儒教憲政的國體形式——“虛君共和制”的憲政功能與時代意義（下）

作者：蔣慶

原載：《再論政治儒學》（華東師範大學出版社2011年版）

來源：作者授權 儒家網 發表

五、中國“虛君共和制”的具體制度安排

首先，要以衍聖公為中國“虛君共和制”的“虛君”，就必須先“正名”。衍聖公為世襲公爵，是中國古代國家根據“王者之後稱公”的義法冊封。至民國，蔣介石主政的民國政府自認為自己已是共和政體，不存在世襲爵位，再保存衍聖公的封號，有傷共和政體，故強行去掉孔子嫡裔繼承人漢以來2000餘年的公爵封號，改為世俗官制中的“大成至聖先師奉祀官”。然吾人今日決不承認這一改變，因這一改變從根本上破壞了中國的儒教傳統與歷史文化。實際上，民主制度與爵位制度並非不能相容，英國等立憲君主制國家即是明證。此一問題本文不具論，待後專文論述。不過，從這裏可以看到，孔子嫡裔繼承人的封號問題，不是一般的國家榮典問題，也不是孔子後裔私人的尊榮問題，而是涉及到國家根本制度的大問題，並且會因為時代的變化而變化。

就當今中國欲建立“虛君共和制”而言，“虛君共和制”必須以衍聖公為“虛君”，但“虛君共和制”中的“虛君”是“世襲國家元首”，“虛君共和制”是以“虛君”代表“國家歷史性”的“國體形式”，並且是中國憲政制度的重要構成要素之一；也就是說，“虛君”代表“國體”，因而“虛君”在憲法上、國際上、名位上代表國家，是國民與外人普遍敬仰且極盡尊榮的最高國家元首。然而，衍聖公作為公爵，相對於最高國家元首的名位，公爵爵位偏低，不足以作為國家元首代表國家。《禮記》曰“禮可義起”，憲政制度是國家之“國禮”，當然可以“義起”。針對衍聖公爵位偏低不足以作為國家元首代表國家的情況，解決的辦法就是根據儒教的義理提高衍聖公爵位的等級。當年康有為提出“虛君共和”時曾考慮將衍聖公的爵位提高二級稱為帝，號“衍聖帝”，我則認為宜將衍聖公爵位提高一級稱為王，號“衍聖王”。其理由如下：

根據儒教義理，有“孔子為王說”，具體孔子為文王、為素王、為後王等，後世國家亦封孔子為文宣王，而帝號於義法上專指堯舜二帝（後世君主稱“帝”是僭稱），孔子為殷王湯後，故宜襲湯王王號稱王不宜稱帝。據此，衍聖公宜襲孔子為王之尊號與湯王之王號曰“衍聖王”。複次，王之封號有三重含義，符合孔子嫡裔繼承人的三重身份。

第一、“王”之封號有先代聖王含義，先代聖王乃古代三王，是中國古代國家的最高統治者，具有政治性，而孔子嫡裔繼承人為先代聖王后，代表了先代聖王所延續的“國統”，故孔子嫡裔繼承人的身份也因之具有政治性，孔子嫡裔繼承人稱“王”符合這種孔裔身份的政治性。

第二、“王”之封號有“素王”“文王”含義，“素王”“文王”是指孔子本人無實際的統治王位而有為王之德並代表聖王文化，是中國文化上的最高統治者，即所謂“文宣王”。這意味著孔子的身份中具有文化性，而孔子嫡裔繼承人為孔子後，其身份亦因之象徵性地代表了孔子的“文化之統”而具有文化性（實質性代表孔子“文化之統”的則是民間書院與國家太學），故孔子嫡裔繼承人稱“王”符合這種孔裔身份的文化性。

第三、“王”之封號有孔子為孔氏家族不祧之祖的含義，孔子後裔作為孔子的子孫，是聖人之後。從這個意義上，孔子是所有孔子後裔的宗祖，故因之可以廣義地稱孔子為孔氏家族所宗之王。故稱孔子嫡裔繼承人為“王”，亦符合孔子為孔氏家族不祧之祖的含義。以上就是將衍聖公爵位提高一級為“衍聖王”的理由。“衍聖王”是康有為所說的“大世爵”，孔氏嫡裔永遠世襲繼承。因此，前面所說的以“衍聖公”為“虛君”，在此應改稱為以“衍聖王”為“虛君”。

至於“虛君共和制”的具體制度安排，並不複雜，英國國王、日本天皇以及今世其他君主立憲國中君主在國家憲政制度中作為世襲國家元首的地位與職權的具體安排，即是“虛君共和制”的基本模型。首先，“衍聖王”是中國國家的永久性代表，以“衍聖王”為核心的“虛君共和制”是中國的“國體形式”，中國的“國體”——“國家歷史性”——由“衍聖王”作為世襲國家元首的憲法地位與憲政安排來具體體現與保障。具體說來，“衍聖王”作為世襲國家元首，具有與英國國王與日本天皇大致相同的憲政上的名位與職權：即“衍聖王”萬世一系永久代表國家，不受憲法修改、議會決議、全民公投、政黨執政與政府更替的影響，此為“衍聖王”在“虛君共和制”中的憲政地位；至於“衍聖王”的具體國家職權則有：“衍聖王”以國家名義與外國締結條約、“衍聖王”公佈國家憲法與法律、“衍聖王”派遣大使與接受外國使節、“衍聖王”禮節性接見外國國家元首、“衍聖王”頒佈國家大赦特赦、“衍聖王”任免國家文武官員、“衍聖王”公佈國家緊急狀態、“衍聖王”授予國家榮譽稱號旌表國家忠烈、“衍聖王”冊封國家世襲與非世襲爵位、“衍聖王”代表國家對外進行文化交流、“衍聖王”主持各種國家重大典禮，“衍聖王”主持各種國家重大慈善活動、“衍聖王”在外國入侵時宣佈全國總動員令並主持大蒐禮、出師禮以及陣亡將士慰靈禮與撫恤傷殘禮。此外，“衍聖王”還有權任命儒教“議會三院制”中的“國體院”議長與議員。

以上“衍聖王”作為國家元首的職權，須進一步說明。“衍聖王”的國家職權可大致分為兩類：一類是“政治外交性職權”，一類是“宗教文化性職權”。上述涉及到重大國家事務的“政治外交性職權”，其具體行使的內容均由議會或政府決定，“衍聖王”只是例行履行法定職責。比如，與外國締結條約、公佈國家法律、派遣大使、任免國家文武官員、接見外國元首、公佈國家緊急狀態與宣佈全國總動員令等重大國務的實際決定權在議會或政府，不在“衍聖王”，“衍聖王”只是以其代表國家“國體”的身份表示此類重大政治事務屬於國家事務，需要國家元首來體現或代表，即需要國家元首來賦予其“國家歷史合法性”。正是從這個意義上來說，“衍聖王”的職權是“虛權”，“衍聖王”作為世襲國家元首是“虛君”。至於不涉及重大國家政治事務的“宗教文化性職權”，則由“衍聖王”決定與履行，如頒佈國家大赦特赦、授予國家榮譽稱號與旌表國家忠烈、冊封國家世襲與非世襲爵位、對外進行文化交流、主持國家重大慈善活動與國家重大典禮等。這類非政治性國家事務的決定權在“衍聖王”，不需議會與政府同意，但議會與政府可以提出建議，如果議會與政府認為有必要，“衍聖王”在行使這些職權時可知會議會與政府。在這類非政治的宗教文化性國家事務中，需要強調的是“衍聖王”主持國家各種重大典禮的職權。此職權以“國體”為依據，凡涉及到國家歷史文化特性的需要由國家來舉行的各種國家級重大宗教文化性典禮都由“衍聖王”主持，即：祭祀黃帝禮（在黃帝陵舉行）、祭祀國社禮（在社稷壇舉行）、祭祀國內名山大川禮（在五嶽長江黃河舉行）、祭祀歷代帝王禮（在北京“歷代帝王廟”舉行）、祭祀歷代忠烈禮（在“國家忠烈祠”舉行）、舉行國葬禮以及班禪坐床禮，都由“衍聖王”主持。

另外，國家遭受巨大災難如地震、旱澇、癘疫時為國民禳災祈福的禮儀以及優恤慰問災民、殘疾人、貧困者等弱勢群體的國家慈善活動也由“衍聖王”主持。由此可見，“衍聖王”並不是康有為認為的完全掛空的“土神木偶”，而是具有許多具體國家職權的國家元首，“衍聖王”只是沒有實質性的議會權力與行政權力而已。當然，“衍聖王”的這些國家職權相對于英日憲政中君主的國家職權來說，則是更具“虛”的性質，因為英、日憲政中的君主有召集議會、解散議會、公佈議會大選等權力，而“衍聖王”則無。至於“衍聖王”有權任命“國體院”議長與議員，則是世界憲政通例，英國國王以及不少世俗的總統都有與此相類似的任命上議院（參議院）議長與議員的職權，甚至還有些國家的國家元首擁有擔任參議院議長的職權，如美國副總統。

此外，“衍聖王”無實質性的政治權力（實質性的政治權力指議會權力與政府權力），即意味“衍聖王”無政治過錯，不負實際的政治責任，故國民、政黨、議會、政府與法院均不能對“衍聖王”進行政治問責。從政理上講，“衍聖王”只對國家的獨特性、歷史性與持續性負責，即只對國家的“國性”、“國體”與“國統”負責，但這是一種“虛責”，故上述“衍聖王”的國家職權只是一種權利而不是義務，“衍聖王”國家職權的行使取決於“衍聖王”自身的意願，不取決於法律的強制要求。這是因為：“衍聖王”代表的是中國獨特形式的“國性”、神聖天命的“國體”以及永久持續的“國統”，即代表了中國國家永續的有機生命體與精神的歷史延續性，因而“衍聖王”在國家事務上的心靈意志與人身名位均具有超越於世俗的神聖性，即超越於現實政治與法律之外，而不受現實政治與法律的約束。從歷史延續性上講，“衍聖王”是虛位之“君”，其名位來自古代悠久的君主制傳統；從血統繼承性上講，“衍聖王”代表“聖王之統”，其血統不僅來自素王孔子，更來自上古“三代”聖王；故“衍聖王”因其血統而使其人身名位極盡當世國家統治者之高貴尊榮，“衍聖王”雖“統而不治”，但其人身名位之高貴尊榮國內沒有任何人能與之相比。故不僅國人忠心擁戴，外人也降心敬仰。因此，由於“衍聖王”超越於現實政治法律之外，任何個人、組織、國家機構如公民、社團、議會、政府、法院等均不得在法律上指控“衍聖王”，“衍聖王”在國事上享有不受追究的豁免權。在國家中，只有“衍聖王”具有這種超越於現實政治法律之外的高貴尊榮地位與特權，此源于君主制“君主主權”與“君主法源”的傳統理念——君主只受上天意志的約束，不受現實權力的約束。這是“身份天命型”的“政治傳統性”在現代國家憲政架構中的體現，亦即是對“契約法理型”的“政治現代性”的矯正，體現了傳統政治對現代政治的批判、制衡與改造。

此外，除“虛君”不負實際政治責任不受政治問責外，國民、政黨、媒體、議員與政府官員亦不得對“虛君”進行世俗的批評，這是因為世俗的批評會對“虛君”神聖超越的人身與高貴尊榮的名位造成傷害，不利於“虛君”代表國家神聖永續的“國體”（“國體”神聖永續故“虛君”亦神聖世襲），而議會議員與政府官員則可以接受來自任何領域的批評。這不僅是因為他們代表現世國民的利益要接受政治問責，他們人身與名位的世俗性、契約性、選舉性、競爭性、短暫性、公開性以及血統的非高貴性與非尊榮性也決定他們必須接受世俗的批評。

（按：“國性”是指國家獨特性，“國體”是指國家歷史性，“國統”是指國家持續性，均由“虛君”代表。然此處所指之國家獨特性，是形式之國家獨特性，非實質之國家獨特性。形式之國家獨特性涉及國家制度的傳統式樣，實質之國家獨特性涉及國家制度的義理內容。形式之國家獨特性由“虛君”代表，實質之國家獨特性則由“太學”代表。二者不同如此。）

在此，我們僅舉一例來說明世襲國家元首血統名位的高貴尊榮給國家帶來的巨大價值。我們知道，美國總統奧巴馬出訪外國時，會見了沙特國王與日本天皇，而會見時卻打破常例不自覺地非常恭敬地向沙特國王與日本天皇鞠躬，特別是對日本天皇九十度鞠躬。雖然美國國內保守派非常憤怒，認為奧巴馬此舉有傷美國國格，然奧巴馬確實是出於當下不加思索地發自內心的真誠，表示了他對世襲的國家元首的敬仰，實無可厚非。但是，奧巴馬的這一舉止卻給我們提出了一個問題：為什麼奧巴馬在會見其他國家由選舉產生或政黨推舉的世俗國家元首時不會像這樣不自覺地非常恭敬地九十度鞠躬呢？這說明世襲的國家元首即國王或天皇因其高貴久遠的神聖血統、王室名位的尊榮威嚴、國家悠久的歷史傳統以及國民發自內心的永久的普遍敬仰深深打動了奧巴馬，使這位世界第一大國的總統也不能不自覺地要放下身段九十度恭敬鞠躬。

可以想見，一位由選舉產生或政黨推舉的國家元首既無高貴久遠的神聖血統，又無王室悠久的尊榮威嚴，並且是世俗理性與大眾意志短期選舉的產物，體現不了國家持續漫長的歷史傳統，因而只能獲得選民或國民短期內的信任委託，不能獲得國民發自內心的永久的普遍敬仰。對這種既無神聖性又無歷史性的世俗國家元首，如法國總統與中國主席，奧巴馬在會見時會對他們九十度恭敬鞠躬嗎？顯然不會。奧巴馬在會見時只會對他客氣地例行握手盡到外交禮節也就足夠了。也許奧巴馬在會見民眾選舉或政黨推舉產生的世俗國家元首時會想：你與我都一樣，在此國家元首位上也只有幾年時間，任期滿後不外是一個普通人，國家元首在法律上禮遇上與待遇上的高貴尊榮頓時消失，我為什麼要對你屈尊地恭敬鞠躬呢？從奧巴馬會見沙特國王與日本天皇不自覺地恭敬鞠躬可以看到：世襲的國家元首不僅會獲得國人的忠心擁戴，也會得到外人的誠心敬仰，從而可以提高國家的國際地位與聲望，而世俗的國家元首則不能。

職是之故，以“衍聖王”為“虛君”的制度安排，不僅使“虛君”在血統上的高貴久遠與神聖魅力無任何世俗國家元首能比，還使“虛君”在職權上具有比其他世襲國家元首更多的宗教文化性職權，從而使“虛君”的神聖性與歷史性更為突出。可以想見：以“衍聖王”為“虛君”，一定會更能獲得國人普遍的忠心擁戴與外人誠心的尊敬仰慕，從而更能提高國家的國際地位，給國家帶來更大的聲望。這就是世襲國家元首即“虛君”建立在神聖性與歷史性上的高貴久遠血統與高貴尊榮名位給國家帶來的巨大價值。

