里，“即验文引（文引是官方出具的介绍信）”；商人外出经商，邻里务必周知其归期，若两载不归，邻里要向官方报告（朱元璋《御制大诰》、《御制大诰续编》）。而官方的耳目也遍布城乡，明末史学家谈迁描述过“国初严驭”的情形：“夜无群饮，村无宵行，凡饮会口语细故辄流戍”，他的家乡即有六千多人因“口语细故”被充军，以致生活在明末的谈迁回想起来也很后怕，“言之至今心悸也”。

三、限制士绅阶层的影响力。士绅为地方社会之知识精英，常常扮演着“公共知识分子”的角色，朱元璋视士绅言事为挑战社会稳定的破坏性因素，特别颁布禁例于天下学校：“军民一切利病，并不许生员（秀才）建言”（《大明会典》卷七八《学校》）。这一禁止在野士子议政的政策，后来为清初的统治者所继承。清廷还严禁士子结社：“生员不许纠党多人、立盟结社、把持官府、武断乡曲，所作文字不许妄行刊刻，违者听提调官治罪。”（《钦定大清会典事例》卷二八九《礼部•学校》）江南的士绅更是被朝廷列入重点打击的黑名单，在经过几轮摧抑之后，江南士风出现了严重的奴化：“迩来士大夫日贱，官长日尊，于是曲意承奉，备极卑污，甚至生子遣女，厚礼献媚，立碑造祠，仆仆跪拜，此辈风气愈盛，视为当然，彼此效尤，恬不为怪”（董含《三冈识略》卷一○“三吴风俗十六则”条）。

四、皇权直接插手民间教化。朱元璋亲自编制《大诰》、“圣谕六言”，诏令天下官民之家，结合乡饮酒礼，宣讲“圣谕六言”，诵读《大诰》。后来讲读“圣谕六言”成了明代乡约有别于宋代乡约的一大特色，这是国家对乡约的利用，它一方面推动了乡约在明代的兴盛，催生一大批官办乡约，另一方面则导致乡约逐渐丧失自治的本色，沦为国家的教化工具。

满清入关后，相中明代的官办乡约形式，也宣布推行乡约制，借以宣讲顺治的“圣训六谕”、康熙的“上谕十六条”、雍正的“圣谕广训”，同时也利用乡约组织协助官府征收赋税、稽查盗贼，乡约长也由州县官委任。也就是说，乡约在清代出现了职役化，完全丧失了原来的自治性质，成为国家权力伸入乡村的神经末梢。

然而，就如我们在论述秦代“制民之术”时所发现的：严密的社会控制难以持久维持，社会的自生力量与自组织意向也无法永远压制住，只要外在的权力管制松弛下来，它们就会苏醒，迅速展现出自治的热情与智慧。明代中后叶士绅群体的政治自觉，恰好体现了这一点。

前面我们说到，朱元璋曾严令生员不得议政，但这条禁令在士子一再“以身试法”的撞击下，很快就被突破了。清人陆文衡记述说，“生员言事，卧碑有禁。而吴下士子好持公论，见官府有贪残不法者，即集众倡言，为孚号扬庭（即公论官府是非）之举，上台亦往往采纳其言。此前明故事也。”（陆文衡《啬庵随笔》卷三）在地方士绅的“公论”压力下，官府不得不“采纳其言”，这应该跟晚明士子势力的增长有莫大关系，他们能够透过遍布南北的书院、讲学会、文社，结成组织化的社会力量，足以给官方造成强大的压力。而以民间书院（讲学会）自下而上地对政治施加影响力，乃是明儒开辟的问政新路径，由于明代君主跟儒家士大夫之间对立严重，一部分士大夫放弃了“得君行道”的宋儒式理想，掉头向下，面向民间，展开社会改造，包括开书院、设讲会、兴乡约、建宗族。晚明的民间书院十分发达，士子借讲学议政蔚然成风，这当然与明儒从庙堂到民间的转向不无关系。黄宗羲设想将学校改造成议会性质的议事机构，可不是凭空幻想。

