“贤能政治”的制度架构——“儒教宪政”对民主宪政的超越与吸纳（下）

兼论现代民主宪政不能真正实现人类所追求的“贤能政治”

作者：蒋庆

来源：作者授权   发布

           原载于当代大陆新儒家文丛之《广论政治儒学》（蒋庆著，东方出版社2014年版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月初九日癸酉

           耶稣2015年4月27日

三、“儒教宪政”能够真正实现人类所追求的“贤能政治”

“儒教宪政”在合法性上优于民主宪政，因为“儒教宪政”包含“三重合法性”，民主宪政则只具有“一重合法性”，即“儒教宪政”包含超越神圣的合法性、历史文化的合法性与人心民意的合法性，而民主宪政则只具有人心民意的合法性，故“儒教宪政”在合法性上比民主宪政更完备、更周全。亦即是说，“儒教宪政”体现了“参通天地人”的“王道”，而民主宪政则只局限于表迖民意的“人道”。由于合法性是政治的根本要件，“贤能政治”中的所谓“贤能”必须通过合法性来衡量，故如前所述，统治者只有充分体现了“三重合法性”，即充分体现了“王道”，才称得上“贤能”，否则，则称不上“贤能”，或者“贤能”要打许多折扣。具体而言，“儒教宪政”包含超越神圣的合法性、历史文化的合法性与人心民意的合法性，即包含“参通天地人”的“王道”，一个“贤能”的统治者必须在自己的政治行为中同时体现天道天理、历史文化与人心民意，尽量在这“三重合法性”中保持良性的平衡。也就是说，一个“贤能”的统治者必须在自己的政治行为中同时对天道天理负责、对历史文化负责、对人心民意负责，自觉承担起燮理“天地人三才之道”的宇宙责任、历史责任与现世责任。如果一个统治者在自己的政治行为中体现了这“三重合法性”，实现了这三大负责，履行了这三种职责，这个统治者就是“贤能的统治者”，因而能产生这种“贤能统治者”的政治就是“贤能政治”。鉴于此，“儒教宪政”在合法性上能包含“三重合法性”，能要求统治者的政治行为体现天道天理、历史文化与人心民意，即能要求统治者对天道负责、对历史负责、对民意负责，从而使统治者能自觉承担起宇宙责任、历史责任与现世责任。而所有这些，民主宪政都做不到，民主宪政充其量只能包含某些现世民意的合法性，并不要求统治者的政治行为同时体现天道天理、历史文化与人心民意，从而不要求统治者同时对天道、历史与民意负责，更不要求统治者承担起宇宙、历史与现世的责任。正是在这一意义上，我们说“儒教宪政”的政治形态才是真正的“贤能政治”，而民主宪政的政治形态不是真正的“贤能政治”。

我提出的“儒教宪政”，是根据儒教的“王道”理念并因应现代政治的发展所设计出的国家根本政治制度。从儒教的历史来看，尽管圣王经典与历代大儒已经揭橥了“王道”的基本内涵，高标了“王道”的经世理想，并且构想出了实现这一基本内涵与经世理想的制度形态——“王政”与“王制”。然而，由于历史局限性的制约，儒教的“王道”理想未能在中国“三代”以后的历史中充分实现，而“王政”与“王制”的制度形态也未能为“王道三重合法性”提供充分的制度性保障。时至今日，世界发生了巨大的变化，但“王道”的政治理想，即“政治权力三重合法性”的根本理念不仅没有过时，反而因为民主宪政“民意合法性一重独大”的弊端而充分章显出“王道”理想的时代价值。今天的政治现实是：实质性的君主政治已经终结，圣王政治只可在历史中长期期待，而民主政治与极权政治在合法性上又与王道政治尖锐冲突。（民主政治与极权政治都是“政治现代性”的产物，都信奉“人民主权说”，都存在着“民意合法性一重独大”的弊病，而极权政治在“民意合法性一重独大”上比民主政治有过之而无不及。二者的区别只在于：民主政治依靠程序制度实现民意，而极权政治仅靠政治宣传宣示民意。）是故，现在的问题是：如何在现代的历史条件下建立一种新的政治制度实现“王道”的价值，从而使“王道三重合法性”的政治理念能够获得国家根本制度的强有力保障而充分落实。也就是说，如何依据“王道”义理又因应时代变化建立一种“新王政”与“新王制”，使天道天理、历史文化与正当民意得到宪政性的制度安排与主权性的有力保障而充分实现。正是因为回应这一问题，我提出了“儒教宪政”的构想。我之所以用“宪政”一词，是因为在现代政治制度中，“宪政”是一种合理而有效地安排权力的艺术，“宪政”通过精妙的制度设计综合地实现权力的分立与制衡，据此达到权力的合理运用与有效平衡，从而避免政治的极权、专横与腐败。至于“儒教宪政”的具体制度安排，我在《再论政治儒学》一书中有详细的论述，此处不再详说。下面，仅就“儒教宪政”的制度安排与“贤能政治”的关系作一简要说明。