在以“衍聖王”為“虛君”的制度安排中，“虛君”之“虛”的另一層含義是指：“衍聖王”超越於現實政治中的政爭與黨爭，在激烈的政爭與黨爭之外來超然地代表國家，使國家能夠免於激烈政爭黨爭可能帶來的巨大動亂。我們知道，人類政治的核心是追求權力，古今中外概莫能外。然而只要是追求權力，就不可避免帶來激烈的政爭（古代）黨爭（現代），政爭與黨爭往往會造成國家的不穩定，從而破壞國家的持續性與永存性。而“虛君共和制”將權力分解為政治權力與國家權力，政治權力屬議會與政府，國家權力則屬“虛君”，這樣，不僅限制了議會與政府僭越國家權力，起到了制衡議會與政府的作用，即起到了以國家權力制衡政治權力的作用，同時國家權力也因“虛君”的世襲性不在政爭黨爭的領域，不屬政爭黨爭的對象，從而能有效保持國家的穩定性、持續性與永存性。

也就是說，由於“衍聖王”作為世襲的國家元首即“虛君”，不具有任何議會權力與行政權力，即不具有任何政治權力，從而不參與任何政治問題的實質性爭論，超脫於國家的任何政治紛爭之外，不染指更不追求任何屬於議會與政府的職權，從而不受任何政爭黨爭的影響，能夠穩定而持續地體現國家的“國體”而永久代表國家。這在世俗的總統制國家與主席制國家是不可能的，因為總統或主席由於政黨政治的原因不能超越於政爭黨爭之外，而總統或主席本身則擁有許多本該屬於議會與政府的權力，也不能超然置身於議會權力與政府權力之外。

再有，總統產生於全民競選，主席產生於政黨推選，而不管是競選還是推選，都存在著激烈的爭鬥，這使得總統與主席本身就成為政黨爭奪的目標，不能超然置身於政治權力的追求之外。並且，總統與主席當選後也只有幾年任期，不能長期連任，必然造成年復一年地對國家元首這一大位的激烈爭奪，這對中國這樣具有長期中央集權傳統的國家，容易因各種政治勢力都想追逐國家元首大位所擁有的最高國家權力而造成國家的動亂與分裂。是故，只有以“衍聖王”為“虛君”的制度安排，才能適應中國長期中央集權的歷史文化傳統，即才能使“虛君”因其血統、人身與名位的神聖性、歷史性與延續性而在國家元首的大位上具有唯一排它的世襲性，從而避免政爭黨爭對國家權力的激烈爭奪，在政爭黨爭既存的情況下實現國家長期的持續與穩定。

六、“虛君共和制”的憲政功能

當今中國言憲政者，礙於近代以來西方狹隘的憲政思想與模式，只把憲政看作是政體中不同權力的分立與制衡，而忽略了“國體”與“政體”的分立以及“國體”對“政體”的制衡。洛克完全把國家理性化意志化，看作是人們訂立契約的產物，從而消解了國家，使國家退出了憲政的視域，剩下的只有議會、法院與政府。之所以會如此，是因為洛克是理性主義者，有限的理性不能理解建立在神聖性、精神性、歷史性以及有機生命體上的國家，而短暫的意志也不適應對國家漫長的歷史延續性與未來的永存性作出決斷。

也就是說，國家建立在神聖天命上的有機生命體與歷史延續性超越了人類有限的理性與短暫的意志，使國家作為一種精神性的永續生命而存在，而洛克則出於其理性經驗主義的哲學視域，對國家的這一本質懵然不知，即不知國家的本質只能通過超越的信仰與生命的直覺對國家的神聖性與歷史性進行把握，而不能通過有限的理性與短暫的意志對國家的神聖性與歷史性進行把握，因為國家的本質——源自天命的歷史性——決定：通過有限理性與短暫意志不能真實地瞭解國家，難怪洛克《政府論》上篇要從批判“君權神授”開始了。由於洛克的理性視角看不到國家的這一本質，而建立在社會契約上的意志視角更是回避國家的這一本質，在洛克的眼中國家沒有生命，沒有歷史，沒有自性，沒有特質，更沒有權能，剩下的只有議會、法院與政府，即洛克所論述的立法權與執行權。故洛克的理論只能算政治學說，而不能算國家學說，然而非常遺憾，後人竟將洛克的理論視為國家學說，在國家問題上造成了很多混亂，這一混亂至今尤烈。再看孟德斯鳩，孟德斯鳩雖然認為行政權可由國王代表，但孟氏將國家權力三分，與洛克一樣，以政府權力代表國家，故國家也沒有自性特質與權能，在政理上任何人都可以代表國家，並不必然需要世襲的國王君主。

然而，在本人看來，這種西方狹隘的憲政思想與模式是有問題的。按照“儒教憲政”的思想，國家與政府不同，國家有其自性、特質與權能，國家的自性特質就是國家產生於天意的有機生命體與“國家歷史性”，國家的權能就是體現這種國家自性特質的世襲國家元首職權的憲政安排，如上述“虛君共和制”中“衍聖王”作為世襲國家元首所擁有的職權。因此，吾人今日言憲政，要超越近代以來西方狹隘的憲政思想與模式，即不僅要在政體的權力分立與制衡上言憲政，還要在“國體”與政體的分立以及“國體”對政體的制衡上言憲政，具體說就是要在“虛君”與議會、政府的制衡上言憲政。只有這種既從政體上又從“國體”上來言的憲政，才是更完滿更周全從而更深刻的憲政。

前面已言，在“虛君共和制”中，世襲國家元首作為“虛君”，只是就世襲國家元首無議會權力與行政權力而言，並不說世襲國家元首在“虛君共和制”的憲政安排中完全無權。實際上，“虛君”在“虛君共和制”的憲政安排中擁有與議會權力和行政權力不同的國家權力，這種國家權力與作為政治權力的議會權力和行政權力相比較雖然是“虛”，即不能實質性地支配控制政治層面的現實生活，但這種“虛權”在國家生活中仍具有實在性，會影響並決定國家層面的現實生活。從上述“衍聖王”的國家職權來看，與外國締結條約、公佈國家憲法與法律、派遣大使與接受外國使節、接見外國國家元首、任免國家文武官員、公佈國家緊急狀態、宣佈全國總動員令等職權，其行使雖出於議會與政府的决定或建議，但確實對國家生活具有重大影響。因為在國民心中，這些權力本屬於國家，是不同於政治權力即議會權力與政府權力的國家權力，這種屬於國家的權力不通過世襲國家元首“虛君”的行使就不能合法，即不合國家的歷史合法性，儘管民眾知道這種權力所涉政治事務的實際決定權不在“虛君”而在議會或政府，“虛君”行使這些職權只具有象徵意義。

也就是說，這種國家權力雖然具有象徵性意義，但卻體現了一種深深植於國家歷史合法性的國民認可，而國民認可是現代西方憲政合法性的最根本要素，無國民認可的權力必不合法，因而必無權威。然而，議會與政府因其建立在定期選舉上的有限理性與短暫意志，不能體現深植於國家歷史合法性的國民認可，因而議會與政府所涉及的國家權力與國家事務缺乏歷史合法性的支持，需要從國家或者說國家元首的層面賦予其歷史合法性。鑒於此，只能通過世襲國家元首“虛君”職權的行使才能使國家權力獲得歷史合法性的支持，並獲得國民歷史意識的認可，從而使國家權力獲得穩定而持久的權威性。正是從這個意義上來說，“虛君”對議會與政府形成了一種制衡，這種制衡是一種國家對議會與政府的制衡，這種制衡限制議會與政府在“國家合法性”即“國家歷史性”上擁有國家權力，將議會與政府的權力限制在“國家合法性”之外的政治權力領域。這是因為議會與政府的權力是基於理性與意志的選舉產生的權力，這種權力在合法性上來源於當世人民在政治上的委託授權，不來源於國家歷史合法性的“國體”要求，故這種權力只能是政治權力而不是國家權力。也就是說，國家權力必須產生於國家源自天命的有機生命體與“國家歷史性”，而不產生於建立在世俗利欲上的有限理性與短暫意志的定期選舉。是故，這種制衡正是體現了把國家的還給國家，把政治的還給政治的分權精神與政治正義，這種分權精神與政治正義可以防止議會與政府在合法性上對國家權力的僭越與侵奪。

行文至此，有必要進一步說明國家權力與政治權力的關聯與區別：議會與政府在決定國家元首職權的具體內容時，如在決定與外國締結條約的具體內容時、在決定公佈國家憲法與法律的具體內容時、在決定任免國家文武官員的具體人選時、以及在決定公佈國家緊急狀態令與宣佈全國總動員令時，議會與政府的權力屬政治權力，因為這一權力的運用在形式上完全由選舉產生的議會與政府決定。但是，這一權力所涉及的內容則屬於國家事務，不同于完全意義上的政治事務，如不同於維持治安、保障人權、發展經濟、增加福利、進行稅收等完全意義上的政治事務。由於這一權力所涉及的內容屬於國家事務，就不能由議會與政府在國家層面來代表與行使這一權力，只能由議會與政府在政治層面對這一國家事務作出決定後由另一專門代表國家的憲政制度來行使這一權力，因為議會與政府不能代表國家只能代表政治。是故，要在國家層面行使這種涉及國家事務的政治權力，就必須設立專門代表國家的憲政制度來使這種政治權力上升為國家權力，因而賦予這些政治中的國家事務以“國體”的合法性，使這些國家事務的抽象的“國性”能夠通過國家權力的行使彰顯出來。這種賦予國家事務“國體”合法性並彰顯國家事務“國性”並專門代表國家的憲政制度就是“虛君共和制”。所以，可以說，國家權力就是在國家層面通過世襲國家元首代表與行使的在政治中涉及國家事務的政治權力，而政治中不涉及國家事務的政治權力則是議會與政府所獨有的專屬政治權力。另外，國家權力由世襲的國家元首行使，代表了“國家歷史性”，故國家權力是實現“國家歷史性”的權力；而政治權力由選舉產生的議會與政府行使，代表了“政治現世性”，即代表了當世之人的利欲、理性與意志，故政治權力是實現“政治現世性”的權力。這是現代的情況。

而在古代，在一般君主制中，國家權力與政治權力往往混淆不清，國君或者此兩種權力均擁有而行使之，或者將此兩種權力中的一種或兩種委託給宰相系統所代表的政府行使；而在絕對君主制中，國家權力與政治權力完全集於國君一身，不再區分行使。然在“虛君共和制”中，國家權力與政治權力總的來說是區分行使，“虛君”行使國家權力，議會與政府行使政治權力。但又有特點，即對國家權力再進行了區分：在政治中決定國家事務的權力由議會與政府行使，在國家中代表國家事務的權力由“虛君”行使。故在國家權力與政治權力的關係問題上，“虛君共和制”既不同於一般君主制，又不同於絕對君主制，是在共和制條件下增加了君主制正面價值——代表“國家歷史性”——的新的政治體制。

複次，前面提到的“虛君”的“宗教文化性職權”，是一種超越神聖的國家權力，並且是一種屬於世襲國家元首專有的國家權力，這一超越神聖的專有的國家權力既不能由議會與政府決定其內容，更不能由議會與政府擁有與行使。因為這種權力體現了超越世俗權力的神聖永恆的宗教性，只能由具有超越世俗權力的代表國家神聖精神與永續生命的“虛君”擁有與行使，不能由產生於現世利欲、有限理性與短暫意志的代表世俗權力的議會與政府擁有與行使。這是因為這種世俗權力不具有代表國家神聖精神與永續生命的宗教性功能，因而在本質上是與超越神聖的國家權力相衝突的。比如，祭祀黃帝禮、祭祀國社禮、祭祀國內名山大川禮、祭祀歷代帝王禮、祭祀歷代忠烈禮、祭祀陣亡將士慰靈禮、為國禳災祈福禮、國葬禮以及大蒐禮、祈年禮、冊封世爵禮等，只能由具有超越神聖身份與崇高尊榮名位的永遠世襲的“虛君”即“衍聖王”來主持行使才符合這些禮儀的宗教性質——因為宗教的性質正是超越、神聖、崇高、尊榮與永恆，而由選舉產生的世俗議會領袖與政府首腦來主持行使則不符合這些禮儀的宗教性質——因為世俗議會領袖與政府首腦的身份與名位不具有超越、神聖、崇高、尊榮與永恆的性質，故這些具有宗教性質的國家禮儀不能由世俗的議會領袖與政府首腦來主持行使，只能由世襲的國家元首來主持行使。

可見，這種作為世襲國家元首的“虛君”所專有的“宗教文化性職權”，代表的是超越神聖的國家權力對現世世俗的政治權力的一種限制與約束，因為超越神聖的國家權力對現世世俗的政治權力在性質上的劃分界定與在職權上的分立行使，能使現世世俗的政治權力在憲政架構的約束下不能僭越取代超越神聖的國家權力，而是各守其分各行其權從而相互制約，以達到國家權力、議會權力與行政權力之間的良性平衡。當然，在“虛君共和制”的憲政安排下，超越神聖的國家權力也不能僭越侵奪現世世俗的政治權力而一偏獨大。然而，我們知道，正是因為超越神聖的國家權力與現世世俗的政治權力在性質上缺乏界定劃分而在職權上又不能分立行使，才賦予了現世世俗的政治權力機構與組織如議會、政府及政黨以超越神聖的國家權力，導致了違背憲政制衡精神的所謂“議會專制”、“行政專制”與“政黨專制”，其極端發展就是上世紀產生的左的或右的極權政體均以現世世俗的政治權力僭越取代了超越神聖的國家權力，形成了呑滅一切公共神聖空間與“國家歷史性”的“全控政治”。

（按：建立在“王道政治”義理結構上的“儒教憲政”，其議會權力與行政權力並非完全是現世世俗的政治權力，此處所說的現世世俗的政治權力，是指受“政治現代性”主導與影響的現代西方的政治權力與現代非西方的政治權力。在“儒教憲政”的議會制度中，“通儒院”與“國體院”體現的就不完全是現世世俗的政治權力，即“通儒院”與“國體院”通過議案的權力有時會體現為現世世俗的政治權力，如通過“庶民院”關於發展經濟提高消費的議案，有時則會體現為超越神聖的政治權力，如通過祭祀山川保護生態的議案。

另外，在“儒教憲政”的行政制度中，“士人政府”體現的也不完全是現世世俗的政治權力，因為士人雖受民眾委託掌握“治權”必須對民眾負責，但同時士人也受天與聖王委託“代天行政”與“代聖行政”，必須同時也對天與聖王負責。然而，即使在這種“儒教憲政”情況下，國家權力與政治權力仍然存在著區別，國家權力更多具有超越神聖的性質，而政治權力則相對較少具有超越神聖的性質，但政治權力不是全無超越神聖的性質。這與極權主義的“全控政治”以現世世俗的政治權力僭越取代超越神聖的國家權力而吞沒一切公共神聖空間有根本的不同。此義甚繁，此不具論，以後有必要時再展開論述。）