在明末的沛县，甚至已经形成了“邑（州县）有大事，士子皆得与议”的惯例，凡县里有大利大病，“得与荐绅、先达、里父老商榷持衡，邑大夫（县官）雅宠礼之”[5]。为了表述方便，我将这个惯例称为“邑议制”。我们曾经说过，徐继畲将英国下议院译为“乡绅房”，不妨来想象一下，“邑有大事，士子皆得与议”，不正是县“乡绅房”开会的情形吗？那些跟地方官“商榷持衡”的“荐绅、先达、里父老”，不正好有些像县议员的角色吗？

沛县的“邑议制”，其实有着内在于传统的制度渊源，可以追溯到汉初置立的“县三老”之制——“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令丞尉以事相教”（《汉书•高帝纪》）。这里的三老，并非国家行政体系内的官吏，而是来自民间的民意代表，但拥有参与治理地方社会的权力。县三老有点类似于县参议长。按钱穆的看法，“中国本有地方自治组织，其首领称三老。”[6]不过，三老制到隋唐时便已废置不用，这是国家权力试图强化社会控制的体现。

“邑议制”当然不是三老制的复原，但它何尝不是三老制所代表之地方自治精神的复活？将“邑议制”放入自治线索的演进背景来看，它的意义就凸显出来了。汉后中国形成了一个所谓“皇权不下县”的治理结构，它有两层含义：一、县下面的基层存在着一个自治空间，但这个自治空间局限于县域之下，自治只能表现为乡族小共同体（宗族或者乡约）的治理；二、州县的治理则为皇权所笼盖，实行“流官制”，地方官为朝廷统一委派，这自然是出于中央集权之需，却对地方自治的发展构成巨大的障碍，虽然地方士绅对于县政也具有某种私人性的“隐权力”，却没有形成公共性的参议制度。现在“邑议制”的出现，则意味着一个更大范围的、制度性的县域自治空间已经拓展出来，我们可以设想，再借助西学的治理技艺，它完全有可能发展成为自治的地方议会政治。

事实上，时至晚清风起云涌之世，绅权大增，学社纷立，在西学的激荡下，已经从士人结社的组织形式中催生出地方议会的雏形，如戊戌变法期间谭嗣同在湖南发起的南学会，据梁启超的介绍，南学会“实兼学会与地方议会之规模焉。地方有事，公议而行，此议会之意也；每七日大集众而讲学，演说万国大势及政学原理，此学会之意也。”（梁启超《谭嗣同传》）不用说，清初不许士子“纠党多人立盟结社”的禁令早已成了烟云。

如果厕身晚清——那个古今之变最为剧烈的时代，我们将会看到士绅群体在推动地方自治、社会自治乃至国家立宪上所展现出来的高超智慧——既立足于传统，又借鉴了西方社会治理的技艺，显示了经由传统获得创新的无限可能性。这里且列举晚清士绅对乡约的复兴及对宗族的改造二例：

咸丰年间，太平军兴，朝廷的控制力下挫，不得不借重地方士绅维持秩序，自此开始，民间自治的绅办乡约又得以复兴。清末民初，定县翟城村在乡绅米春明、米迪刚父子带领下组织的村自治，成绩尤其令人瞩目。时人以为翟城村自治模仿自日本的村町（大概是因为米迪刚曾留学日本的缘故），但翟城村人认为这些“皆属不知内情之谈”，实际上，翟城村自治的经验来自传统，包括吕氏乡约的精神，“多系按照乡土人情、风俗习惯，因革损益，量为兴作”[7]。从吕氏乡约到翟城村自治，我们应当看到一条虽一度中断过、但终归连接上的内生脉络。