首先，“儒教宪政”的制度安排中有最上层的设计——“太学监国制”，“太学”是国家的最高监督机构，拥有实质性的国家监督权力，即“太学”拥有国家最高监国权、国家最高养士考试权、国家最高礼仪祭祀权、国家最高罢免权、国家最高仲裁权、国家最高维持风教权等实质性的宪政监督权力。“太学”在“儒教宪政”中的法律地位处于最高位，高于虚君、司法、议会、行政等宪政机构。（关于“太学监国制”的详细论述见《再论政治儒学》中篇第一章：《关于“太学监国制”的思考”》）由于“太学”由“祭酒”主掌，“祭酒”在儒教圣贤类型的序列中属于“贤”的阶位，而“贤”如前所说具有宗教道德信念与人格道德品位两个面向，即“贤”必须对超越的宇宙真理、人类的历史文化与人的内在心性有深刻的体认与完整的把握，能够“参通天地人三才之道”而深入理解“王道”的深刻内涵；也即是说，“贤”要对天道天理负责、要对圣王经典与圣王教化负责、要对人类的心性道德负责，并且在政治上要用超越神圣的合法性即最高的天道天理对政治权力进行监督约束。另外，“贤”还意味着崇高的人格品位与完美的道德水平，能达到仁、义、礼、智、信、中、和、诚、正、廉、让、勇、毅等儒家所要求的修身德目。这两个儒教关于“贤”的标准，正是儒士选任“太学祭酒”的基本条件，达到了“贤”的这两个标准，就可以被儒士群体推选为“太学祭酒”而掌握监督国家的最高宪政权力。由此可见，“太学监国制”实际就是宪政意义上的“贤能政治”，因为“太学祭酒”的最基本素质就是“贤”，“太学祭酒”掌握了监督国家的最高宪政权力，就意味着按照“贤”的超验价值与普遍道德来规范政治、来治理国家，从而使政治权力的运行符合天道天理，即符合普遍道德的要求。所谓“太学监国”，说到底就是“以贤监国”，而“以贤监国”就是“以道监国”，“以道监国”也就是“以德监国”，故“太学监国”即是真正的“贤能政治”，而“太学监国制”就是真正以宪政性制度安排保障“贤”——人类超越神圣的普遍性道德——能够在国家根本政治中得到强有力落实的宪政制度。因此，从“太学监国制”来看，“儒教宪政”下的政治即是“贤能政治”，因而“儒教宪政”能够真正实现“贤能政治”。

其次，“儒教宪政”的制度安排中有“议会三院制”，“议会三院制”中有“通儒院”，而“通儒院”在议会三院中具有优先地位。我们知道，议会是宪政制度中代表“主权”的权力机构，有所谓“议会主权说”，议会掌握着国家制定法律、产生政府与监督政府的主权性政治权力，在整个宪政制度中起着非常重要的政治作用。在民主宪政下，议会各院通常由民众普选（英国上院与德国联邦参议院除外），在宪政中的定位是代表民意。而在“儒教宪政”中，议会三院之一的“通儒院”在宪政中的定位则是在主权上代表超越神圣的合法性，即在政治上代表天道天理，而不代表民意。“通儒院”的议员不由民众普选产生，而由儒士群体选举产生或由“太学”推举产生。“通儒院”议员必须具备儒教传统中“士”的资格，即必须具备传统儒士的君子人格，在议会中能真正在主权上代表超越神圣的合法性，在议会制定法律的辩论中与在议会对政府的成立与监督中能真正对超越神圣的天道天理负责。由于“通儒院”议员由“士君子”组成，“士君子”的人格特征是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即具有从事政治事业所必须的道德修养——“贤”，与处理实际政务所必须的知识技艺——“能”。根据“儒教宪政”的要求，“通儒院”议员在议会制定法律与产生、监督政府时必须做到志道据德依仁游艺，即必须在议会政治中达到崇高的道德修养与精湛的执政技艺。如此，在“通儒院”议员身上就实现了“贤”与“能”的结合，由“通儒院”构成的“三院制议会”就具备了“贤能议会”的特征，而“贤能议会”组成的“儒教宪政”就可以称为“贤能宪政”，由“贤能宪政”体现的儒教政治也就可以称为“贤能政治”。一言以蔽之，所谓儒教的“贤能政治”，“王道政治”是也。因为“王道”以天道天理为首出，能代表天道天理并对天道天理负责的政治必然是“贤能政治”，“儒教宪政”的“三院制议会”中因“通儒院”的制度设立能代表天道天理并对天道天理负责，故“儒教宪政”即是“贤能政治”，亦即“儒教宪政”能够真正实现“贤能政治”。

从以上“儒教宪政”的“太学监国制”与“议会三院制”来反观西方民主宪政，可以进一步说明民主宪政不能真正实现“贤能政治”，而“儒教宪政”则能真正实现“贤能政治”。我们知道，在民主宪政的制度安排中，没有由品学俱优的“贤士”组成的最高国家监督机构，也没有由社会的“德才精英”即“儒士”组成的“通儒院”式的议会机构，故民主宪政中没有制度性的保障来实现天道天理的价值，即没有设计出一种有效的宪政制度来落实超越神圣的合法性。也就是说，民主宪政中没有制度性的保障（即没有具有最高国家监督权的宪政机构）按照天道天理来监督国家的政治行为，也没有制度性的保障（即没有议会中代表天道天理的一院）按照超越神圣的合法性来讨论制定法案与产生、监督政府。虽然在民主宪政国家有不少道德高尚的知识分子与宗教人士积极参与政治，希望用人类道德来改良政治，但这种做法只是他们一己的私人行为，缺乏国家宪政层面的制度性架构保障，所以影响微乎其微，如反全球化人士、反战人士与环保人士的政治抗议与政治游说。即便民主宪政中某些有权位的政治人物基于个人信念希望用人类道德来改变政治，如前美国副总统戈尔基于自己的环保信念希望美国加入《京都议定书》，但由于民主宪政缺少代表天道天理的制度性架构，因而就算政治人物希望用道德来指导政治，也会因为缺乏宪政的制度性架构保障遭到既得利益集团的反对而不能成功。（戈尔之例是以微弱的个人道德信念对抗整个强大的非道德的宪政架构，尽管戈尔是美国副总统。戈尔的环保诉求面对的是更强大的参议院与总统，而参议院与总统不仅是具有制度性保障的宪政架构，其后面则有强大的利益集团的支持。）由此可见，“儒教宪政”具有代表天道天理的宪政性制度架构（“太学”与“通儒院”），能够用制度性架构的巨大客观化法律力量保障政治按照人类的普遍道德运作，而民主宪政不具有代表天道天理的宪政性制度架构，不能用制度性架构的巨大客观化法律力量保障政治按照人类的普遍道德运作，故“儒教宪政”是“贤能政治”，民主宪政不是“贤能政治”。（政治能够按照人类的普遍道德运作即是“贤能政治”，否则即不是“贤能政治”。）