複次，“虛君”任命儒教“議會三院制”中的“國體院”議長與議員也是一種對議會權力的制衡。我們知道，議會權力是一種很大的政治權力，故憲政理論上有“議會主權說”，“議會主權說”的政理依據則是“人民主權”的合法性理論。在“議會主權說”下，一切權力歸議會，當然也包括國家權力。這樣，就形成了議會權力不受制約的“議會專制”。特別是在國民大會制的國家，議會產生並監督國家元首、政府首腦、最高司法機構與最高檢察機構，但議會本身則不受任何監督與制約，而是一偏獨大的“最高權力機關”。在這種“議會主權說”的影響下，即使在不採取國民大會制的議會兩院制國家，原來由國家元首任命或由各地方政府選派的參議院議員，也改為由選舉產生，如當今美國與法國，其理由是這樣做才符合民主政治“人民主權”的合法性原則。

（當然，日本除外，日本戰後改任命或世襲產生的貴族院為普選產生的參議院是出於美國佔領當局的政治壓力，並非自願。）更有甚者，就算最傳統最保守的英國，由於工黨在本質上是“人民主權說”的虔誠信奉者與堅定實踐者，工黨執政後一直運用手中權力打壓上院，把最終取消上院作為工党的根本政策。此前，在英國1911年的議會改革中上院已被取消了提出與否決財政議案的權力，在1949年議會改革中上院對非財政性的公共議案也只剩下了為期一年的拖延權力而不能否決。工黨執政後，繼續對上院實行打壓，先是取消上院世襲貴族，進而提出議案要求由全民普選上院。由此可見，即使在最傳統最保守的英國，也抵擋不住“人民主權說”的衝擊，建立在普選制上的下院權力日益擴張膨脹與獨斷專橫，幾與國民大會制下的“議會專制”無異。無怪乎有論者謂今日英國實際上已經成了一個一院制國家，議會內部體現憲政制衡精神與中道原則的精妙的兩院制已是明日黃花。

用“儒教憲政”的話來說，英國議會兩院制中暗合王道“超越神聖合法性”與“歷史文化合法性”的美好傳統遺存已被“政治現代性”下一重獨大的“人心民意合法性”非常遺憾地吞沒摧毀了。（英上院由非經選舉的大主教與主教組成，可暗合“超越神聖合法性”；由王室後裔與世襲貴族組成，可暗合“歷史文化合法性”。）故在英國和許多議會兩院制國家，“議會專制”實質上主要是指“下議院專制”，因為下議院在英國和許多議會兩院制國家已成了議會的代名詞。是故，在當今這種“議會專制”普遍存在的情況下，“虛君共和制”中的“虛君”有權任命“三院制議會”中的“國體院”議長與議員，是對“議會專制”的一種限制與約束，因為“議會專制”產生的一個根本原因，是議會內部的所有院都由全民普選產生，這樣就張大了人民主權，使人民主權不受約束而導致了“議會專制”。

要解決這一問題，一個途徑就是議會內部不能所有的院都由全民普選產生，必須有一些院不由全民普選產生，這種議會內部不由全民普選產生的議院除“通儒院”外，就是“國體院”。“國體院”雖不完全等同於西方議會中的貴族院、上議院與參議院，但確實有所謂“議會第二院”的某些特徵。“虛君”任命“國體院”議長與議員，其法理依據雖然是“虛君”與“國體院”在不同的憲政安排中均代表“國體”，即均代表“國家歷史性”，但“虛君”任命“國體院”議長與議員還意味著對議會的合法性基礎——“主權在民”下的全民普選——提出了挑戰，對議會的構成原則進行了分解，使議會不能完全從全民普選產生，從而使議會的合法性基礎不能完全來自“人民同意”。也即是說，議會的合法性基礎必須有一部分來自“國家歷史性”，而具體體現“國家歷史性”的制度安排就是“虛君”對“國體院”議長與議員的任命。在這種制度安排下，就能有效降低基於“人民主權”與“人民同意”的全民普選在議會中的主導性作用，從而有效限制產生於“議會主權”的“議會專制”，起到制衡議會權力的作用。所以，我們說，“虛君”任命“國體院”議長與議員也是一種對議會權力的制衡。

由上可見，“虛君共和制”是一種源於歷史的新的憲政制度。說“虛君共和制”源於歷史，是指“國家歷史性”自古以來都是由國君代表，如中國明清時代的君主主持“歷代帝王廟”的國家祭祀，是以承續“帝王之統”的儀式表示：明清君主代表的是五千年來的中國這一歷史性的國家，而不是只代表自己現在統治著的本朝，即明朝清朝。（吊詭的是，推翻中國君主制建立共和制的孫逸仙先生在北京去世時，共和黨人在北京“歷代帝王廟”為孫逸仙先生佈置了靈堂，舉行了祭奠。這說明中國的共和黨人也不能否認中國的“國家歷史性”，朦朧中希望新生的共和國能承續中國的“帝王之統”即“國統”。當然很遺憾，這種願望敵不過民國徹底消滅君主制的革命意識形態，而正是這種革命意識形態在消滅君主制時將君主制最重要的正面功能——代表“國家歷史性”——也一同消滅了，故共和黨人希望承續五千年“國統”的想法不可能實現，也只能是一種希望而已。）

此外，說“虛君共和制”是新的憲政制度，是指現代憲政的政制安排拋棄了由國君代表“國家歷史性”的傳統制度，現在要把這一傳統制度重新加入到現代憲政的政制安排中，起到以國家權力制衡政治權力的作用。在古代，國家權力與政治權力在制度安排上雖有區分，如傳統中國的國家權力由帝王系統代表，政治權力一般由宰相系統代表，但這種區分並不嚴格，因為在法理上“主權在君”，故使國家權力與政治權力往往混淆集于君主一身。而在現代，政治現實發生了很大變化，共和制已經建立，分權制衡原則已深入人心，為因應這一變化，“虛君共和制”的“新”就必須體現在通過嚴格的憲政制度安排將國家權力與政治權力分立：“虛君”掌握國家權力，而議會與政府掌握政治權力，並使“虛君”所掌握的國家權力在憲政制度的保障下得以制衡議會與政府掌握的政治權力，從而克服“議會專制”與“行政專制”。其實，在當代英國日本的憲政制度中，君主能依習慣或法律召集議會、解散議會、公佈法律、任免官員、批准外交文書等，就體現了“虛君”所掌握的國家權力對議會與政府所掌握的政治權力的制衡作用。

因此，在現代建立“虛君共和制”並不是復辟古制，而是在新的歷史條件下按照憲政的根本精神——權力制衡精神——建立更加完備更加周全因而更加複雜更加精妙的憲政制度。其目的是：以國家制衡議會、政府以達到三者的中和平衡，而不是以議會、政府吞沒國家而使國家的歷史性即“國性”消解喪失。遺憾的是：現代號稱民主憲政的共和政體就是以議會、政府吞沒國家的制度，在這種制度下“國家歷史性”已被利欲、權利、理性與意志逐漸解構而消失。

七、“虛君共和制”的時代意義

我們當今生活的時代，是一個“現代性”擴張膨脹而“傳統性”式微隱退的時代。在這一時代，“現代性”宰制著人類生活的一切領域，肆無忌憚橫行霸道而不受任何制約。具體到政治生活中，幾百年來“現代性”一波又一波地向前推進，淹沒了一切政治領域，成為政治的霸主，形成了人類歷史上從未有過的獨特的所謂“政治現代性”。對於這一“政治現代性”，列奧•施特勞斯進行了精到的論述。在列奧•施特勞斯看來，“政治現代性”的最大特徵就是用建立在民族、階級或個人世俗利欲上的理性與意志來解釋國家並建構政治制度，其具體體現就是建立以公民普選為基礎的民主共和制度。在這種“政治現代性”宰制人類政治生活的情況下，西方學者傲慢地宣稱：民主政治體現的是人類的普世價值，當今人類都在追求這種普世價值，故在政治上人類的歷史不可能再有進展而已告終結。然而，在吾人看來，問題正好相反：“政治現代性”非但不是人類的普世價值與福音，恰恰是造成當今人類所有政治問題的最深刻的原因。故人類的歷史並非在“政治現代性”上終結，反而是在對“政治現代性”的批判與超越上開始。具體到國家領域，“政治現代性”帶來的最深刻最嚴重的問題表現在以下幾個方面：

首先，“政治現代性”導致了“國家精神性”的喪失。“國家精神性”是指國家與所有人類組織不同，國家不是人憑其理性有意識地創造的人為物品，而是一種超越人的理性與意志的精神性存在。“國家精神性”體現在：國家是一種有機生命體，國家同個人一樣有一精神的自我，但國家的精神自我與個人的精神自我不完全相同，不會隨著自然人的死亡而消失或改變存在形態，而是超越于人的自然生命、有限理性與短暫意志在漫長的歷史中持續延續並長久存在。而“政治現代性”則把國家看作一個與所有人類組織一樣是人憑其理性有意識地創造的人為物品，而不是一種超越人的理性與意志的精神性存在，即國家只是有限理性與短暫意志的世俗構造物，不是一個持續永存的精神自我。在具體的政制安排中，國家通過人的約定而在其約定的短暫期限内存在，而所謂短暫期限內的約定就是選舉。正是這種建立在有限理性與短暫意志上的人為約定的選舉，構成了“政治現代性”，而正是這種“政治現代性”，導致了“國家精神性”的喪失。

複次，“政治現代性”導致了“國家歷史性”的喪失。正是由於國家是一種有機生命體的精神性存在，就產生了“國家歷史性”。這是因為國家的有機生命體是一種不間斷的持續性存在，這種國家的持續性存在超越了個人的自然生命、社會的結構變化、制度的損益存廢、政治的盛衰興亡以及時代的潮流風尚，即超越了所有具體有限的物質形態，具有一種不受任何具體有限物質形態影響的不斷延續著的精神性。如在中國歷史上社會不斷變化，朝廷不斷更替，而作為中國的國家卻常在。“國家歷史性”體現了國家與議會和政府的根本不同——議會和政府沒有歷史性，只是一種由某一時代某一群人憑藉利欲、理性與意志確立的短暫時間內的有限物質形態，處在不斷的更換中，如法國大革命後的國民議會、中國民國初年的軍閥政府以及現代日本的內閣政府即是如此。

然而，在“政治現代性”的影響下，將國家看作由契約產生，如全民公投，即是把政府產生的原則改換成了國家產生的原則，使國家在理性與意志的短暫決定中喪失了歷史性。這是因為“國家歷史性”超越任何個體或群體的有限而短暫的自然生命，故不能由某一時代某一群人憑藉其有限理性與短暫意志產生國家，只能由國家有機生命體的精神持續性即“國家歷史性”決定國家的存在。“政治現代性”用解釋政府的契約原則解釋國家，從而使政府吞沒了國家。所以，我們說，“政治現代性”導致了“國家歷史性”的喪失。

複次，“政治現代性”導致了“國家持續性”的喪失。由於國家具有歷史性，就決定國家具有持續性。“國家持續性”意味著國家的有機生命體與超越的精神自我既是過去的存在，又是現在的存在，也是未來的存在，國家的有機生命貫通於過去、現在、未來的時間大流中，不容許在任何一處斷滅。《春秋》所謂國家萬世一體，既是時君之國，又是祖宗之國與子孫之國，即是此義。因此，任何特定時代的特定一群人，沒有權利決定國家的建立與廢止，因為其所居之國不是其此一代人的私產，而是與祖宗、子孫共有的公產，故任何特定時代的特定一群人都沒有權利私自處分這一屬於過去的人、現在的人與未來的人的共有財產——國家，而只有義務保護這一作為共有財產的國家不在自己這一代人的手中斷滅消失，即有義務努力維護國家有機生命與精神自我的永久持續。

然而，在“政治現代性”的衝擊下，由於“國家歷史性”的消失，“國家持續性”也隨之消失。現代人極盡“政治現代性”理性原則與意志原則之能事，往往在憲法中規定了所謂真正民主的“創制權”，動輒通過“全民公投”來決定國家的建立與廢止。這樣，國家的生命不再是過去、現在、未來的時間大流中的持續存在，國家不再是萬世一體的祖宗之國、時人之國與子孫之國的合體，即國家不再是此時代人與祖宗、子孫的共有財產，而成為此時代人可以通過自己的有限理性、短暫意志甚至自私欲望任意處置的私產。正是通過“全民公投”決定國家建立與廢止的所謂“真正民主”，以及通過世俗國家元首的不斷更換的總統選舉，當世之人的自私欲望、有限理性與短暫意志在國家存在上起到了決定性的作用。所以，我們說，正是這一“政治現代性”導致了“國家持續性”的喪失。

複次，“政治現代性”導致了“國家神聖性”的喪失。前面已言，國家不是人憑其理性有意識地創造的人為物品，而是一種超越人的理性與意志的精神性存在，如果用宗教的話來說，國家就是一種宗教性的存在，起源于天意而非人意，而所謂國家的精神性存在，其實就是國家的天命存在，即國家的產生與存續都是出於上天的神聖意志。古代的國家無論中外，都從神聖天意的角度來看待國家的產生與存續，賦予了國家超越的神聖性，使國家獲得了來自天意的統治權利，即獲得了神聖合法性，從而使國家的統治權力具備了神聖的權威性，人們能夠把政治義務建立在超越的天命基礎上，在敬畏虔誠的宗教情感中心悅誠服地自願服從國家的統治權威。

另外，國家存在的目的是實現神聖的天意，有時神聖的天意與世俗的人意相一致，故通過服從神聖的天意能達到實現世俗人意的結果，但世俗人意不是國家存在的目的，不能無條件地通過服從世俗人意去實現神聖天意，即不能將人意與天意完全等同，認為人意就是天意，服從人意就是服從天意。只有當人意符合天意時，服從人意才是服從天意，因為此時的人意即是天意。故服從人意的目的是為了服從天意，天意才是人意的根本目的，而不是相反，《尚書》“天視自我民視”的古訓應作如是觀。然而，在“政治現代性”的影響下，國家純粹成了人意約定的產物，國家的產生與存在，就如同世俗的商業公司一樣，完全取決於當事人之間的同意，即取決於一份世俗之人訂立的利益合約。前者形成了民主政治的合法性基礎——“人民同意說”，後者則形成了民主憲政的制度性基礎——憲法。所以伯克深刻地嘲笑“社會契約”把國家變成了買賣胡椒與咖啡的追逐蠅頭小利的公司。由於“政治現代性”把國家變成了純粹世俗人意約定的產物，國家就不再具有來源於天意的神聖性，而國家的統治權利也就只產生於個人世俗意志的認可，亦即國家的政治權威只產生於個人心理意識的承認。在這種情況下，人們服從國家就成了人們自己服從自己的意志與利益。這樣，國家的宗教性就被完全解構，國家的神聖性已不復存在，國家不再具有來自上天的超越的神聖權威，即不再具有超越神聖的合法性。所以，我們說“政治現代性”導致了“國家神聖性”的喪失。