宗族这一被认为有着专制色彩的古老组织，在清末士绅的改造下，变成训练民主自治的典范。如宣统二年订立的湖南上湘龚氏族规即明确提出，“窃我国预备立宪，必人人有自治之能力，而后有国民之资格。而欲求自治方法，莫如从家族入手。一家治，一族治，斯国无有不治矣。”最能体现宗族民主自治精神的，大概要算上海曹氏宗族的“谯国族会”，据《谯国族会简章》，曹氏族会由议长、副议长各一人，评议员十人，契券保管员、会计、庶务、文牍各一人，征租二人组成，上述人等均经投票公举产生，任期一年，可连举连任。举行族会时，须“议员半数以上到会，方得开议。到会议员有过半数同意方得取决”；“议员意见或两歧时，以多数取决；两数相等，则取决于议长”；“主席（议长）有汇集到会议员意见分付表决之权，惟不得参加己意；如有发表，须请副议长主席，而退就议员位，方得发言”。这样的“谯国族会”，已经具备相当完善的议会品质。

在推动晚清自治进程的合力中，还有一支也很重要的力量，来自绅商群体。商人在明代初叶曾受到歧视与限制，不过宣德朝之后，“法网渐疏”，又“役轻费省”，国家对民间经济的干预甚少，商业因而获得了长足的发展，商人群体迅速壮大起来，著名的徽州商帮就是在这个时期开始崛起的。而商帮与行会，特别是会馆与公所等商人组织的出现，也显示了商人群体在缺乏国家法律保护的历史情景下构建自治秩序的能力，诚如清末的日本人所观察到：“清国自古以农立国，崇本抑末之说，深中于人心。官之于商，刻削之而已，困辱之而已民，凡商情之向背，商力之盈亏，置若罔闻，不有会馆公所所以维持之，保护之，欲求商业之发达，岂不难哉？”[8]

在日本人这么描述的时候，中国的商人群体已经完成了一个深刻的变化，即士绅与商人合流，从而结成一个新的群体——绅商。绅与商的融合早在明代中后叶已经出现了，不过“绅商”一词则是到了晚清才被频繁地提起，这可能是明代时的绅商融合是分散的，尚未形成独立而有政治自觉的社会势力。而晚清的绅商就不一样了。概括地说，晚清绅商在历史舞台的集体登场，不仅表明原来的四民观念与社会结构被打破，更是意味着接受了士绅理想的商人群体，从“孳孳求利”的理性经济人转型为自觉的社会新秩序构建者。晚清绅商中，显赫者如“状元实业家”张謇，固然是立宪运动与地方自治的领袖；平凡者也多以“商董”、“店董”的身份，成为主持市镇治理的主要力量。

我们来看一个例子：晚清的上海县曾有一个官方的南市马路工程局来管辖市政建设，但一直组织不力，成绩也乏善可陈，光绪三十一年（1905年）清廷推行新政，上海得风气之先，郭怀珠、李钟珏等绅商借机向上海道台提出“自动整顿地方，以立自治之基础”的申请，得到道台的支持，道台批复说，“拟将南市工程局撤销，所有马路电灯，以及城厢内外警察一切事宜，均归地方绅商公举董事承办”。接下来，郭怀珠等组织投票，公举出总董、帮董、议董，组成“城厢内外总工程局”[9]，后又改名“城厢内外自治公所”，是上海华界的地方自治总机关。工程局（自治公所）的董事们多为来自上海各个同业公所的商界领袖。

绅商领导下的会馆、公所、行会、商会，也已不仅仅是行业内部自治的机构，而是广泛介入了城市的公共治理，包括组织市政建设、与地方官府协商税额、训练消防队、管理福利机构、筹集救济金，等等。再来看另一个例子：清末的营口牛庄口岸便是一个由工商行会进行自治的市镇，据清末《海关十年报告》的调查，牛庄口岸的行会职权可以分为两类：“其一，类似国外市镇的市参议会，要维持街道、公路、沟渠、水库（池塘）的秩序，掌管公共土地，保护商人，经办或协助开办慈善事业等；其二，类似握有大权的商会会员，如草拟和执行管理银号、钱庄、汇兑和集市的规章”[10]。