复次，上述“儒教宪政”中的“太学”成员及其“祭酒”不由普选产生，“通儒院”议员也不由普选产生，故“太学”作为国家监督机构与“通儒院”作为议会主权机构不对大众民意负责，只对天道天理负责，而天道天理则是“贤”与“德”的最高标准，因而“儒教宪政”在选举方式上也表现出是一种“贤能政治”。我们知道，人以类聚，同类相应，贤者知贤者，君子知君子，儒士群体由贤士君子组成，“太学”成员及其“祭酒”以及“通儒院”议员均由儒士群体选举产生，而儒士群体在本质上是一道德性的精神信仰群体，代表的是超越神圣的道德价值，即所谓“贤”，具有共同的人格追求与政治理想，由贤士君子组成儒士群体选出的代表必定是同质的代表，即必定是“贤德”的代表，故在此意义上，“儒教宪政”是一种在选举方式上能得到保障的“贤能政治”。反观民主宪法则不然。民主宪法在选举方式上是大众普选，芸芸大众与贤士君子所关心者不同，芸芸大众关心的多是自己的切身利益与特殊偏好，所谓民意也多是此种自私利益与特殊偏好为主的民意，贤士君子关心的则是宇宙的超越真理、生命的终极价值、人格的提升完善、社会的道德教化与政治的优良秩序。用儒学传统的语言来说，就是“君子喻于义，小人喻于利”；“君子乐其道，小人乐其欲”；就是“君子上达，小人下达，”；“君子谋道，小人谋食”；“君子怀德，小人怀土”；“君子怀刑，小人怀惠”。在这种君子小人不同类的情况下，君子可以知小人，而小人难以知君子，体现在民主选举中，即便贤士君子参选，大众也很难理解贤士君子的心灵世界与道德追求，因大众对贤士君子所关心的并不关心，即大众并不关心自己切身利益与特殊偏好之上或之外的超越价值、社会教化与政治秩序，故贤士君子坚持以其崇高的道德理想参加普选并不一定能获得广大民众的广泛理解与大力支持（特别是当贤士君子的道德理想与大众的不当利益不一致时），故民主宪政注定选不出贤士君子。当今西方各国选举多集中在大众最关心的经济民生议题即是明证。另外，就贤士君子一面而言，贤士君子谨言慎行，直道处世，内外光明，壁立千仞，天性中不会亦不屑巧言令色谄媚当世讨好大众，即不屑在普选制民主的竞选中自夸自伐虚情假意降身辱志自毁人品以追求政治权力。在这种情况下，贤士君子必不愿参加民主竞选，故民主宪政亦选不出贤士君子。所以，人类政治要选出贤士君子执政，就只能是贤士君子群体的小范围同类推举，而不能是大众民主的普遍选举。“儒教宪政”通过“太学”与“通儒院”的同类推举能够选拔出贤士君子监国议政，而贤士君子监国议政就是“贤能政治”，故“儒教宪政”在其选举方式上也体现出是一种“贤能政治”。反之，民主宪政的大众民主不能通过小范围的同类推举选拔出贤士君子监国议政，故民主宪政的选举方式（普选制）决定民主宪政不是“贤能政治”。

“儒教宪政”除“太学监国制”与“议会三院制”能够实现“贤能政治”外，“儒教宪政”中的行政系统即“士人政府”在两个意义上亦能够实现“贤能政治”。首先，在宪政架构上，“士人政府”由“三院制议会”产生并对其负责，而“三院制议会”实行“立体制衡”，“通儒院”处于优先地位，享有“积极延宕否决权”（详说见《再论政治儒学》）。由于“通儒院”在议会中的优先地位，能够在道德公义的基础上产生政府、主导立法、监督行政，从而能够按照超验价值约束规制政府，使政府能够依照道德公义的要求行使行政权力，而政府能按照道德公义的要求行使行政权力就是“贤能政治”。故在“儒教宪政”的制度架构上来看，“士人政府”能够实现“贤能政治”。其次，再从“士人政府”的组成人员来看，凡有志从政者必须通过由“太学”主持的国家级从政资格考试，考试的内容是儒教经典《四书》《五经》，考试合格者方可取得从政资格，如欲继续进入政府任官者，则须由政府人事部门派至具体行政部门实习若干时间，以考察其实际从政能力，考察合格者即可授予相应政府官职。由于从政者必须通过《四书》《五经》考试方可取得从政资格，而《四书》《五经》是儒教经典，体现的是普遍的公义道德，即体现的是天道天理的普世价值，从政者通过《四书》《五经》的学习考试，虽然未必就成为贤士君子，但最起码在从政者心灵中种下了公义道德的种子，知晓了天道天理的价值，为从政者今后的从政事业奠定了做人的原则，确立了价值的标准，树立了人格的典范，指出了政治的理想，即为从政者今后的从政事业树立了贤士君子的人格榜样与“王道政治”的远大目标。从这一意义上来看，从政者对《四书》《五经》的学习考试在从政者的生命心灵中种下了“贤”的种子，为从政者达到“贤”的人格形态与治理模式打下了良好的基础，只要从政者不放弃努力，“贤”的种子就会开花结果，即从政者就会上迖为贤士君子而成就“善政”与“善治”。至于“能”，《四书》《五经》载有许多关于从政能力的古训与范例，可供从政者学习，而现代国民教育的知识性教育也属“能”的范围，再加上政府人事部门的培训实习也属“能”的范围，“能”在这里就不用多说了。总之，从政者通过《四书》《五经》的学习考试并通过政府人事部门的培训实习，能够最大可能地在“士人政府”的行政系统中实现“贤能政治”，这应该是通过努力可以实现的目标。其实，这就是现代的“新科举制”，“科举制”的创立源于儒教“选贤举能”的治国理想，其落实即为国家选官用人的制度化安排，“科举制”即是“贤能政治”在中国历史中的具体制度化，而“儒教宪政”在现代的“士人政府”中建立“新科举制”也应作如是观。由上可见，除“太学监国制”与“议会三院制”外，“儒教宪政”中的行政系统即“士人政府”从宪政架构方面与任官制度方面均能够与其它宪政机构一样实现“贤能政治”。