複次，“政治現代性”導致了“國家威嚴性”的喪失。由於國家建立在超越神聖的天意上，所以國家就具有來自超越神聖天意的威嚴性，即人們對國家具有一種宗教性的敬畏心與崇高的敬仰感，人們服從國家的統治權威即意味著是在服從超越神聖的天意。鑒於超越神聖的天意具有某種不可思議的神秘性與使人敬畏的威嚴性，產生於天意的國家也因而具有這種不可思議的神秘性與使人敬畏的威嚴性，故人們服從國家不是在服從自己世俗的利欲、有限的理性與短暫的意志，而是在服從神聖的天命、超越的天意與絕對的天理。服從自己世俗的利欲、意志與理性不需要敬畏心，更不需要威嚴感，需要的只是一種世俗的愉悅心與自我的滿足感，而服從神聖超越絕對的天命天意天理則不同，既需要神聖的敬畏心，又需要崇高的威嚴感，因為天主宰宇宙與人類，如果違背天命天意天理會遭到天的懲罰。當然，“國家威嚴性”是指：國家所體現的天命天意天理是建立在被統治者心靈深處的神秘敬畏感上的，而不是建立在國家對政治權力的排它壟斷與絕對專制上的。

然而，在“政治現代性”的影響下，國家產生於公民世俗的利欲、理性與意志，而不是產生於神聖的天命、天意與天理，故國家不再具有崇高的威嚴與超越的權威，只是人自己實現自己世俗利欲的人為的工具或機器。也就是說，國家不再具有宗教的神聖性與威嚴性，人們服從國家不是出於神聖的宗教義務與超越的道德責任，也不是出於崇高虔誠的敬畏心，而是出於：用理性精確計算自己當世的利欲後，用意志決定讓渡多少權利出去而得到多少利益進來。用這種方式服從國家，就像在盤算完自己所有的好處後簽訂合同服從一個世俗的高爾夫俱樂部一樣。在這種情況下，服從國家就成了一種自我利益的計算與滿足，而不是對神聖天意的敬畏與遵循。由於在“政治現代性”中，國家是從“我”產生的（始於霍布斯），“我”是國家的合法性基礎而高於國家，故國家對“我”就不存在任何崇高與威嚴，當然“我”對國家也就不會產生任何仰慕與敬畏。

相反，按照“政治現代性”的要求，國家必須仰慕“我”，敬畏“我”，因為“我”才是國家的合法性基礎與國家對權利保護的中心。因此，現代憲政與憲法都把政治合法性的基礎建立在國家對“我”的仰慕敬畏上，即具體建立在對“我”的“神聖不可侵犯”的權利的保護上。然而，國家必須仰慕“我”敬畏“我”，那國家還有什麼威嚴呢？所以，我們說，“政治現代性”導致了“國家威嚴性”的喪失。

複次，“政治現代性”導致了“國家價值性”的喪失。“國家價值性”建立在“國家神聖性”上，由於“國家神聖性”的喪失，“國家價值性”也隨之喪失。所謂“國家價值性”，是指國家本身就是一種超越神聖的普遍之善，即“國家之善”，服從“國家之善”是國民必須自覺履行的宗教道德義務。我們知道，國家不同於世俗的政府，更不同於謀利的公司。現代政府建立在個人的理性與意志上，而個人理性與意志的最深層的基礎則是人的利欲。故政府沒有神聖性，只有利欲性，因為神聖性必須建立在上天之意上而不是建立在人的世俗利欲上。由於政府沒有神聖性，政府也就沒有價值性，因為價值性來源於神聖性而非利欲性。反之，國家則不是建立在基於個人世俗利欲的理性與意志上，而是建立在超越神聖的天命天意上，而超越神聖的天命天意本身就是善，故國家因之而具有價值性，即具有普遍的“國家之善”。

此外，按照某些現代經濟學家的政治理論，認為國家與國民之間的關係是一種利益上的交易關係：國民通過上稅向政府購買公共產品，政府獲得國民的購買後向國民支付公共產品。故政府行為的基礎是利益，政府沒有建立在神聖性上的價值性。然而，國家則不然。國家建立在天意產生的神聖性與超越性上，而不是建立在霍布斯所說的個人自保的自我利欲上，也不是建立在國民與國家互利的交易行為上，故國家既超越個人的利欲與國民的利益，又超越個體的理性與公共的意志，因而國家具有建立在神聖性與超越性上的價值性，這種神聖超越的價值性就是前面所說的普遍的“國家之善”。

因此，服從國家不是在服從自我的利欲與國民的利益，也不是在服從自己的理性與公共的意志，更不是在按照合約與國家做交易，而是在服從來自天意的普遍道德，是在履行神聖的宗教義務，即是在實現國家的超驗價值——普遍的“國家之善”。然而，在“政治現代性”的影響下，國家被等同於政府，國家也像世俗政府一樣建立在自我的利欲、理性與意志上；並且，國家還被等同於公司，國家也像商業公司一樣建立在利益的等價交換上。這樣，國家就不再具有來自神聖天意的超越的“國家之善”，服從國家就不再是國民的宗教道德義務，國家存在的基礎就成了利益而不再是價值。所以，我們說，“政治現代性”導致了“國家價值性”的喪失。

最後，“政治現代性”還導致了“國家忠誠性”的喪失。所謂“國家忠誠性”，是指一國之民對國家自發抱有一種神聖的、專一的、深厚的、持續的、熱烈的發乎情而不能已的內心歸屬感。這種內心歸屬感不是一般的人類情感，而是一種具有宗教性的道德情感，是政治義務亦即統治權利得以產生的深層心理要素。這種宗教性的道德感綜合地產生於國家的精神性、歷史性、持續性、神聖性與價值性，是國家凝聚力與穩定性的心理情感基礎。也就是說，“國家忠誠性”是指：國家的凝聚力與穩定性是建立在國民對國家忠誠的宗教義務、道德情感與心理歸屬上，而不是建立國民對國家的利欲要求、權利訴求、理性選擇與意志約定上。但是，現代國家把國民對國家的利欲要求、權利訴求、理性選擇與意志約定作為國家凝聚力與穩定性的基礎，在“社會契約論”解釋國家產生的過程中宗教義務、道德感情與心理歸屬均被排除在外，政治義務的產生與統治權威的認可只取決於：理性對自我利欲冷靜而精確的計算考量、意志對理性精確計算考量後的利害得失所做的自利決斷、以及心理上對生存自保與利益滿足的現世渴求，而人類最崇高最美好最悠久最感人的宗教道德情感——忠誠——則不在政治義務與統治權威考慮之列。

這樣，在“政治現代性”中國家的存在與維繫就不再具有宗教道德情感的因素，完全成了當世之人自私的利欲、理性與意志的產物，因而就從根本上消解了“國家忠誠性”。此外，“國家忠誠性”不能如西方合法性理論所認為的那樣，在宗教道德情感退出國家領域後，只能通過制度的理性架構來體現，即只能通過公民對客觀公共的憲政法律秩序的自願認可來體現。然而，我們知道，“忠誠”是一種屬人的時時存在于人心深處的活的道德情感，而不是一種依附於客觀法律制度的無生命的理性認知，故“忠誠”必須通過活生生的人身或人格來體現，即“忠誠”的對象必須是活生生的人身或人格，而不是無生命的客觀法律制度。或許“忠誠”於無生命的客觀法律制度能夠適應於作為“理性存在”的極少數哲人，如蘇格拉底，但決不適應於作為“情感存在”的廣大國民。也就是說，對作為“情感存在”的廣大國民而言，最重要的是要通過統治者的神聖人格來體現或者說來凝聚國民對國家的忠誠，即通過韋伯所說的具有“奇里斯瑪”特徵的國家元首的人身來作為國民忠誠的對象，起到對國家忠誠的作用，以實現國家持續穩定所要求的“國家忠誠性”。

然而，在深受“政治現代性”影響甚深的所謂共和憲政制度中，作為統治者的國家元首是通過公民個體基於利欲的理性考量與意志決定選舉產生的，公民通過定期普選在特定時間內將人民的統治權力委託給國家元首，使國家元首按照數年一次的合約（定期選舉）成為國家的臨時管理者，就像公司股東將公司一段時間的管理權通過合同委託給經理讓經理代理股東管理公司一樣。在這種情況下，國家元首就是一種純粹世俗的存在，沒有任何神聖性、歷史性、高貴性與永存性，即統治者的人格中或者說人身上缺乏神聖、悠久、高貴、永恆的神秘吸引力與超越凡俗的巨大魅力，不可能獲得國民心靈深處持久而強烈的心悅誠服的宗教般的道德忠誠。

故在現代政治中，當國家元首被弑、死國或故亡時，不可能再發生古代國民“殉君”的盡忠之事，中國歷史上的“國家忠臣”也不可能再出現。這是因為“國家忠臣”是通過對國君人身的忠誠來實現對國家的忠誠，而現代建立在理性選舉上的國家元首因其人身的契約性、委託性、輪替性、短暫性、世俗性與凡庸性，不足以成為國民忠誠的對象。且不說古代“死君”之事，不說關雲長、諸葛亮盡忠劉備、阿斗之事，就像民國初年梁鼎芬孤身寒夜哭皇陵一事在現代也不會再發生了。當年清兵入浙，劉蕺山一堂師友“死君”以“死國”，而民國後中國政治急劇變遷，未聞有“死統治者”以“死國”者。當年日本明治天皇駕崩，有日本將軍以死殉君之舉，如此之忠烈不知作為“國家主人”的現代“公民”有何感想！在現代國家生活中，國家元首固然存在，也在法律上向外代表國家，但只是理性的制度安排而已，其人身不再成為國民忠誠的對象，國民對其行為只有短暫的服從而無永久的忠誠。至於現代政治生活，更不可能有下級忠於上級之事了，政治中一切都是實現功利目的的韋伯所謂科層制的理性化安排。這樣，人類最美好的無比感人而摧人哭下的凝聚國民與國家的宗教道德情感——忠誠——在現代人類的國家生活中、政治生活中以至社會生活中已經蕩然無存了！

可以想見，在理性化的現代政治中，被統治者會理直氣壯地認為：國家元首與我一樣沒有根本區別，都是普通公民或凡俗之人，只不過是我在一定時期內將屬於我的統治權委託給他替我代理，他不是我的主人我才是他的主人。在這種心境下，無疑是不可能產生對國家元首的道德忠誠的，因而對國家的道德忠誠也是要打許多折扣的。這是因為國民與國家之間只有靠忠誠這種宗教道德情感才能實現二者長久的凝聚與結合，建立在利欲上用理性計算利害的冷冰冰的契約委託關係最終是靠不住的。是故，不管是在對客觀憲政秩序的合法性認同上，還是在對作為統治者的國家元首的人身忠誠上，建立在“政治現代性”上的憲政共和制都使國家缺乏來自形上超越界的精神性、歷史性、持續性、神聖性與價值性，從而都使國家缺乏凝聚力與穩定性賴以依存的宗教道德上的心理情感基礎，因而國家對國民不再具有神聖、悠久、高貴、莊嚴的神秘吸引力與深邃魅力，反之，國民對國家亦不再具有發自內心的神聖、專一、深厚、持續、熱烈的發乎情而不能已的道德歸屬感——忠誠。所以，我們說，“政治現代性”導致了“國家忠誠性”的喪失。

通過以上七個方面的論述，我們看到：國家在本性上是精神性的存在、歷史性的存在、持續性的存在、神聖性的存在、威嚴性的存在、價值性的存在、忠誠性的存在，總之，是傳統性的存在。但是，自從“政治現代性”產生後，“政治現代性”就導致了“國家精神性”的喪失、“國家歷史性”的喪失、“國家持續性”的喪失、“國家神聖性”的喪失、“國家威嚴性”的喪失、“國家價值性”的喪失、“國家忠誠性”的喪失，而這七個方面的喪失，可以歸結為一條：“政治現代性”導致了“國家傳統性”的喪失。“國家傳統性”是國家的根本特性，是國家區別於其他人類組織的自性特質，因為國家是歷史性存在，國家的根本特性正是體現在國家的傳統性中。然而，由於“政治現代性”導致了“國家傳統性”的喪失，從而也導致了國家根本特性的喪失，國家喪失了其根本特性，國即不國，國家就有名而無實。

從另一個角度說，上述國家七個方面特性的喪失，即意味著以當世之人世俗的利欲、理性與意志這些解釋政府的原則來解釋國家，排斥了國家自身的解釋原則（上述國家七個方面的特性就是國家自身的解釋原則），這實際上是解構了國家，最終導致了國家被政府所吞滅。所以，在當今世界，由於“政治現代性”的主宰，大體情況是：只有政府，而無國家。儘管許多共和制國家仍以國家的名義活動，而少數君憲制國家艱難地保存了某些國家的特性，仍不能改變國家自性逐漸消亡的這一現代處境。然而，更有甚者，由於“政治現代性”的擴張膨脹，在國家問題上出現了更為極端的“政治現代性”思想，其最典型者就是無政府主義與馬列主義。這兩個主義的政治訴求都是消滅國家，因為它們認為國家的本質就是暴力壓迫，故國家沒有任何存在的價值與理由。不過，吊詭的是，這兩個主義消滅國家的訴求沒有在它們未來更現代性的理想國中實現，卻在它們所反對的自由民主國家中不知不覺地逐漸實現了。總之，我們今天面臨的是一個國家消亡政府膨脹的世界，而這個世界正是我們思考“儒教憲政”的“国体形式”——“虚君共和制”——的出發點。

然而，面對上述“政治現代性”消解國家，導致國家精神性、歷史性、持續性、神聖性、威嚴性、價值性、忠誠性喪失的狀況，即面對國家傳統性所體現的國家本性喪失的狀況，應該怎麼辦呢？有沒有對治之道呢？本人的回答是肯定的：有對治之道。這一對治之道就是在中國歷史文化的義理基礎上建立以“虛君共和制”為特色的“儒教憲政”制度，用“虛君共和制”來恢復國家的本性，使國家重新成為國家。下面，就簡要說明“虛君共和制”何以能解決“政治現代性”消解國家的問題以及“政治傳統性”何以能重建國家的問題。

首先，以“虛君共和制”對治“國家精神性”的喪失——在“政治現代性”主宰下，“國家精神性”的喪失主要表現為：國家成為與所有人類組織一樣是人類有意識創造的人為物品，而不是一種超越人的自我利欲、有限理性與短暫意志的精神性存在，即國家不再是源自神聖天命的有機生命體的持續存在。具體表現為：在憲法規定的公民選舉產生國家元首的憲政安排中，國家遂成了非精神性的人類世俗意志的人為產品，即人們可以通過世俗的共同同意簽署一份公共檔產生國家元首從而產生國家。針對這種“國家精神性”喪失的情況，“虛君共和制”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的精神性來對治這一問題。這是因為衍聖王與世俗的國家元首——總統與主席等——不同，不是由人的自我利欲、有限理性與短暫意志產生確定，即不是由建立在人現世利益上的短暫約定選舉產生，而是永不中斷的世襲的國家元首，即以一姓的高貴血統永遠獨享國家元首的名位與尊榮。衍聖王國家元首身份的世襲性與國家有機生命體持續存在的精神性相適應，故以衍聖王為核心的“虛君共和制”不把國家作為非精神性的人為物品，而是以衍聖王作為世襲國家元首的憲政安排體現了國家的精神性。所以，“虛君共和制”能夠對治“國家精神性”的喪失。