满清以“部族专制”立国，但到晚清时，因为绅权觉醒，国门洞开，传统的士绅精神与西来的政治学说，却将社会的自治线索推到一个前所未有的新高度。想来也是因为民间的自组织与自治能力发育得相当成熟，在辛亥年的政治崩塌中，社会还能保持大体的平稳，革命只局限于政权更迭。

结语

好了，现在，我们可以根据上面的描述梳理出一条秦后社会自治的演进线索了：

如果将这条自治线索与前面我们画出的皇权专制线索放在一起，我们将会发现它们之间正好构成了此消彼长的关系，当专制线索高扬时，自治线索就下挫；当专制线索低落时，自治线索就升高。这显示出传统社会的自治边界跟皇权的伸缩息息相关，社会自治的壁垒还不够坚固。但尽管如此，一个主要由儒家士绅拓展出来的社会自治空间是一直存在的，而且从总的趋势看，这个自治空间是逐渐扩展的，到清末民初时已蔚为大观。

通过对蕴含在秦后历史中的专制线索与自治线索的整理，我希望可以修正一些朋友对于中国历史的陈见与偏见。

第一种偏见表现为将传统社会想象成除了专制还是专制的黑暗世界。但是，根据前面的叙述，中国的历史演进，并不是单向度的专制进化史，而是由若干组方向相反的力量在推动：君王的“家天下”本能与儒家的“公天下”理想；皇权的自我扩张与儒家对皇权的限制；法家的严刑峻法与儒家的礼俗之治；国家权力的社会控制与儒家士君子的社会构建……甚至不妨说，我们的历史就是一个反专制的力量试图驯服专制的艰难进程。

第二种偏见由第一种偏见而来，即认为儒家是所谓几千年“封建专制”（这是一个莫名其妙的说法）的帮凶。但实际上，如前所述，恰恰是儒家构成了对皇权专制与国家统制的最有力的制约。如果说，法家基于人性恶的预设，理所当然地认为人需要严厉之管制，因而建立一个具有强控制力的政府也是必要的；那么这样的统治形态则是儒家所反对的，儒家从人性善出发，相信人有“仁”（仁者，相亲偶也）[11]的天性与合群的本能，由此自发地结成共同体，并演进出合群、合宜的自我治理秩序。这即是我们所描述的自治线索。儒家也以“公天下”与“仁政”的理念，局部改造了法家建造的专制线索。所以，我们固然不能说专制被儒家完全驯服了，甚至应承认儒家也对秦制作出了妥协，但是，儒家依然是反专制的力量。那种认为儒家是专制帮凶的俗见，无疑属于厚诬。

第三种偏见又由第一与第二种偏见而来：许多受启蒙话语影响的人断定，中国社会在近代的政治转型中被儒家主导的传统严重拖了后腿，只有彻底告别儒家传统，政治转型方能获成功。他们视儒家传统为现代政制的对立面，但这与事实不符。我们仔细去观察晚清政治，可以梳理出三段自发演化的近代化发展脉络：