另外，在“儒教宪政”的司法系统中，儒士是天然的司法官，因为儒士追求的是社会和谐的中道理想，在现实中强调通过“定分”（划定权利的边界）来“止争”（解决社会成员的利益冲突）。是故，儒士是社会公正的化身，处理诉讼是儒士的传统天职，只不过儒士比一般的法吏具有更加高远的“无讼”理想，即具有“刑期于无刑”的社会和谐理想。虽然儒士把教化看作自己的首要职责，但儒士也知道法律可以起到辅助道德的作用，故主张德主刑辅，明刑弼教，自觉承担起社会中的司法责任。从中国历史来看，士就是上古时代掌管刑狱之官：《尚书·舜典》载帝舜命皋陶作士掌“五刑”，其后孔子做鲁司寇而“听讼”，汉代循吏的三大职守之一即是“理讼”，以至后世所有儒士出身的官员在任上都负有处理诉讼解决社会冲突的职责（明清不少儒士官员的文集中都收有其断案的判例与判词）。正是因为儒士是天然的司法官，处理诉讼是儒士的传统天职，故在“儒教宪政”中，司法官应由具有儒士出身资格的士来担任，只是为了因应现代社会的变化，儒士必须学习现代法律知识与办案技能，成为贤士君子加法律专家的新型司法官。由于在“儒教宪政”中司法官应由儒士担任，而儒士以“贤能”为其本质特征，故从“儒教宪政”的司法系统来看，“儒教宪政”所体现的司法形态亦是一种“贤能政治”的形态。

从以上“儒教宪政”的根本理念与制度架构来看，即从“王道政治三重合法性”与“太学监国制”、“议会三院制”、“士人政府制”与“儒士司法制”来看，“儒教宪政”体现的都是“贤能政治”，而“儒教宪政”所追求的“贤能”，是人类所有统治人物都必须具备的道德与能力，故这一“贤能”不只限于儒教，而具有普遍的意义。因此，我们可以说，“儒教宪政”所体现的“贤能政治”不仅是儒教的“贤能政治”，同时也是人类的“贤能政治”。

四、“儒教宪政”对民主宪政的超越与吸纳

民主宪政，是当今世界源于西学义理的主导性政治形态；“儒教宪政”，是当今中国源于儒学义理的建构性政治形态。民主宪政已是政治现实，而“儒教宪政”尚在思考筹谋之中。虽然民主宪政与“儒教宪政”在政治合法性上与政治制度安排上有很大不同，但二者仍然有许多相关性。儒家对政治制度的态度是：在坚持儒教根本义理的前提下“时为大”，故孔子综合“四代之制”而“改制立法”，“四代之制”中即有“时制”。在今天，儒家仍然遇到在新的历史条件下“改制立法”的“圣贤事业”，这一新的“改制立法”就是在“王道”的根本义理下因应时代的变化建立“新王制”，而这一“新王制”就是“儒教宪政”制度。也就是说，“儒教宪政”的“新王制”既在政治合法性上坚持“王道”理想，即坚持“三重合法性”价值，又在政治制度层面按照“三重合法性”的要求选择“时制”之合理合宜者建立新的宪政制度，即建立“儒教宪政”制度。由于当今政治上的最大“时制”是民主宪政，故儒家现代的“改制立法”必须既坚持“王道”“王制”，又采摭民主宪政中合理的“时制”成分，进而平衡综合、复古创新成一新的“儒教宪政”制度。因此，从儒教的根本政治义理与现代民主宪政的相关性来看，“儒教宪政”既是对民主宪政的超越，又是对民主宪政的吸纳。下面，就具体说明。

先言“儒教宪政”对民主宪政的超越。

从政治合法性上看，“儒教宪政”与民主宪政有很大不同，“儒教宪政”具有天道、历史、民意“三重合法性”，民主宪政则只具有民意“一重合法性”，故“儒教宪政”在政治合法性上比民主宪政更完备、更周全，不仅能代表超越神圣的价值与历史文化的价值，还能代表人心民意的价值。正是从这个意义上可以说，“儒教宪政”超越了民主宪政，即“儒教宪政”在包含了民主宪政合理内核（“民意合法性”）的基础上再向形上世界提升与再向时间维度深入，具有了民主宪政所缺乏的天道合法性与历史合法性。这里所谓“超越”，就是具有高度与深度之谓，因而就是“优于”或“完备于”。“儒教宪政”在合法性上具有民主宪政所没有的高度与深度，故“儒教宪政”更优于或完备于民主宪政，因而“儒教宪政”即是对民主宪政的超越。（从另一个角度说，民主宪政是“普通人政治”或“平面化政治”，故无高度；“儒教宪政”是“圣贤政治”或“贤能政治”，故有高度。民主宪政是“法理型政治”或“契约型政治”，故无深度；“儒教宪政”是“时间型政治”或“道统型政治”，故有深度。所谓“统”者，历史之时间传承也。）

另外，再从“儒教宪政”的制度架构来看，“儒教宪政”与民主宪政也有很大不同。“儒教宪政”有代表圣王道统、学统与教统的“太学监国制”，“太学监国”体现了儒教“道统高于政统”的根本治国原则。“道统高于政统”在具体的制度安排中必须落实为“道统支配政统”，“太学监国制”就是在国家的根本制度中通过宪政的架构安排来实现“道统支配政统”的宪政制度，亦即是用宪政的制度性架构保障“道统支配政统”能够有效落实的宪政制度。从这个意义上说，“儒教宪政”是“政教合一”的宪政，即“道统”在支配“政统”中与“政统”不能截然分立的宪政。（此处之政教合一，是指以宪政的制度化方式落实天道天理与历史文化，亦即使“道统”在国家根本制度的层面宪政化架构化。）而民主宪政则不然，没有类似“太学监国制”的宪政制度安排，没有代表宗教道德价值（所谓“道”）的宪政性制度架构，即宗教道德价值在政治层面缺乏制度性的宪政保障，如缺乏作为宪政制度组成部分的议会、司法或行政机构的保障。在民主宪政下，政治中宗教道德价值的实现取决于从政者的个人信仰与个人政治行为，而不取决于宪政制度的架构安排。说白了，民主宪政在西方的兴起就是为了把宗教道德价值完全剔除在国家制度架构的层面，而民主宪政所谓“政教分立”就是把体现宗教道德价值的“教”完全摒弃在宪政制度的架构之外。然而，一种优良的政治，就是能够代表宗教道德价值的政治；一种优良的统治秩序，就是能够实现宗教道德价值的统治秩序（即孟子所谓“善教”的统治秩序）；一种优良政治的制度安排，就是能够通过国家根本制度实现宗教道德价值的制度安排。是故，把体现宗教道德价值的“教”完全摒弃在宪政制度架构之外的政治必不是优良的政治，建立在此基础上的统治秩序也必不是善的优良统治秩序，而离开“教”的宪政制度安排也不可能是优良的宪政制度安排。再进一步说，由于宪政是一种有效行使权力的治国技艺，是一种通过分立制衡权力来达到充分体现权力正面价值与优良功能的制度安排，是一种对权力进行综合平衡的制度性合理运用，所以，理应通过宪政来落实宗教道德价值，使“教”能够获得宪政的制度性保障，即在宪政的制度安排中必须有代表“教”的独立的制度架构，并通过这一独立的宪政制度架构来实现“教”所体现的天道天理价值。而只有这样，才能在国家根本制度的层面建立起能够实现宗教道德价值的优良政治，而不是在国家根本制度的层面建立起保障人欲私利的利欲政治。鉴于民主宪政所谓“政教分立”不能在国家根本制度的层面建立起能够实现宗教道德价值的宪政架构，故民主宪政不是优良政治，而“儒教宪政”独特的“教政合一”（区别于西方的“政教合一”）能在国家根本制度的层面建立起能够实现宗教道德价值的宪政架构，即能够建立起“太学监国制”的宪政架构，故“儒教宪政”是优良政治。正是在这一“太学监国制”的宪政架构安排上，我们说“儒教宪政”实现了对民主宪政的超越。