複次，以“虛君共和制”對治“國家歷史性”的喪失——在“政治現代性”主宰下，“國家歷史性”的喪失主要表現為：國家不再是超越具體有限形態的有機生命體的持續存在，不再是人類漫長歲月中不間斷的歷史性存在，而是同有限形態的現世政府一樣成了不斷更替的短暫存在，因而國家被限定在人的自然生命、社會結構、政治制度以及時代風潮的具體有限形態內，隨其變化而變化，隨其盛衰而盛衰，隨其更替而更替，隨其興亡而興亡。用古代的話來說，國家就成了朝廷；用現在的話來說，國家就成了政府。由於國家喪失了其有機生命體不斷延續的歷史性，具體到現代的政治現實中，就表現為國家產生於人的現世利欲、有限理性與短暫意志，即產生於由國民當前利益所決定的涉及國家元首與國家體制的定期選舉，國家的歷史性因此而中斷。

另外，現代國家均推崇憲政，而憲政的根本特徵就是國家由憲法產生，每當某一政權結束國家混亂局面統一國家後，往往會制定新憲法，宣佈制定的新憲法創立了新國家。然而，憲法只是當世某群人利欲、理性與意志的產物，以當世之人訂立的紙上憲法來產生國家，就意味著國家與歷史不再有關聯，國家只成為今世的存在，從而導致了“國家歷史性”的中斷與喪失。針對此種情形，邁斯特曾批評到：憲政不是產生於“用墨水寫在紙上的人為作品”，而是產生於古老悠久的歷史傳統。

還有，現代憲政中的“全民公投”也把國家的產生與廢止建立在當世某群人的利欲、理性與意志上，也使國家與歷史不再有關聯，國家成為今世的國家，因而也導致了“國家歷史性”的中斷與喪失。針對這種“國家歷史性”喪失的情況，“虛君共和制”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的歷史性來對治這一問題。這是因為衍聖王世襲，不由選舉產生，即不由當世之人的現世利欲、有限理性與短暫意志產生，故衍聖王在血統、身份與名位上持續永存的世襲性與國家有機生命體持續永存的歷史性相應，以衍聖王為世襲國家元首代表國家，就能體現國家有機生命體的持續永存性，即就能體現“國家歷史性”。

另外，衍聖王萬世一系，國家萬世一體，衍聖王將萬世一體的國家與萬世一系的血統合於“虛君”一身，代表了自古以來的歷代“帝王之統”，承續了國家漫長久遠的歷史延續性，體現了國家作為精神性存在的不間斷性。再者，前面已言，“虛君共和制”是最適合中國的“國體形式”，衍聖王作為“虛君”代表的是“國體”，而“國體”就是“國家歷史性”，即國家有機生命體永不中斷的延續性，以衍聖王作為世襲國家元首即“虛君”來代表國家，就能夠使中國的“國體”永續，中國的國家就不會同政府一樣成為不斷更替的短暫存在，也不會同現代憲政一樣把當世人造的憲法作為國家產生的基礎而導致“國家歷史性”的中斷，更不會同“全民公投”一樣通過當世某群人的利欲、理性與意志來建立國家。因此，由於衍聖王萬世一系的“虛君”身份與國家萬世一體的永不間斷性相適應，對於作為世襲國家元首的衍聖王而言，在中國沒有任何一位全民普選的或政黨推選的國家元首能夠像衍聖王一樣永遠體現與代表中國永不中斷的“國家歷史性”，也沒有任何一種建立在現世利欲、有限理性與短暫意志上的“國體形式”能夠像“虛君共和制”一樣永遠與中國的“國體”——“國家歷史性”——相一致。所以，“虛君共和制”能夠對治“國家歷史性”的喪失。

複次，以“虛君共和制”對治“國家持續性”的喪失——在“政治現代性”主宰下，“國家持續性”的喪失主要表現為：國家不再是貫通於過去、現在、未來的時間大流中萬世一體的存在，即國家的有機生命體與精神性不再體現在持續存在的先祖之國、當世之國與子孫之國中。每一代的人都有權利處分屬於過去的人、現在的人與未來的人的共有財產——國家。具體表現為：除幾年一次定期選舉國家元首不能體現“國家持續性”外，最典型的表現是按照利益原則、理性原則與意志原則通過所謂最民主的“全民公投”來決定國家的建立與廢止。針對這種“國家持續性”喪失的情況，“虛君共和制”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的持續性來對治這一問題。這是因為衍聖王通過對體現“國家持續性”的國家祭祀，如對黃帝的祭祀、國社的祭祀、歷代帝王的祭祀以及為子孫祈福的祭祀，代表了先祖之國、當世之國與子孫之國連為一體的持續存在，即體現了時間大流中國家萬世一體的永不間斷性。

另外，由於衍聖王作為世襲國家元首存在於“虛君共和制”的憲政安排中，這一憲政安排具有制度上的客觀架構性，故只要衍聖王存在於“虛君共和制”中，就會因為這一制度的客觀憲政架構保障在國家中決不允許對國家的建立與廢止以及對國家的國名與國語等涉及“國性”、“國體”與“國統”的問題進行“全民公投”。由於衍聖王在“虛君共和制”中的存在已經在國家根本制度中永久性地代表了國家萬世一體永不間斷的持續性，任何個人或群體均無權對衍聖王代表“國家持續性”的永久憲政地位與憲政架構提出任何質疑。也就是說，衍聖王代表“國體”，“國體”就是“國家歷史性”，而“國家持續性”就是“國家歷史性”的具體體現，衍聖王不僅是通過“虛君”的世襲身份體現了“國家持續性”，更重要的是通過客觀的制度架構——“虛君共和制”——體現了“國家持續性”。

可以想見，在“虛君共和制”的憲政保障下，有衍聖王作為世襲的國家元首即“虛君”永久代表“國家持續性”，國家就永遠是貫通於過去、現在、未來的時間大流中的持續存在，永遠是先祖之國、當世之國與子孫之國萬世一體的合體國家，因而中國的“國家持續性”就不會斷滅，即不會像現代憲政以短暫的定期選舉產生國家元首而造成“國家持續性”的中斷。所以，“虛君共和制”能夠對治“國家持續性”的喪失。

複次，以“虛君共和制”對治“國家神聖性”的喪失——在“政治現代性”主宰下，“國家神聖性”的喪失主要表現為：國家的產生與存在均與天命與天意無關，完全出於人意與人為，是人基於欲望的理性構劃與意志約定產生了國家。古代的政治傳統在解釋國家時都是從上往下說，即都是從超越神聖的天命天意天道天理來解釋國家，而文藝復興後的西方政治傳統在解釋國家時都是從下往上說，即都是從個人、群體、階級、民族等屬人的利欲、理性與意志來解釋國家。這種解釋具體體現在“社會契約說”中，結果國家就如同一個依人的合同成立的世俗商業公司，不再與超越的形上世界相連接，不再具有從上往下說的宗教之維，從而不再具有神聖性。其具體表現為：政教分立，國家的統治權利只產生於個人世俗的意志認可，與超越神聖的宗教誡命與道德淵源無關。不是體現歷史有機生命體的神聖天意產生了國家，而是公民普選體現的“民意”產生了國家，國家同其他人類的利益組織一樣，成了純粹世俗化利欲化的存在。

針對這種“國家神聖性”喪失的情況，“虛君共和制”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的神聖性來對治這一問題。這是因為在“儒教憲政”的義理結構中，國家的產生與存在本身就是天意的體現，本身就具有神聖性，而作為“虛君共和制”中的“虛君”衍聖王，其聖王血統、聖人血統以及其高貴人身與尊榮名位也具有來自天意與古老傳統的神聖性，即具有襲自商湯聖王王號與孔子大成至聖文宣王封號的神聖性，這樣，國家的神聖性與衍聖王的神聖性就能夠一體相應，因而以衍聖王在“虛君共和制”的憲政安排中代表國家，不僅能夠使“國家神聖性”在衍聖王的國家元首名位上得到體現，還能夠使“國家神聖性”在國家的客觀憲政架構中得到制度化的保障，即能夠在統治者人身與根本政制上使國家超越個人、群體、階級、民族等屬人的有限性，克服人的利欲、理性與意志在國家上所體現的世俗性，從而彰顯出國家源自天意的神聖性。

另外，衍聖王代表“帝王之統”，“帝王之統”的產生與延續蘊含著難以測度的神聖天意，這一難以測度的神聖天意只有通過對歷代帝王的祭祀才能體現，而在“虛君共和制”中，只有衍聖王有資格以其世襲國家元首的名位與高貴神聖的人身對中國歷代帝王進行祭祀，故衍聖王的這一祭祀行為無疑顯示了國家的神聖性。再者，衍聖王除主持歷代帝王的祭祀外，還主持許多國家大禮，具有國家大祭司的身份。這些國家大禮都是宗教性的禮儀，如祭祀黃帝禮、祭祀國社禮、祭祀國內名山大川禮、祭祀歷代忠烈禮、國葬禮、班禪坐床禮以及國家遭受巨大災難時為民禳災祈福禮，衍聖王主持這些宗教性的禮儀，即意味著衍聖王國家大祭司的身份具有神聖的宗教性，這種神聖的宗教性身份在“虛君共和制”中就形成了中國“儒教憲政”所獨有的“國祭合一”的特色。可以說，以“虛君共和制”中的“虛君”代表“國家神聖性”，正是補共和制中的總統與主席不能代表“國家神聖性”的缺失。

（現代共和制中的總統與主席與古代的君主不同，已經因為契約化的選舉徹底地理性化世俗化，不具有神聖的國家元首身份，更不具有國家大祭司身份，故這種世俗國家元首無主持國家宗教性祭禮的資格。主持國家宗教性祭禮的資格唯現代具有神聖國家元首身份與國家大祭司身份的“虛君”有之，而這一現代具有神聖國家元首身份與國家大祭司身份的“虛君”就是衍聖王。）也就是說，衍聖王主持國家祭禮使現代國家得以恢復其宗教之維，亦即使現代國家的產生與存在得以恢復其與超越神聖的本源——天——的聯系，從而使國家獲得了超越的神聖性，成為一神聖的存在。這樣，國家就不再是一個“社會契約”所構想的完全屬人的存在，也不再是一個完全產生於人意選舉的純粹世俗化的存在，國家的合法性因之具有了超越神聖之維，即形成了“超越神聖的合法性”，不再只源於形下世界的“民意”，而同時也源自形上世界“天意”。所以，“虛君共和制”能夠對治“國家神聖性”的喪失。

複次，以“虛君共和制”對治“國家威嚴性”的喪失——在“政治現代性”主宰下，“國家威嚴性”的喪失主要表現為：隨著國家神聖性的喪失以及國家宗教之維的斷裂，人們對國家不再具有源自宗教感的超越神聖的敬畏心，不再對國家的統治權威產生來自天命與天意的崇高敬仰與虔誠信服。國家在人們面前，只是供人的利欲索求、理性謀算與意志選擇的對象，人們對待國家的態度就像對待自然物質一樣，極盡利欲索求、理性謀算與意志選擇之能事。

這樣，使國家來自天意的超越神聖性與威嚴性不復存在，因而人對國家的神秘敬畏感也不復存在。其具體表現在：在現代國家的憲政制度安排中，國家只是人通過選舉實現自己世俗利欲、工具理性與自我意志的載體或工具，國家已被“社會契約”變成了一個人們可以隨意加入與隨意退出的公共俱樂部。國家的權威遂取決於公民固有權力的委託，而不取決於超越神聖天意的賦予。在這種情況下，人不再敬畏國家，而是國家敬畏人，人的權威遂高於國家的權威之上，國家的威嚴性因之喪失。

針對這種“國家威嚴性”喪失的情況，“虛君共和制”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的威嚴性來對治這一問題。這是因為衍聖王如前所說體現了國家的精神性、歷史性、持續性與神聖性，衍聖王因之也就具有了源自這些國家本性的崇高性與威嚴性，這種崇高性與威嚴性通過衍聖王在“虛君共和制”中的憲政地位上升成了國家的崇高性與威嚴性，使國民對國家的統治權威產生了來自天意的崇高敬仰與虔誠信服，從而使國民對國家的神聖感與敬畏心得以恢復，而恢復了國民對國家的神聖感與敬畏心即意味著“國家威嚴性”得以恢復。另外，衍聖王是聖王之後與聖人之後，其血統高貴久遠而神聖神秘，此足以使國民對衍聖王產生發自內心深處的謙恭與敬畏，再加上衍聖王在“虛君共和制”中具有“虛君”的崇高名位與人身尊榮，即衍聖王具有世襲國家元首的高貴憲政身份，更足以使國民對衍聖王產生謙恭與敬畏。這些都使得國家具有了神聖崇高的威嚴，不再是只供人利欲索求、理性謀算與意志選擇的對象，而是人發自內心崇敬誠服的神聖超越的統治權威。

也就是說，通過“虛君共和制”恢復了國家的威嚴，國家就不再是人通過選舉實現自己世俗利欲、工具理性與自我意志的工具或手段，不再是一個可以隨意加入與隨意退出的公共俱樂部，即國民不是在與國家訂立的“社會契約”中存在，而國家的統治權威也就不再取決於公民權力的世俗委託，而取決於超越天意的神聖授與（政府的管理權威則取決於公民權力的世俗委託而不取決於超越天意的神聖授與）。所以，“虛君共和制”能夠對治“國家威嚴性”的喪失。

複次，以“虛君共和制”對治“國家價值性”的喪失——在“政治現代性”主宰下，“國家價值性”的喪失主要表現為：“國家神聖性”的喪失導致了“國家價值性”的喪失，“政治現代性”對國家“去神聖化”而使國家在價值上中立化，國家體現的不再是一種超越神聖的普遍之善即“國家之善”，而是一種形式性與程序性的中立技術（施密特持此看法），因而國民服從國家就不再是服從國家所具有的超越神聖的普遍之善，即不再是履行源自天命天意的宗教道德義務，而是在服從自我利欲（霍布斯），在服從公民意志（盧俊），在服從階級意志（馬克思），在服從公眾利益（現代人）；也就是說，國民服從國家成了一種通過理性精確計算利害得失後由意志決定的自利行為，國民與國家之間的關係完全是一種“價值無涉”的在宗教道德上“中立化”的利益交易關係。

這樣，國家就不再建立在天命天意產生的神聖性上，國家的價值性即普遍之善就被自私的利欲所取代。然而，自私的利欲其實並不中立，具有僭越的本性與衝動，在現代一躍而為國家存在的根本目的，即成了國家正當性即價值性的唯一基礎。其具體表現為：在現代憲政中，國家的性質與地位與政府無異，甚至與公司無異，現代憲政通過普選制把國家建立在個人的利欲、理性與意志上，將國民自願服從國家權威的宗教道德義務變為強制服從政治秩序的公民法律義務，並將國家的宗教道德目的變為純粹滿足民眾欲望的自利目的，最終將國家超越的神聖性與價值性消解為徹底的世俗性與利欲性。這樣，國家關心的只是當前世俗的經濟增長，而不是永恆超越的神聖價值，國家因而成了利益性的存在，而不再是價值性的存在。這表現在：經濟增長似乎成了現代國家存在的唯一目的，物質生活似乎成了現代國家正當性的唯一來源，國家就像一個追逐世俗利益的總公司，國家元首也就像一個追逐世俗利益公司中的總經理。針對這種“國家價值性”喪失的情況，“虛君共和制”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的價值性來對治這一問題。這是因為衍聖王所代表的國家精神性、歷史性、持續性、神聖性與威嚴性本身就是一種國家所特有的普遍價值，即“國家之善”，