一、宋儒为朋党正名→明末士大夫“明目张胆”结党→清末政治性学社如雨后春笋→政党政治；

二、儒家虚君思想→明末王船山先生提出“虚君立宪”→清末“立宪”确立为新政目标→虚君宪政；

三、儒家的清议传统→明末黄梨洲先生设想“学校议政”→清末设立资政院与谘议局→议会政治。

同样地，从晚清蔚为大观的社会自治，我们也可以整理出三条内在于传统的演进脉络：

一、儒家的“仁里”理想→宋明士绅建造宗族、乡约、社仓→清末的乡约复兴→社会（乡村）自治；

二、明代的绅商融合→绅商构建之公馆、公所与商会→由工商行业自治扩展开的清末市镇自治→社会（城市）自治；

三、“处士横议”之传统→明末的“邑议制”→清末南学会等地方议会雏形→地方（省域或县域）自治。

设想一下，假如这些从传统中生长出来的脉络继续发育下去，会不会生成一个包含了政党政治、立宪、议会与社会自治、地方自治等要素的现代政治架构出来呢？在清末民初，这个现代政治架构其实已经呼之欲出了。换言之，近代中国的政治转型具有内生于传统的驱动力。从这个视角出发，我们会发现费正清先生的“冲击—回应”模型未必能精准地解释近代中国的政治转型。来自西方的“冲击”当然存在，而且确实对当时的儒家士君子产生强大刺激，就如明王朝由专制而覆灭的命运也曾给明末士君子造成震撼性的“冲击”，从而引发三大儒对于皇权专制的深切反思，但晚清社会向着“限政”与“自治”的方向艰难演进，则不仅由于外在的“冲击”，更是基于儒家自由传统的积累与扩展。西学固然带来了“冲击”，乃至提供了宪政的镜像，但儒家本身也有构建现代治理秩序的动力、蓝图与经验，晚清至民初的政治转型，既是开放的，也是内生的。外来的“冲击”只是加速了中国的近代转型，并不是唯一的动力源。“冲击—回应”模型假设中国传统社会是一个停滞、缺乏内在驱动力的封闭型“死局”，将外来的西方“冲击”当成近代社会变革的唯一动力源，这显然是失之偏颇的。

当然我们也知道，晚清—民初的政治转型最终受挫了，但这并不是因为儒家传统阻碍了政治现代化，恰恰相反，而是传统的政治文明积累遭到毁灭性破坏，内生、演化的转型进程被外来强加的“彻底革命”风暴摧毁掉的缘故。

行文至此，我希望这篇小文对于人们理解现代治理秩序的构建，也能提供一点启示。因为传统是自发演进的，由时间积累而成的，因而，传统必定是合乎人之常情常理，适合人之日常生活的，也因而，传统必定是保有自由的，只是“百姓日用而不知”（《周易•系辞上传》）。而合宜、优良的现代治理秩序，必定建立在尊重与遵循这样的传统之基础上面，而不是与传统为敌。用董仲舒的话说，“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”（董仲舒《春秋繁露》卷一）“道”就在由“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”组成的传统之中。构建现代治理的治理秩序，就是为了回归、彰显“道”。

那么对于像秦制那样的以强大霸道的国家权力毁灭礼俗传统的专制秩序，又该如何“改制”呢？董仲舒说了另一番话：“窃譬之：琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”故而，董仲舒主张对秦制必须“扫除其迹而悉去之”，这样，才可以做到“教化已明，习俗已成，子孙循之”（董仲舒《天人三策》，见《汉书•武帝纪》）。严格来说，董仲舒的“复古更化”并未能促使秦政制完全改弦更张，不过还算成功地恢复了“教化”与“习俗”，亦即恢复了礼俗传统与自发秩序，如此，后世的自治线索才得以展开。

【注释】

[1]转引自钱穆《国史大纲》（修订版）下册，商务印书馆1996年，第835页。

[2]《薛福成日记》，吉林文史出版社2004年，第712页。

[3]钱穆《国史大纲》(修订本)下册，商务印书馆1996年，第793页。

[4]萧公权《中国政治思想史》，新星出版社2010年，第354页。

[5]转引自陈宝良《中国的社与会》（增订本），中国人民大学出版社2011年，第50页。

[6]钱穆《中国历代政治得失》，三联书店2001年，第91页。

[7]转引自牛铭实《中国历代乡约》，中国社会出版社2005年，第78页。

[8]转引自陈宝良《中国的社与会》（增订本），中国人民大学出版社2011年，第238页。

[9]彭泽益编《中国工商行会史料集》上册，中华书局1995年，第189~190页。

[10]彭泽益编《中国工商行会史料集》下册，中华书局1995年，第622页。

[11]仁，郑玄注：“人也。读如相人偶之人，以人意相存问之言。”段玉裁注：“人 耦(偶)，犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”孔颖达注：“仁，谓仁爱，相亲偶也。”

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