复次，从“议会三院制”来看，“儒教宪政”也是对民主宪政的超越。“议会三院制”由通儒院、国体院、庶民院三个议院组成议会，而民主宪政则多由上议院与下议院（如英国）、众议院与参议院（如美国）、联邦议院与联邦参议院（如德国）、国民议会与参议院（如法国）等两院制议会组成（其它民主宪政国家的议会制度可以依此类推）。在民主宪政的两院制中，英国的下议院一院独大挟持民意已成取代上议院之势，德国联邦参议院虽不由普选产生但亦代表州的民意，其它议会的两院均由普选产生而代表民意，故民主宪政中的“议会两院制”除英国外实质上是“议会一院制”，即议会两院均代表民意，而两院的区别只是形式的区别而非实质的区别，实质上两院的合法性均是建立在“民意合法性”上，即两院均是“人民主权”在议会制度上的体现。由此可见，民主宪政下的议会制度不管多少院，在合法性上均相当于“儒教宪政”三院制议会中的“庶民院”，故民主宪政中没有与“通儒院”和“国体院”相当的议会机构。我们知道，“通儒院”之设，是要在议会中通过“议会主权”的方式代表“超越神圣的合法性”，即代表“天道的价值”；“国体院”之设，是要在议会中通过“议会主权”的方式代表“历史文化的合法性”，即代表“传统的价值”。也就是说，通过议会中“通儒院”与“国体院”之设，以“议会主权”的方式确保政治权力必须按照“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”来行使，即必须以独立的议会机构来实现“天道的价值”与“传统的价值”。我们又知道，民意是飘忽不定的，民意有时会符合天道天理与历史文化，有时则会违背天道天理与历史文化，但由于民意的最深层基础是“人欲”，民意因而更多地表现为个人、群体与国家的自私利益而具有破坏性，故民意中深深潜藏着背离“天道价值”与“传统价值”的巨大冲动与能量，表现在政治上即是民意经常违背“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”。这种情况反映在民主宪政的议会制度中，就是议会代表的多是个人、群体与国家的自私利益，即所谓“人欲”，而不是代表天理与历史。从这个意义上可以说，民主宪政下的议会在代表性上存在着严重的缺失，因为民主宪政下的议会缺少了代表“天道价值”与“传统价值”的制度安排，即缺少了代表“超越神圣合法性”与“历史文化合法性”的独立议会机构，这就使“超越神圣合法性”与“历史文化合法性”得不到“议会主权”的有力保障，不能以议会的制度性力量去制约民意对“天道价值”与“传统价值”的背离，反而为民意违背“天道价值”与“传统价值”敞开了主权的樊篱与制度的大门。这种情况正是“儒教宪政”的“议会三院制”所要对治的。“议会三院制”中之所以设立“通儒院”与“国体院”，正是为了弥补民主宪政在议会制度上的缺失，即正是为了通过设立独立的议会机构代表“天道价值”与“传统价值”，以“议会主权”有力的制度保障来实现“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”，使民意在违背“天道价值”与“传统价值”时能对民意进行有效的制度性制约，从而在“议会主权”上关上民意泛滥无归可能侵犯天道天理与历史文化的大门。正是在这一意义上，我们说“儒教宪政”的“议会三院制”优于并完备于民主宪政的“议会两院制”（当然更优于完备于人民民主国家的“议会一院制”），故从“议会三院制”来看，“儒教宪政”也是对民主宪政的超越。

另外，“儒教宪政”对民主宪政的超越，还体现在“儒教宪政”的其它制度安排上，如体现在“士人政府制”对“公务员政府制”的超越上、“儒士司法制”对“专业法官制”的超越上。因本文篇幅过长，不再详说。

下面，再言“儒教宪政”对民主宪政的吸纳。

前面已言，儒家对政治制度的基本态度是在坚持儒教根本义理——“王道”的前提下做到“时为大”，效法孔子在坚持“圣王之制”的前提下吸取“时制”“改制立法”，而当今政治的最大“时制”即是民主宪政，故“儒教宪政”理应对民主宪政合理的制度成分有效地吸纳。“儒教宪政”对民主宪政的吸纳主要体现在以下几个方面。