這種“國家之善”是對國民的普遍道德要求，其表現在：國家的有機生命體與精神性不容中斷、國家的歷史性必須永久持續、國家來自天命天意的超越神聖性不能被世俗的人類私欲所取代、國家必須體現先祖今人與子孫的共同意志以及國家必須具有來自神聖世界的崇高威嚴。對這些普遍的道德要求，國民必須遵守，因為這些普遍的道德要求體現的正是超越神聖的國家價值，而違背這些道德要求就意味著違背了超越神聖的國家價值，就是國家生活中不能容忍的惡。（這種“國家之善”雖然具有“價值性”，但只是一種專屬於國家的價值，即“國家價值”，而不是適應於所有人類的“普遍價值”，即不是“普遍之善”。“普遍價值”由“太學”體現與代表，而“國家價值”則由“虛君”體現與代表。）

所以，正因為衍聖王代表了國家所特有的精神性、歷史性、持續性、神聖性與威嚴性，衍聖王也就代表國家的價值性，因為這些國家特性就是作為“國家之善”的“國家價值”，即就是“國家價值性”。然而，衍聖王不僅通過“虛君”的身份代表了國家的價值性，還通過“虛君”存在於“虛君共和制”的憲政安排中以制度化的方式代表了國家的價值性，使國家的價值性在“虛君共和制”的客觀制度架構中得到了有力保障，從而使被“政治現代性”技術化中立化了的國家能夠重建其價值性，即能夠重新恢復“國家之善”。也就是說，由於“虛君共和制”能夠以獨特的憲政架構保障“國家價值性”，就能夠克服“政治現代性”導致的國家“去神聖化”，恢復重建國家的超驗道德，使國民服從國家成為源自天命天意的宗教義務，而不是理性精確計算利害後的自利行為。這樣，國民與國家之間的關係就不再是一種“價值無涉”的“中立化”關係，而是一種建立在天命天意所產生的價值性上的宗教道德關係，而國家的價值性即“國家之善”也就不會被自私的利欲所取代，國民服從國家權威也就不再是強制性的理性法律義務。夫如是，宗教道德目的就會成為國家的目的，而不是滿足人的世俗利欲成為國家的目的，因而物質生活與經濟增長也就不是國家正當性的唯一來源，永恆的超越神聖價值也是國家正當性的來源，而且是非常重要的來源（物質生活與經濟增長是政府存在的根本目的與正當性的主要來源）。總之，國家也就不再是利益性的存在，而是價值性的存在。所以，“虛君共和制”能夠對治“國家價值性”的喪失。  

最後，以“虛君共和制”對治“國家忠誠性”的喪失——在“政治現代性”主宰下，“國家忠誠性”的喪失主要表現為：國家的凝聚力與穩定性不是建立在國家精神性、歷史性、神聖性、價值性等國家根本特性產生的國民對國家發自內心的深厚的道德忠誠感上，而是建立在國民對國家的利欲訴求、理性計算與意志選擇等短暫的利益考量上。國民與國家的關係是一種商品等價交換關係：國家給國民帶來好處，國民就服從國家；國家沒能給國民帶來好處，國民似乎就可以不服從國家。也就是說，國民對國家的關係成為國民通過理性冷靜計算私利後能獲得收益的交易關係，而不是國民一往情深盡其在我的道德情感關係。用現在流行的所謂“法治”術語來說，國民與國家的關係是權利與義務的關係，國民忠誠國家的義務建立在國家對國民的權利保護上，而不是建立在國民對“國家大我”的盡忠熱愛上。

（對“國家大我”盡忠熱愛的最典型者，如當年精忠報國的岳武穆、殺身成仁的文天祥、城破死國的史可法以及古今許多殉國死難的無名忠烈。）然而，將國民忠誠國家的義務建立在國家對國民的權利保護上，把國民與國家的關係看作是權利與義務的法律利害關係，正是西方民主政治的理論基礎——“社會契約說”——的核心！在這種狀況下，傳統國家中一代又一代國民對國家發自內心的、神聖的、專一的、深厚的、持續的、熱烈的發乎情而不能已的道德忠誠感與絕對的舍己委身已不復可能。也就是說，“政治現代性”通過摧毀傳統的君主制，從而摧毀了千百年來人類依存在國君人身名位上的最美好的道德忠誠感，即國民通過忠誠世襲的國家元首從而忠誠永續的國家已不復可能。其具體表現為：當代民主政治企圖通過公民對憲政的客觀程序與制度的形式架構達到共識來解決國民對國家的忠誠問題，而不是把對國家的忠誠凝聚在國家的宗教道德性所產生的神聖情感上與統治者超越的人身魅力上。尤其是在共和制民主國家中，不僅國家沒有任何宗教神聖性，如法國現行憲法第一章就規定法蘭西是非宗教的共和國，而且國家元首與公司經理也沒有多少區別，都是受眾人（公民或股東）委託代理一定時間的管理職責。也就是說，不僅國家是純粹世俗的存在，國家元首作為國家最高統治者也是純粹世俗的存在。國家元首由公民建立在利欲與理性上的短暫意志的選舉產生，國家元首的人身上就缺乏神聖、高貴、悠久、莊嚴的神秘吸引力與凡俗之人所沒有的基於歷史傳統的深邃魅力，因而國家元首也就不可能獲得一代又一代國民心靈深處持久而強烈的心悅誠服的忠誠。而實際上，就算對憲政的客觀程序與制度的形式架構能夠達成共識，也很難解決國民對國家的忠誠問題，因為這種共識是建立在基於利欲的理性考量上而不是建立在基於信仰的道德情感上，而國家忠誠問題在本質上是一個道德情感問題，而不是理性考量問題。是故，由於現代國家完全建立在基於利欲的理性上，導致了國家凝聚力與穩定性賴以依存的心理情感基礎嚴重缺乏，即導致了具有宗教道德性的神聖的國家忠誠感嚴重缺乏，因而最終導致了“國家忠誠性”的喪失。

針對這種“國家忠誠性”喪失的狀況，“虛君共和制”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——作為國家忠誠性的對象來對治這一問題。這是因為衍聖王具有非常特殊的身份，代表著“聖王國統”與“聖人血統”，其國統血統之高貴久遠，其人身名位之神聖尊嚴，其生命之集中體現了中國國家的精神性、歷史性、持續性、神聖性、價值性與威嚴性，環顧當今中國，沒有一人能與衍聖王相比！職是之故，以衍聖王作為中國憲政制度架構中的世襲國家元首，即以衍聖王作為中國“虛君共和制”中的“虛君”，最能激發中國民眾發自內心深處的對國家元首深厚而穩固的道德忠誠感，最能以衍聖王人身名位的神聖、高貴、悠久、莊嚴的神秘吸引力與基於歷史傳統的深邃魅力獲得一代又一代中國國民深層心理上強烈而持久的心悅誠服的忠誠與仰慕，而任何世俗的定期選舉產生的理性化的非世襲國家元首在國民忠誠問題上都不能與衍聖王相比。

此外，由於“虛君”在國家憲政制度中的客觀法律地位，衍聖王的人身與國家為一體，國民對衍聖王的忠誠實際上就升華為對中國國家的忠誠。用傳統的話來說：君國一體，國君不分，忠君即忠國，忠國必忠君。這樣，國家的凝聚力與穩定性就不是只建立在國民對國家的利欲訴求、理性計算與意志選擇等自私而短暫的利益考量上，而是建立在國民對國家有機生命體的長遠的具有宗教信仰性的道德忠誠感上。無論國家是否給國民帶來好處，也無論國家是否是處在災難中，一代又一代的國民都會自發內心深處對國家產生神聖的、專一的、深厚的、持續的、熱烈的發乎情而不能已的心理歸屬感與絕對的道德盡忠的委身，而岳飛、文天祥式的國家忠烈在今天能夠成為可能。這是因為人在其更高貴的本性上不是利欲、理性與意志的存在，而是信仰、道德與情感的存在，人對國家的宗教道德感——忠誠——完全可以超越人的利欲、理性與意志而驚天地、泣鬼神。也就是說，以衍聖王為“虛君”作為國家歷史與國家存在的象徵，就能使衍聖王成為凝聚國民對國家忠誠的唯一對象，人們忠誠衍聖王就成了忠誠國家。

這樣，國民與國家之間的關係就不再是一種商品等價交換關係，即不再是國民通過理性冷靜計算私利後獲取國家好處即收益的交易關係，而是國民對國家一往情深盡其在我的道德盡忠關係；或者說，國民與國家之間的關係就不再是一種法律上的權利義務關係，國民對國家的忠誠就不是建立在國家對國民的權利保護上，而是建立在國民對國家的宗教道德感上。因此，國民對國家的忠誠問題就不是通過對冷冰冰的客觀程序與制度架構達成共識來解決，而是通過國家元首具有神聖性的人身魅力與國家的宗教道德性所產生的神聖情感來解決。是故，以衍聖王為“虛君”，能夠克服國家凝聚力與穩定性賴以依存的心理情感基礎因國家理性化而嚴重缺乏的問題，從而能夠重新恢復國民建立在宗教道德性上的神聖的國家忠誠感。所以，我們說，“虛君共和制”能夠對治“國家忠誠性”的喪失。

以上我們從七個方面論述了“虛君共和制”的時代意義。從這些論述中我們看到，在建立中國式憲政制度的事業中，以衍聖王為“虛君”的世襲國家元首制度即“虛君共和制”體現了憲政制度上的“政治傳統性”，而這種“政治傳統性”能夠對治近代以來因“政治現代性”擴張膨脹消解國家特性所導致的一系列國家特性的喪失。也就是說，在建立“儒教憲政”的“國體形式”中，“虛君共和制”作為中國的“國體形式”，能夠對治“國家精神性”的喪失，能夠對治“國家歷史性”的喪失，能夠對治“國家持續性”的喪失，能夠對治“國家神聖性”的喪失，能夠對治“國家威嚴性”的喪失，能夠對治“國家價值性”的喪失，能夠對治“國家忠誠性”的喪失。

一言以蔽之：能夠對治“國家傳統性”的喪失。我們知道，國家是歷史文化的產物，歷史性是國家最根本的特性，而“國家傳統性”也就是“國家歷史性”，“國家傳統性”的喪失即意味著“國家歷史性”的喪失，“國家歷史性”的喪失即意味著國家根本特性的喪失，而國家根本特性的喪失即意味著國家的消失。所以，以“虛君共和制”來對治“政治現代性”擴張膨脹導致的“國家傳統性”的喪失，就是在今天新的歷史條件下以建構客觀憲政制度的方式來重新恢復國家的根本特性，即重新恢復“國家歷史性”，把國家從“政治現代性”的解構中拯救出來，使國家得以擺脫現世利欲、有限理性與短暫意志的束縛而回歸其神聖、超越、高貴、悠久、莊嚴、超凡、神秘、深邃、持續、道德、精神的善的本性，從而克服國家的消失，使國家重新成為國家。

再進一步說，在“政治現代性”擴張膨脹而主宰世界的過程中，我們看到的圖像是：“政治現代性”一偏獨大壓制並消解了“政治傳統性”。其具體表現是：建立在個人或群體現世利欲、有限理性與短暫意志上的政府吞滅並取代了國家，即消解了具有歷史有機生命體的神聖的精神性的國家。按照憲政的基本理論，沒有制衡就沒有憲政。進而按照“儒教憲政”的基本義理，制衡不僅有狹義的“治道制衡”，更有廣義的“政道制衡”，而廣義的“政道制衡”的一個重要方面就是“義理制衡”與“合法性制衡”。以“虛君共和制”對治現代國家存在的問題，其實質就是以“政治傳統性”制衡“政治現代性”，克服“政治現代性”擴張膨脹一偏獨大對“政治傳統性”的壓制與消解，從而在“政治傳統性”與“政治現代性”之間達到制約與平衡。

此外，“虛君共和制”強調並保守國家的自性特質，以憲政的方式抵抗政府對國家的吞食，並以世襲國家元首即“虛君”的憲政地位保障國家有其獨特的存在方式與特殊領域，克服政府擴張膨脹一偏獨大對國家的壓制與消解，從而以國家制衡政府，達到國家與政府之間的制約與平衡。再者，從“政治合法性”來看，“虛君共和制”所體現的“國體形式”代表“歷史合法性”，而政府則代表“民意合法性”，故建立“虛君共和制”即是以“歷史合法性”制衡“民意合法性”，克服“民意合法性”擴張膨脹一偏獨大對“歷史合法性”的壓制與消解，從而達到兩種合法性之間的制約與平衡。可見，西方憲政只停留在狹義的“治道制衡”即權力制衡上，而缺乏廣義的“政道制衡”即“義理制衡”與“合法性制衡”，故以“虛君共和制”為組成要素之一的“儒教憲政”是比西方憲政更周全更深刻的憲政，這一憲政比西方憲政更能體現出憲政的根本精神——以制衡達到平衡。

另外，從憲政實際運作過程來看，即從具體的“治道制衡”來看，當議會與政府之間發生嚴重衝突不能解決而導致憲政危機時，“虛君”可以以國家元首的身份作為高於議會與政府之外的另一方居中調解，從而化解議會與政府的衝突，穩定國家的政治秩序。再有，當社會上出現嚴重的政黨之爭、各種政治勢力之爭以及民眾之間大規模衝突而導致國家政治嚴重失序時，“虛君”也可以居中調解，以其國民普遍敬仰的超然於現實政治之外的“國體”地位化解這些嚴重的政治爭執與衝突，避免國家陷入嚴重的混亂。

故“虛君共和制”在“治道制衡”上的制衡功能以及在國家政治生活中的調解作用，有其非常獨特的價值，與西方憲政的“治道制衡”不同：西方憲政的“治道制衡”是完全的“對抗性制衡”，“虛君共和制”的“治道制衡”則是體現調和精神的“建設性制衡”，而西方憲政除君主立憲國外，都沒有一個國民普遍敬仰的代表國家超然於政治之外的“虛君”來化解這種國家嚴重的政治爭執與衝突。