首先，在“儒教宪政”的制度架构中，吸纳了民主宪政的议会制度。因为议会是“主权”的制度化体现，“主权”是最高的政治权力，“主权”体现在议会制度上就是议会拥有政治立法的权力、产生政府的权力与监督政府的权力，故“议会主权”是现代政治的最大“时制”。鉴于此，要在政治制度中实现“王道三重合法性”，即在宪政架构中落实天道的价值、历史的价值与民意的价值，就必须在“儒教宪政”中吸纳议会制度，因为只有议会拥有的“主权”才能有效实现“王道三重合法性”，从而才能通过议会强有力的制度性架构保障落实天道、历史与民意的价值。从具体的制度安排来说，只有议会拥有的立法权才能制定体现“王道三重合法性”的法律，从而才能按照“王道三重合法性”的法律产生政府与监督政府。也就是说，只有在“议会主权”的制度性架构保障下，政治的立法、政府的产生与行政权的行使才能遵循天道的价值、历史的价值与民意的价值。正是基于这一理由，“儒教宪政”吸纳了议会制度这一现代政治的最大“时制”。

但是，虽然“儒教宪政”吸纳了议会制度，“儒教宪政”创设的“议会三院制”却与民主宪政下的议会制度不同，即在合法性上“儒教宪政”的“议会三院制”代表的是天道、历史、民意“三重合法性”，而民主宪政的议会制度代表的只是民意“一重合法性”。具体到议会的制度安排上，“儒教宪政”的议会制度有三个独立的院，分别代表不同的合法性，民主宪政的议会制度不管有多少院，代表的只是“一重合法性”。另外，在“儒教宪政”的“议会三院制”中，三院之间的关系是“立体制衡”的关系，即“通儒院”拥有的议会权力上的优先性但也受到其它院的制约，而民主宪政的议会制度中两院的制衡多是“平面制衡”，即同样代表民意的两院相互制衡，甚至是“反向的立体制衡”，即代表普遍民意的一院具有议会权力上的优先性排斥其它院而很难受到其它院的制约（如英国的下议院与欧洲许多国家类似于下议院的议院）。由此可见，“儒教宪政”在吸纳民主宪政的议会制度时，主要是在“议会主权”的一般性原则意义上吸纳议会制度，而对“人民同意”原则则进行了批判性改造，即批判性地吸取了“民意合法性”原则，但克服了“民意合法性一重独大”的弊端，使民意在议会制度中既能够得到正当程序的表达与保障，又能够得到天道与历史的规范与制约，因而能够使民意在议会制度中调适上遂，成为符合道德的正当善良的制度化民意或宪政化民意。因此，“儒教宪政”在议会制度上对民主宪政的吸纳其实是在按照儒教义理改造源自西方的议会制度，从而改造源自西方的民主宪政制度。通过这一改造，使议会制度具有更高更深更广的代表性（天道高、历史深、三重广），从而克服民主宪政人欲化利益化庸俗化平面化以及民意一重独大化的弊病。也就是说，通过这一改造，吸取了民主宪政中议会制度的正面价值与合理成分，同时又避免了民主宪政中议会制度的负面价值与不合理成分，使议会制度的代表性更加完备更加合理，更加具有“中和”的性质，更加符合人类“优良政治”的性质，因而把源自西方的议会制度改造成一种合中西之善的新议会制度，而这种改造实质上即是对西方民主宪政的中国式良性改造。是故，从这个意义上可以说，“儒教宪政”对民主宪政的吸纳也是一种对民主宪政的超越，因为合理完善的改造即是一种超越。

其次，在“儒教宪政”的制度架构中，吸纳了民主宪政中的“君主立宪制”。“君主立宪制”，是现代民主宪政的重要组成部分，康有为与梁启超为了推动适合于中国历史文化国情的温和宪政制度改革，并与孙中山推行的激进“美法共和制”相抗衡，从共和的角度把“君主立宪制”解释为“虚君共和制”。在现代世界的民主宪政国家中，“君主立宪制”普遍存在，并且运作良好，社会大多稳定，如欧洲有英国、挪威、瑞典、丹麦、荷兰、比利时、卢森堡、西班牙、安道尔、摩纳哥，亚洲有日本、泰国、马来西亚、约旦、卡塔尔、科威特等。另外，加拿大、澳大利亚、新西兰等英联邦成员国也被认为是“君主立宪制”国家。可见，“君主立宪制”也是民主宪政中非常重要的“时制”。由于“君主立宪制”最能体现“国家历史性”与“国家延续性”，即最能代表国家的本质（“国体”）与国家的精神（“国性”），故在民主宪政中受到许多国家的推崇，至今成为最为稳定的民主政体。故“君主立宪制”不仅是民主宪政中非常重要的“时制”，也是人类政制中最为稳定的“善制”。具体到“儒教宪政”，由于中国是一个历史异常悠久的国家，至少有五千年的国家史，这就决定中国的“国家历史性”与“国家延续性”必须在国家的宪政安排中有制度性的代表与架构性的保障，也就是说，代表中国“国体”与“国性”的制度必须成为中国宪政制度中的一个重要且独立的组成部分。正是基于这一理由，“儒教宪政”的制度安排中设立了与“君主立宪制”异名而同质的“虚君共和制”。所谓“虚君共和制”，其政治义理与制度安排与现代民主宪政中的“君主立宪制”大体相同，但是，由于中国历史文化的独特性，“虚君共和制”中的“虚君”应由孔子嫡系后裔担任，因为孔子的血统中除“私人性宗亲血统”外，还有非常重要的“公共性圣王血统”，故孔子嫡系后裔最适合在中国的宪政制度（即“儒教宪政”）中担任世袭性“虚君”，参与进中国宪政制度的建构。（详见《再论政治儒学》中篇·第二章：《“虚君共和制”的宪政功能与时代意义——儒教宪政的国体形式》，华东师范大学出版社2011年9月出版。）因此，“儒教宪政”中“虚君共和制”的设立并非是食古不化，更不是复辟专制，所谓“虚君”，是以世袭的方式通过无实际政治权力的国家代表者永久性地以排除竞争的方式代表中国的“国体”与“国性”，即代表中国悠久的“国家历史性”与永久的“国家延续性”。而所谓“共和”，则是多种制度在国家的宪政架构中良性的运作与制衡。故“虚君共和制”就是在国家层面上能够对其它宪政机构起到良性制衡作用的宪政制度安排，因而是民主宪政的重要组成部分（即“君主立宪制”）在现代中国宪政中的具体落实。正是在这一意义上，我们说“虚君共和制”是“儒教宪政”对民主宪政的吸纳，即适合中国历史文化国情的合理吸纳。