說到這裏，有必要提一下伊朗憲政存在的問題。伊朗憲政在制度設計上完全拋棄了源自本國傳統的代表國家“國體”的世襲君主制，學習西方建立了全民普選的國家與政府不加區别的總統制。在這種總統制下，總統作為國家元首，不僅代表國家，也代表政府；不僅獨佔國家權力，也獨佔政府權力，故總統國家元首的大位遂成為伊朗各種政治勢力激烈爭奪的對象。在伊朗，各種政治勢力對霍梅尼的伊斯蘭革命理念均具有共識，不存在改變伊斯蘭共和國性質的政治派別，均是在遵循伊朗伊斯蘭憲法的前提下來表達各自的政治訴求而競爭總統。但是，從各國共和總統制的歷史來看，只要總統由普選產生，因為共和制下總統的權力太大（總統既代表國家又代表政府），故總統大位太吸引具有政治抱負或野心的政治領袖，這些政治領袖就會極盡各種動員群眾之能事發動、操控、影響、誘使甚至煽動群眾支持自己參加選舉，以奪取總統大位。這種情況只要是在共和總統制下就必然存在，伊斯蘭的伊朗採取共和總統制當然也不會因總統之上有宗教領袖而幸免。由於數年一次又一次爭奪總統大位的競選太誘人太激烈，往往會因一些無關緊要的小事或國策政見釀成巨大的政治衝突，也往往會因選舉中的一些偶然因素如懷疑選舉不公等釀成嚴重的群眾暴力，而伊朗近來正是因為懷疑總統選舉不公，失敗者走向街頭抗議而發生嚴重的流血事件，使國家處於不穩定狀態。

因此，可以說，伊朗學西方共和總統制的總統普選正是造成伊朗政治不穩定的最根本原因。因為共和總統制並不符合伊朗幾千年的君主制傳統，儘管總統普選在沒有君主制傳統的美國不會出現嚴重問題，但在沒有共和制傳統的伊朗則會出現嚴重問題。這也許是霍梅尼當初設計“伊斯蘭政府”時未曾預料到的。以此來反觀“虛君共和制”，“虛君”因其“虛”，有大位而無大權，不足以吸引具有政治抱負或權力野心的政治領袖動員群眾拼死爭奪；又“虛君”因其“君”，由世襲產生，有憲政保障，超越於普選的政爭黨爭之外，具有政治抱負或權力野心的政治領袖也無從爭奪。是故，以“虛君”為世襲國家元首，可以永遠阻止在國家層面對國家大位與國家權力的爭奪，將政治的競爭乃至衝突限制在政治領域，從而實現國家的長期穩定，儘管在政治領域中會存在激烈的競爭與定期的輪替。

八、“虛君共和制”的其他問題

 “虛君共和制”是“儒教憲政”中最具“政治傳統性”的問題，這一問題不僅會因為“政治現代性”的普遍影響被人們視為非常異義可怪之論，並且還涉及到許多複雜含混的義理內容，故有必要對“虛君共和制”的其他問題再作說明。這一節就以散論的方式擇要說明“虛君共和制”涉及到的其他問題，俾能對“虛君共和制”有更進一步的全面瞭解。

 “虛君共和制”在“儒教憲政”中的定位——“儒教憲政”是依據“王道政治三重合法性”的義理建構，而“虛君共和制”作為“儒教憲政”的組成要素之一，在“王道政治三重合法性”中代表的是“歷史文化的合法性”。中國是人類實行君主制度最悠久的國家之一，君主制度構成了中國國家的歷史脈絡與文化特性，即構成了中國國家的歷史性與文化性，當我們講到中國的“國家歷史性”時，君主制度就是非常重要的歷史文化內容，可以說，離開了君主制度，就不可能存在中國國家的歷史性。因此，就“王道政治三重合法性”的義理結構而言，君主制度體現了中國的“歷史文化合法性”。（因為每一國家的歷史文化傳統不同，因而具體國情也不同，像美國這樣歷史很短而又沒有君主制傳統的非常獨特的國家，其國情決定，美國的“歷史文化合法性”也許只能由建立在普選上的共和制代表。然而，即便如此，也應該區分國家性質與政府性質的不同，將代表國家與代表政府在憲政安排上做出明確的劃分，不應該將代表國家與代表政府含混不清地集於總統一身。）正是因為這一原因，在建立具有中國歷史文化特色的中國式憲政制度時，即在建立“儒教憲政”制度時，就必須把君主制度作為“儒教憲政”的重要內容，按照君主制度的根本精神來體現中國的“歷史文化合法性”。然而，在今天，中國已經建立共和制，完全恢復傳統的君主制度已不可能。但在這種中國較長時期內共和制不能逆轉的情況下，由於前述共和制世俗化、理性化、契約化、短期化以及“去歷史化”等原因，在國家層面共和制不能代表中國的“歷史文化合法性”，而在當今中國國家層面的“歷史文化合法性”又必須有所代表，否則國家的歷史性與持續性就會中斷，國家就將不再是國家，因為國家的本質就是國家的歷史性與持續性。針對這一情況，唯一解決的辦法就是在“時為大”的原則下，通過變通的方式，建立既能體現傳統君主制根本精神又能因應中國現實變化的“虛君共和制”，以共和制度中的“虛君”來代表國家的歷史性與持續性，即代表當今中國國家層面的“歷史文化合法性”，同時又保存共和制度的基本憲政框架，即通過選舉產生的議會、行政與司法的相互聯繫與分立制衡，以及議會主權、行政對議會負責、司法違憲審查等。可見，“虛君共和制”既尊重中國的政治現實——共和制，又找到了傳統君主制代表國家“歷史文化合法性”的新形式——“虛君”，可謂兩全其美，達到了共和制與君主制的中和平衡，真正體現了憲政“以制衡達到平衡”的理想。而不像革命後的法國、蘇俄與中國，共和制與君主制水火絕不相容，完全背離了憲政在國家制度上中和平衡的根本精神。

是故，在當今中國，只有“虛君共和制”才能體現中國的“國體”——中國國家的歷史性與持續性，即才能代表中國國家的“歷史文化合法性”，其他的國家制度則不能。以此反觀現代憲政，往往選舉產生的國家元首與政府首腦的憲政地位與職權範圍混淆不分，這顯然不合憲政分權制衡的根本精神，因為混淆國家與政府既不能以國家制衡政府，又不能以政府制衡國家，如法國美國。故“虛君共和制”通過將世襲的國家元首與選舉的政府首腦的憲政地位與職權範圍明確劃分，即是將國家與政府進行了明確劃分，確立了“虛君”在共和制下專屬代表國家“國體”與行使國家權力的憲政地位與職權範圍，克服了現代憲政混淆國家與政府的弊病，真正體現了憲政分權制衡的根本精神，而同時又符合中國長期實行君主制的歷史文化傳統與國情，並吸取了君主制最有利於代表“國家歷史性”的正面價值，是對以法國美國為代表的“總統共和制”與前蘇聯為代表的“主席共和制”的反思與超越。

“虛君共和制”與“國體院”及“太學監國制”的異同——前面已言，“儒教憲政”的義理基礎是“王道政治”，而“儒教憲政”的構成要素則包括三個部分，即“虛君共和制”、“議會三院制”與“太學監國制”。雖然“儒教憲政”的這三個構成要素都依據“王道政治三重合法性”的義理來建構，但三者之間有同有不同，現簡要說明如下。首先，“虛君共和制”與“議會三院制”中的“國體院”有相同之處，即二者都是代表“歷史合法性”，都是以國家的歷史性與持續性作為其存在的依據。

但是，“虛君共和制”是“國體形式”，體現的是國家的歷史特性與形式特徵，不涉及實際的政治權力，即不涉及具體政治事務與國家事務的討論、立法與監督，而“國體院”是議會中的一院，體現的是“政體形式”，涉及到現實政治的具體內容，掌握的是實際的政治權力，要進行實質性的政治事務與國家事務的討論、立法與監督。故“虛君共和制”因為君權的“虛”只涉及專屬國家的形式上的國家權力，而不涉及專屬議會的實質性的政治權力，而“國體院”作為議會是權力機構，故涉及實質性的政治權力（儘管是委託的政治權力）。這一區別具體表現在：“國體院”擁有實質性的政治立法權，能在議會中提出涉及國家歷史性與持續性的議案，或者否決議會它院與政府違背國家歷史性與持續性的議案，從而能夠改變現實的政治生活，而“虛君”無此權力。

另外，“虛君共和制”是傳統政制與現代政制相結合的“國體形式”，而“國體院”則基本上是現代政制在客觀憲政制度框架下構成的代議制的“政體形式”，只是“國體院”在合法性上具有某些中國歷史文化的傳統特色而已。因此，儘管“虛君共和制”與“國體院”在所代表的合法性上相同，即都代表“歷史合法性”，但在功能上則不同：“虛君共和制”代表國家與國家權力，而“國體院”則代表政治與政治權力，二者的功能並不重合，故二者的存在亦不衝突。是故，不能認為有了政治層面的議會“國體院”，就可以不需要國家層面的“虛君共和制”。道理很簡單：“國體院”作為議會中的一院在功能上（不是合法性上）只能代表政治，不能代表國家，因為議會權力來源於國民，國民是世俗而短暫的政治性存在，而國家權力則來源於歷史，歷史是超越世俗短暫政治的天意的存在。

複次，“虛君共和制”與“太學監國制”也有很大不同，“太學監國制”代表國家主權，“太學”是國家最高權力機構，而“虛君共和制”代表“國家歷史性”，“虛君”是“國家歷史性”的人格象徵，即“國體”的人格象徵。雖然“太學監國制”與“虛君共和制”都涉及到神聖性與價值性，但“太學監國制”所涉及的是實質性的神聖價值，而“虛君共和制”所涉及的則是形式性的神聖價值。也就是說，在“太學監國制”下，“太學”必須對人類生活的所有領域（在憲政意義上主要是國家領域與政治領域）作出基於天道天理的非常具體複雜的道德判斷，從而對國家權力與政治權力——“虛君”權力、議會權力、政府權力、檢察權力與司法權力——進行實質性的監督。（“虛君”超越於現實的國家政治法律之外不受政治問責與世俗批評，但“虛君”不能超越于天道天理之外不受天的問責與天的批評，“太學”代表天道天理對世間的一切作道德的監督與評判，故“虛君”所代表的國家權力理應在“太學”的監督評判之列。至於議會權力、政府權力、檢察權力與司法權力是國家政治法律之內的權力，須受政治問責與世俗批評，故更在“太學”監督評判之列。）然而，在“虛君共和制”下，“虛君”所體現的神聖價值即“國家之善”則只針對國家有機生命體的延續永存，即只指向“國家歷史性”與“國家持續性”。

因此，只要“虛君”以其世襲國家元首的身份存在於“虛君共和制”的“國體形式”中並履行了憲政所賦予的國家權力，就體現了“國家歷史性”與“國家持續性”，因而也就體現了“國體”所蘊含的國家的神聖性與價值性，實現了“國家之善”，而不需要“虛君”對實際的政治事務與國家事務作出超越神聖的具體道德評判，從而對議會、政府、檢察與司法的權力進行實質性的監督。所以，從這個意義上說，“虛君共和制”所涉及的是形式性的神聖價值，而不是實質性的神聖價值。

再有，在“太學監國制”下，“太學”是主權的“整全性代表”，“太學”的憲政地位高於議會、政府、檢察與法院（在三院制議會中“通儒院”是主權的“分殊性代表”，其憲政地位低於“太學”），故“太學”與議會、政府、檢察與法院的關係是立體監督關係而不是平面制衡關係，而在“虛君共和制”下，“虛君”不是主權的代表，無政治權力，故“虛君”與議會、政府、檢察與法院的關係是平面制衡關係，而不是立體監督關係。

國家權力與政治權力的不同——首先，在性質上，國家與政治不同，國家的本質是國家有機生命體的歷史性與永續性，政治的本質則是當世之人通過理性與意志表達的短暫利益與現世欲求。故國家權力的目的，是實現國家有機生命體的歷史性與永續性；政治權力的目的，是實現當世之人理性化與意志化的短暫利益與現世欲求。即國家的正當性來自保障“國家歷史性”與“國家永續性”，而政治的正當性則來自保障當世之人現世的正當利益與基本權利。

進一步說，國家權力由世襲國家元首“虛君”代表與行使，政治權力則由議會與政府代表與行使。國家權力不是實質性的政治權力，故不涉及主權；政治權力是實質性的政治權力，故涉及主權。在此意義上，國家權力是“虛”，政治權力是“實”。但是，在價值上，國家權力高於政治權力，因為國家高於政治，國家是具有精神性、歷史性、神聖性、威嚴性、價值性的永續的有機生命體，而政治則是世俗的、有限的、短暫的、理性的、意志的當世之人自私的利益欲求。故政治必須為國家服務，因而政治權力亦必須為國家權力服務，保障國家權力的正常行使，而不是國家為政治服務，國家權力為政治權力服務，以國家權力保障政治權力的行使。

是故，在“虛君共和制”下，“虛君”雖“虛”，但必須全民共同敬仰永久敬仰，議會、政府乃至司法亦必須共同敬仰永久敬仰，而以追求政治權力為目標的所有政黨政團亦複如是，且不管這些政黨政團持何種政治理念與意識形態。從這一意義上說，“虛君”代表的亦是一種“主權”，只不過不是具有實質性政治權力的“實”的主權，而是具有價值性國家權力的“虛”的主權，這種“虛”的主權不是來源於人民同意與人民委託的政治主權，而是來源於天意與歷史委託的國家主權。另外，從合法性上說，國家的合法性來自天意的神聖性與歷史的持續性，而政治的合法性則來自民意的世俗性與利欲的現世性，其不同如此。

 “虛君共和制”與生態危機——造成當今世界生態危機的原因很多，民主政治則是政治上一個最根本的原因，因為民主政治將政治統治的合法性唯一地排它地建立在民意的基礎上，使現代政治的“民意合法性”一重獨大不受其他合法性的制約，而民意最深層的基礎則是現世之人日益膨脹而不受限制的物質利欲。另外，民主政治將最高的政治權力——主權——賦予人民，使人民的物質利欲獲得了主權的保障與支持，從而能夠衝破一切阻礙暢通無阻地得到實現與滿足。具體到憲政制度上，無論是共和制國家的國家元首——總統或主席，還是內閣制國家的政府首腦——總理或首相，均由當世基於世俗欲望的民意定期選舉或默示認同產生，都具有利欲性、現世性與短暫性，而這種政治上的利欲性、現世性與短暫性都會對追求長遠效益的生態環境造成極為不利的影響。即便內閣制國家的政府首腦不代表國家只代表政府，但其政治權力現世化與短期化的特徵及其受當前自私民意與選民欲望左右的國家政策，會直接影響到國家的持續存在與未來，因而也都會對生態環境造成極為不利的影響。

因此，現代憲政在國家層面上缺乏世襲國家元首的永續性制度安排，其現世性與短暫性不足以代表國家有機生命體的持續性與永存性，這表現在生態問題上，就意味著依當世民意定期選舉或默示認同產生的執政者只能代表現世選民與民眾短暫的利益，不會代表子孫的未來利益與國家的久遠利益，因為尚未出生的子孫沒有參與執政者的定期選舉或默示認同，超出個體有限生命的國家久遠利益也不是選民與民眾要求執政者的責任，比如全球變暖問題。在這種情況下，生態問題所要求的超越現世利益的長遠訴求不能在民主憲政的國家制度安排中得到解決，即非世襲的世俗而短暫的國家元首或執政者不會代表國家有機生命體的持續性與永存性，或者說不會從未參加選舉或未表示意見的未來子孫的角度與超越個體有限生命的角度去思考並解決生態問題。這樣，民主政治的制度安排不僅不能解決人類當前面臨的生態危機，反而是這一生態危機最重要的政治原因之一，因為生態危機正是在國家元首或執政者因定期選舉產生而只對當世選民負責的短期政治行為中發生。