“儒教宪政”对民主宪政的吸纳，还体现在“儒教宪政”吸取了民主宪政“权力分立制衡”的原则。“儒教宪政”将权力分为各种不同性质的独立权力，由不同的宪政机构分别执掌，即将权力分为监国权力、国家权力、司法权力、议会权力、行政权力，监国权力由太学执掌，国家权力由虚君执掌，司法权力由法院执掌，议会权力由三院制议会执掌，行政权力由政府执掌。各种权力相互联系又相互分立，各自运作又相互制约，体现了不同宪政机构中不同权力的有机平衡，维系了整个宪政框架的整体协调。比如，太学有监国权力，但无实质性的议会权力与行政权力，与极权政治对权力的绝对垄断不同，极权政治是全控政治，“儒教宪政”则是分权政治；虚君有国家权力，但无行政权力，与某些西方宪政国家将国家权力与行政权力集于总统一身不同，此类宪政实质上是一种变相的集权政治，即集国家权力与行政权力于总统一身的政治，而“儒教宪政”则是分权政治，即将国家权力与行政权力分属不同宪政机构（虚君与政府）的政治；再有，在“儒教宪政”的三院制议会中，三院分别代表不同的合法性，体现不同的主权渊源，实现了合法性与主权的分立制衡，而民主宪政的议会制度只代表民意一重合法性与主权的一维，违背了民主宪政所主张的“分立制衡”原则。当然，在“分立制衡”原则上，“儒教宪政”不只体现了对民主宪政的吸纳，同时也体现了对民主宪政的超越。这是因为“儒教宪政”所主张的制衡原则是“立体制衡”，而不是民主宪政所主张的“平面制衡”，“立体制衡”的理据是“天的等差性分殊”，而不是“平面制衡”的多元平等思想（详见《再论政治儒学》）。故从这一意义上可以说，“儒教宪政”体现了对民主宪政的超越。还有，在权力的分立制衡上，“儒教宪政”与某些伊斯兰国家的神权政治亦不同。如伊朗宪政中精神领袖拥有实质性的军事权力与政治权力，塔里班政体中宗教领袖亦拥有实质性的军事权力与政治权力，而“儒教宪政”中太学祭酒只拥有国家最高的监督权力与考试权力，而不拥有实质性的军事权力与政治权力。再者，英国宪政因历史原因国王任国教会领袖，变相使国家权力与精神权力集于国王一身，不符合权力分立原则，而在“儒教宪政”中，太学拥有精神权力，虚君拥有国家权力，精神权力与国家权力分立，符合权力分立原则。至于极权政治，更是将政治权力与精神权力集于政治领袖（即政党领袖）一身，与“儒教宪政”将政治权力与精神权力分属不同的宪政机构具有根本区别，即“儒教宪政”将精神权力分属太学，将政治权力分属议会。（可以说，“儒教宪政”是“五权分立”，民主宪政是“三权分立”。在“儒教宪政”中，将权力分为监国权力、国家权力、政治权力、司法权力、行政权力五种性质不同的权力，监国权力属太学，国家权力属虚君，政治权力属议会，司法权力属法院，行政权力属政府。而民主宪政或因政教分立而无监国权力，或因混淆国家权力与行政权力的区别而将两种不同性质的权力合而为一，或虽民选国家元首不掌行政权力但因将国家元首理性化、契约化而不能代表“国家历史性”。故从“五权分立”的意义上说，“儒教宪政”更能体现权力分立的宪政原则，因而“儒教宪政”是对民主宪政的超越与吸纳。至于极权政制，将五种权力集于政党领袖一身，不存在分权问题，故不在此论之列。）是故，由上观之，“儒教宪政”既非世俗的极权政治，亦非绝对的神权政治，又不是西方的民主政治，而是“圣俗不二”的独特的中国政治，即是依据超越的“王道”义理又吸取西方宪政合理成分的具有中国历史文化特色的宪政分权政治。

此外，“儒教宪政”对民主宪政的吸纳，还体现在“士人政府制”实行责任内阁制上，即士人政府由三院议会产生，并对三院议会负责。另外，三院议会中的“庶民院”实现政党政治与竞争性普选制，司法系统独立并设立宪法法院。这些，无疑都体现了“儒教宪政”对民主宪政的吸纳。是故，从以上“儒教宪政”对民主宪政的吸纳来看，“儒教宪政”并非绝对的复古排外，而是根据孔子改制的原则对民主宪政的“时制”“善制”进行了有选择的合理吸收。

综上所述，“儒教宪政”对民主宪政的超越与吸纳在本质上就是用儒教的政治义理与制度资源对民主宪政进行合理的综合性改造，即以“王道”“王制”为根本理念又功能性地吸取民主宪政的合理成分建立一“中国式的宪政制度”——“儒教宪政”制度。“儒教宪政”既吸纳民主宪政的合理成分，又超越民主宪政的局限缺失，是一种比民主宪政更完备更优良更可欲的具有中国历史文化特色的宪政制度。因此，可以预见，由于“儒教宪政”在本质上是体现天道天理的道德的宪政，即是用宪政的制度性保障落实天道天理的道德的宪政，故在“儒教宪政”下的政治，必将是一种体现天道天理的“贤能政治”，并且必将是一种得到宪政架构有力保障的制度性的“贤能政治”。

结   语

要在中国实现“贤能政治”，必须满足两个条件：一、实现“贤能政治”必须具有宪政架构的制度性保障，二、实现“贤能政治”必须培育出一个强大的士君子群体。若二者缺一，则“贤能政治”不办。“儒教宪政”的制度设计，就是要通过宪政架构的制度性保障来实现“贤能政治”。故“太学监国制”之设、“议会三院制”中“通儒院”之设、“士人政府制”之设、“儒士司法制”之设，由是其选也。因为“太学”之贤士与议会、政府、司法之儒士，均是“贤能之士”，而以“儒教宪政”的制度架构保障“贤能之士”拥有监国、议会、行政、司法诸权力，即是保障在“儒教宪政”的制度架构下实现“贤能政治”。从上面论述中我们可以看到，民主宪政只是消极的保障个体权利，而不能积极的实现道德价值，而“儒教宪政”则是通过宪政的制度架构既保障个体的正当权利，又积极的在政治领域实现道德价值，故“儒教宪政”可以说是一种“贤能宪政”，而“贤能宪政”在本质上则是制度化了的“贤能政治”。（笼统地谈保障个体权利不是“儒教宪政”的当然之义，“儒教宪政”的当然之义是保障“正当的个体权利”。至于何为“正当”，则必须由儒教义理来界定。）同时，我们还看到，“儒教宪政”的制度安排中体现了察举、荐举、推举、选举、世袭、委任、指派等产生优秀治国者的原则（自上往下谓之察举，自下往上谓之荐举，小范围公选谓之推举，大范围普选谓之选举。由血统继承谓之世袭，由上位者授权谓之委任，由上级机关确定谓之指派。），而由这些原则所形成的制度正是人类追求“贤能政治”所创设的制度。“儒教宪政”体现了这些制度，说明了“儒教宪政”是一种综合性的“选贤举能”优良政治。（尽管世袭不一定能必然达到“选贤举能”的要求，但在“儒教宪政”的制度安排中“虚君”由孔子嫡系后裔产生，孔子嫡系后裔因其血统的高贵尊崇故能自尊自重，历史业已证明孔子嫡系后裔能达到“贤能”的标准，如近现代的孔令贻与孔德成。）另外，“儒教宪政”还综合地体现了贵族制、君主制与民主制的精神，将此三种政制的正面价值有机地融为一体，即“太学”、“通儒院”、“士人政府”与“儒士司法”体现了贵族制的精神，“虚君共和制”体现了君主制的精神，“庶民院”与向议会负责的内阁制政府体现了民主制的精神。这一融合既符合孔子所倡导的“综合改制”原则，也是亚里士多德所追求的“混合政体”理想，而这一融合在本质上则是建构一种普遍的人类“贤能政治”。再有，“儒教宪政”将天地人“三才”融为一体、将古今中西融为一体、将形上形下融为一体、将天道、历史、民意融为一体、将“三重合法性”融为一体，这种融合体现了中国文化即儒教的“中和”精神，是“贤能政治”得以实现的价值基础。总之，“儒教宪政”满足了实现“贤能政治”必须具有宪政制度的架构保障这第一个条件。

至于满足第二个条件，即实现“贤能政治”必须培育出一个强大的士君子群体，则是实现“贤能政治”的主体条件，这一主体条件是实现“贤能政治”的根本性条件，因为“儒教宪政”只是实现“贤能政治”的客体条件，“儒教宪政”的具体落实必须依賴于这一主体条件的存在。此即是说，只有社会中出现一个强大的士君子群体，亦即儒士阶层，才有可能在政治中按照“德”“能”的修身要求去从事政治实践，进而去建立实现天道、历史、民意的“儒教宪政”，因而才有可能在从政者的人格主体方面与宪政的制度客体方面实现“贤能政治”。因此，在现代中国，培育出一个强大的儒士群体就成了在中国实现“贤能政治”的先决条件，当然也是实现“儒教宪政”的先决条件。这是因为只有“德”“能”兼备的儒士才有可能真正实现“贤能政治”，也才有可能真正建构“儒教宪政”。但是，在现代中国，满足“贤能政治”的这第二个条件要比满足第一个条件困难得多，因为培育士君子群体的难度要比建构“儒教宪政”的难度大。尽管儒家相信人类的历史、社会、政治都是人创造的，有什么样的人就能创造出什么样的历史、社会与政治。故有“贤”“能”的士君子，就能创造出“贤能的政治”与“贤能的制度”。然而，我们知道，近百年来，由于种种政治激进主义与革命运动的盛行，中国在政治上废除了科举制度，在社会上消灭了绅士阶层，在教育上取消了儒家经典教育，在生活上铲除了儒家精神价值，结果在中国的社会中已经没有了产生儒士阶层的土壤，在中国的政治中更不可能存在士君子群体了。在这种时代困境下，要在中国实现“贤能政治”，其难度之大可想而知！因为既无“贤”“能”之士，何来“贤能政治”？是故，要在中国实现“贤能政治”，就必须首先在中国社会中培育出一个强大的士君子群体，庶几中国的“贤能政治”才有可能。鉴于此，在中国社会中培育出一个强大的士君子群体就成了在中国实现“贤能政治”的先决条件，也是在中国实现“儒教宪政”的首要任务。这，就是本人的殷切希望，亦即是在中国实现“贤能政治”与“儒教宪政”的根本希望。在此，本人愿与关心中国实现“贤能政治”的同道共勉！本人亦衷心希望在未来的中国能够实现“贤能政治”，使中国的政治能够体现天道、历史与民意的价值，据此建立起体现“中和”精神的优良政治秩序，而不是在“小人政治”、“权钱政治”、“腐败政治”等劣质政治的泥坑中深深陷溺而不能自拔。

（附言：天道只有通过圣贤才能进入人类历史，故圣贤是天道进入人类历史的体现者与实践者，因而圣贤是人类历史的改变者与创造者。所谓“儒教宪政”，就是通过制度性的宪政架构保障圣贤及其代理人即士君子能够按照天道的价值来改变并创造人类历史。由此，有太学监国制与通儒院之设。此即是说，“儒教宪政”是通过将“贤能政治”宪政化的方式用客观的制度架构来保证“天道性理”在历史中得到具体的体现与落实，故“儒教宪政”即是在历史中将“天道性理”宪政化制度化的客观架构安排。再申言之，天道进入人类历史由圣贤历代相承即成为道统，“儒教宪政”就是通过制度性的架构安排保障道统能够客观化成为宪政制度，因为道统不能只存在于圣贤心中，必须外化为客观的制度架构，才会具有改变历史与创造历史的制度性力量，故“儒教宪政”就是道统的宪政化与制度化，而太学与通儒院即是保障道统成为制度性力量的宪政安排。）

西历2012年6月3月完稿于龙场阳明精舍俟圣园之无闷居

附：大陆新儒家文丛之蒋庆著《广论政治儒学》出版

责任编辑：姚远