然而，在“虛君共和制”下，“虛君”作為國家元首，由世襲產生，並且也由世襲在一姓中永存，超越了政治的現世性與短暫性，而對國家漫長的歷史性與永遠的持續性負責。是故，“虛君”因其非選舉的憲政制度安排與永久的世襲憲政地位能夠代表國家有機生命體永遠的持續性與國家的永存性，從而能夠代表子孫的未來利益與國家的久遠利益。這是因為“虛君”不像選舉產生的國家元首或執政者只對現世自私的民意與眼前的利益負責，而是要對國家有機生命體永遠的持續性與國家的永存性負責；也就是說，在“國體”上，“虛君”不僅要對現世的今人之國負責，還要對過去的先祖之國與未來的子孫之國負責。這不是產生於選舉的短暫民意的要求，而是體現在歷史中的永恆天命的要求。

故“虛君共和制”能夠以其代表國家持續性與永存性的制度安排，克服民主政治依當世民意定期選舉產生國家元首或執政者而導致的生態危機問題。誠然，“虛君共和制”代表的國家權力具有“虛”特徵，但這種“虛”的國家權力可以從價值的高度對議會與政府代表的政治權力形成某種歷史性與形式性的制衡，即反對政治權力在“人民主權”與“人民同意”的合法性外衣掩蓋下，為了某群人的現世利益以破壞生態的方式中斷國家的持續性與永存性，從而毀滅過去、現在、將來歷史地連為一體的國家。具體來說，“虛君”雖無對抗性的實質權力，但“虛君”在國家生活的重大領域可以通過“建議”、“詢問”、“鼓勵”、“警告”等方式運用國家權力，提醒政治權力即議會與政府不能以破壞生態的方式違背國家的持續性與永存性，即不能違背國家的“歷史文化合法性”，因而在政治權力之外用國家權力來制衡政治權力，防止政治權力膨脹擴張而可能中斷國家有機生命體的持續存在，防止政治權力因選舉產生的自私的短期行為危害未來的子孫利益與國家的久遠利益，從而起到保護生態的作用。由於“虛君”的崇高名位與國民的普遍敬仰，“虛君”的這種“建議”、“詢問”、“鼓勵”、“警告”的權力對議會與政府危害生態的過激行為會起到延緩與抑制作用。

在當今世界，這種對政治權力提出“建議”、“詢問”、“鼓勵”、“警告”的做法，是現在立憲君主制國家的國王仍然擁有並仍在行使的國家權力，如英王、泰王等均有這種權力，而這種建議權、詢問權、鼓勵權與警告權的行使，不僅在緩解國家的憲政危機上會起到作用，在緩解國家的生態危機上也會起到作用。（按：“虛君共和制”與“太學監國制”同樣可以解決生態危機問題，但二者在憲政地位上與解決效果上有很大不同。由於“太學”在憲政地位上是主權代表，在憲政功能上是國家最高監督機構，有對所有國家機構的監督權，包括對“虛君”的監督權，故“太學監國制”在解決生態危機問題的力度與效果上大於“虛君共和制”。因為“太學”擁有源自上天與聖王的整全性的最高主權權力，“太學”與“虛君”、司法、議會、政府的關係不是平面制衡關係，而是立體監督關係，

故“太學”能夠以其制度化的最高憲政權力實質性地防止議會、政府乃至國家因違背天道天理與“王道”價值而造成對生態的破壞。因為實際上，生態價值就是“王道”價值中的天道價值，“太學監國制”代表天道價值強有力地監督議會、政府與國家，就能阻止議會、政府與國家因短期的自利行為違背生態價值而帶來生態危機。當然，“議會三院制”中的“通儒院”也分殊地代表了天道天理的價值，即代表了超越神聖的“天道合法性”，故“通儒院”在解決生態危機問題上也可以起到憲政性的制度保障作用。此一問題義繁理微，非本文主題，此處僅提到為止。）

 “虛君共和制”與國家穩定——康有為先生在提出“虛君共和”時，正值民國初年，清延覆亡，王綱解紐，中原板蕩，群雄蜂起，各種政治勢力為爭奪國家最高權力——總統大位——連年爭戰，導致民不聊生，生靈途炭。鑒於此，康先生當年提出“虛君共和”的最大理由，也幾乎是唯一理由，就是“虛君共和”可以防止各種政治勢力對國家最高權位的爭奪，從而維持國家的長期穩定。可惜康先生當時只是一般性地提到“虛君共和”因“虛君”的崇高血統與尊榮名位可以防爭止亂給國家帶來穩定，而其複雜義理未嘗詳論敷陳。

本文上述已從此一角度論述了“虛君共和制”能夠實現國家的穩定，此處再從人類心理情感的角度進一步申論。我們知道，人不只是利欲、理性與意志的存在，同時也是情感的存在，而人的情感不只具有日常生活的意義，還具有國家生活的意義。具有國家生活意義的情感主要有三種：道德性情感、宗教性情感與心理性情感。道德性情感是指國民對國家的忠誠感，宗教性情感是指國民對國家的依存感，心理性情感是指國民對國家的戀慕感。這三種情感都存在於人的生命中，如果能使其在國家生活中正常發揮，就能增強國家的凝聚力，促進國家的穩定。其理由如下：先言國民對國家的忠誠感。如果一國之民能對國家保持道德性的忠誠感，國民與國家就能同心同德，即便國家面臨巨大的內部困難與外部壓力甚至敵國入侵，國民都不會對國家產生離心力。對國家忠誠感的最極致表現，就是國家大難臨危時，國民以死盡忠報國。這種國民對國家的忠誠感，勿須詳論，當然能夠有效地增強國家的凝聚力，促進國家的穩定。次言國民對國家的依存感。如果一國之民能對國家保持宗教性的依存感，國民與國家的關係就產生了更緊密的聯繫，並且上升到超越神聖的永久性的層次。

我們知道，人的存在有限而非常脆弱，人的生命短暫而充滿煩惱，故人的心靈常常處在焦慮不安中，人的情感因而時時需要來自外部的安撫與慰藉。而對這一問題的解決，一是宗教，一是國家。國家雖然不是宗教，但國家因其產生於天意，具有某種超越的神聖性，並且國家的特性是有機生命體的持續性與永存性，故國家也具有某種宗教性，能夠解決人的宗教性情感問題——人對神聖永恆的依存感問題。在國家生活中，國民將自己焦慮不安的有限短暫的生命依存在國家神聖超越的形上永續的生命上，就會產生宗教性的“國家信仰”，因而就能通過國家的宗教性安撫國民心靈的焦慮不安，慰藉國民情感的愁苦煩惱。

也就是說，國民對國家的宗教依存感能夠使國民將自己有限的“小我”依止於國家無限的“大我”，能夠使國民將自己短暫的生命融匯入國家永存的生命，能夠使國民將自己世俗的存在上升到國家神聖的存在。這樣，就能使國民與國家的聯繫密不可分，從而能夠使國家產生巨大的凝聚力，最有效地促進國家的穩定。再次言國民對國家的戀慕感。國民對國家的戀慕感產生於人的“戀父情結”。我們知道，在人的生命深處，有一種自幼就產生的“戀父情結”，而成人後這種“戀父情結”依然存在，伴人終生。“戀父情結”產生於人存在的個體性造成的人生命深處與生俱來的孤獨感，這種孤獨感使人的心靈時時處於虛無的無助痛苦中，而人又不能依靠自己的力量來化解這種深深的孤獨感，故人只能渴望外在的力量來化解這種孤獨感。而化解這種孤獨感的外在力量就是“父母之愛”（因行文方便簡稱“父愛”），即通過外在長輩的巨大的情感上的慈愛使人感到自己並不孤獨，有一股強大溫暖的感情在關注自己，從而撫平自己因孤獨感產生的虛無無助的痛苦。

因此，人的一生都存在“戀父情結”，都會對“父母之愛”產生戀慕感，即都會因渴求“父母之愛”而對化解孤獨感的外在力量產生深深的依戀，或者說都渴望來自外部力量的巨大而溫暖的長者之愛。所不同的是，人幼年時戀慕感的對像是父母，而成人後戀慕感的對象則多是國家或宗教。是故，由於人生命深處對父母戀慕感的存在，在國家生活中就升華為國民對國家戀慕感的存在，即渴求國家以強大溫暖的感情關注自己孤獨的存在，在感情上深深依戀國家對自己的父母般的慈愛。也就是說，國民希望國家的“父母之愛”能撫平自己因孤獨感產生的虛無無助的痛苦，化解自己生命深處與生俱來的孤獨。由於國家體現的是超越神聖的天意，又由於國家有機生命體超越了國家中任何國民個體的存在而持續永存，再由於國家是國民個體之外具有道德性的巨大的集體人格力量與精神實體，最後由於國家在國民的“戀父情結”中通過國民移情仰慕的作用具有了慈父慈母的形象，故國家因為這些特性能夠化解國民與生俱來的個體孤獨感，成為國民深深依戀的對象。反過來說，國民的戀慕感也因為這些特性獲得了一個強大而永久的依託與歸屬。在這種情況下，國民與國家的聯繫當然就更加密不可分，國家就能產生更大的凝聚力，從而就能更有效地促進國家的穩定。

以上從國民對國家的道德忠誠感、宗教依存感與心理戀慕感三個方面說明了這些人類情感對增強國家凝聚力與促進國家穩定性有非常重要的作用。然而，在現代憲政的國家制度安排中，由於西方民主政治的影響，只強調人的利欲、理性與意志在國家生活中的重要作用，而忽視人的情感（道德情感、宗教情感與心理情感）在國家生活中的重要作用，致使國民與國家間的關係變為自私自利的理性計算關係、冷酷無情的法律規範關係以及短暫委託的意志約定關係，而人類千百年來無數賢人哲士贊許推崇的許多美好人類情感在現代國家生活中已經成了希缺存在。具體表現在國家制度中，就是將國家元首理性化、契約化、意志化、短暫化，即將國家元首法律化、選舉化、利欲化、輪替化，其中最根本的是將國家元首非世襲化，使國家元首不再是國家歷史性與國家持續性的體現，同時國民與國家元首的關係成了一種法律上（憲法上）理性的客觀契約關係與因之而產生的權利義務關係，而不是國民發自內心的人類情感關係，國民服從國家元首只是在理性上服從客觀的法律與制度，而不是在情感上服從活生生的高貴而尊榮的充滿人類美好情感的統治者人身；即國民與國家元首之間的關係成為冷冰冰的法律服從關係，而不是溫情脈脈的感情依存戀慕關係與忠誠委身關係。

以忠誠為例：忠誠感是道德感，忠誠感必須以有生命的活的人身作為忠誠的對象，不能以無生命的死的制度為忠誠的對象，故對國家的忠誠必須集中體現在對國家元首人身的忠誠上。但由於在現代共和制下國家元首的人身因理性化、契約化、意志化、短暫化而使國家元首法律化、選舉化、利欲化、輪替化，甚至戲劇化、明星化、娛樂化、庸俗化，雖國家元首的人身依然存在，但這一人身不適應作為國民道德忠誠感盡忠委身的對象。

可以想見，人們對走馬燈似幾年一換的總統或主席，決不會在內心深處產生像對古代世襲君主一樣終身不渝的道德忠誠與效死委身。這樣，就導致了國民與國家之間的關係不再是建立在宗教情感、道德情感與心理情感上的密不可分的牢固關係，因而不利於增強國家的凝聚力，不利於促進國家的長期穩定。職是之故，要對治這一問題，就必須建立“虛君共和制”，因為“虛君共和制”通過世襲的“虛君”，具體通過衍聖王神聖高貴的人身，把國家生活建立在人類美好的情感上，即建立在人類的道德忠誠感、宗教依存感與心理戀慕感對“虛君”人身的忠誠、依存與戀慕上。也就是說，國民通過對“虛君”人身的忠誠、依存與戀慕的情感，能夠克服自己道德的卑微低下、心靈的焦慮不安與生命的孤獨無助，從而通過自己在情感上與國家元首緊緊連為一體，使自己上升至緊緊與國家連為一體，這樣，無疑會大大地增強國家的凝聚力，有效地促進國家的穩定性。

再進一步說，“虛君共和制”以世襲的衍聖王為“虛君”，並不完全排除利欲、理性、意志在國家生活中的正面作用，但卻能克服現代憲政將國家元首利欲化、理性化、契約化、短暫化帶來的弊病，這一弊病就是使國家元首不能體現國家有機生命體神聖精神性的弊病，即不能體現源自天意的國家歷史性與國家持續性的弊病，這一弊病無疑導致了國家本性的異化。而在“虛君共和制”下，國民與國家元首即“虛君”的關係就不是法律上理性的客觀契約關係與權利義務關係，即不是冷冰冰的法律服從關係，而是溫情脈脈的感情依存戀慕關係與道德委身關係，即是發自內心深處的人類美好的情感關係。國民服從國家元首就不是在強制性地被迫服從客觀外在的法律、制度與規範，而是在內心深處自願地忠誠、依存與戀慕國家元首，而國家元首則能以其世襲而高貴的活生生的人身使國民獲得其所渴求的道德忠誠、心靈慰藉與父母之愛。

這樣，國民與國家的關係就成為建立在國民宗教情感、道德情感與心理情感上的密不可分的牢固關係，這不僅使國家在面臨巨大內部困難與外部壓力甚至敵國入侵時國民不會對國家產生離心力，國家生活還會上升到一個宗教性的層次，滿足國民對神聖永恆的情感依存，就像人們在感情上依存某一宗教一樣；也就是說，能將國民焦慮不安的有限短暫生命依止在國家神聖超越的形上永續生命上，通過國家的宗教性安撫國民心靈的焦慮不安並慰藉國民情感的愁苦煩惱，使國民將自己有限短暫的“小我”融入國家無限永恆的“大我”，從而使國民世俗的生命存在上升到國家神聖的生命存在。

最後，在國家對國民的“父母之愛”與國民對國家的忠誠與依存中國民與國家合為一體，密不可分。由此可見，“虛君共和制”能使三種具有國家生活意義的人類情感充量地發揮，完美地實現，故“虛君共和制”能夠最大限度地增強國家的凝聚力，從而能夠更有效地促進國家的長久穩定。（“虛君共和制”還因國家元首名位的世襲與血統的高貴能夠避免對國家元首大位的爭奪，將政爭黨爭從國家領域轉移到政治領域即議會政府領域，從而排除各種政治勢力對國家權力的競爭，這也能帶來國家的穩定。此義前文已論及，茲不具論。）

結   語

君主制是人類歷史上自然形成的最悠久的政治制度，這一制度必定有其合理內核，否則不會在人類歷史中存在數千年之久，也不會得到古今中外無數聖哲的肯認，如生活在西方民主制中的柏拉圖、柏克與生活在中國的孔子。而君主制的合理內核，在我看來，就是君主制以世襲國家元首的高貴久遠血統、崇高尊榮名位以及“奇里斯瑪”的神聖魅力人身體現了國家的歷史性與永續性，從而增強了國家的凝聚力與穩定性。這一合理內核體現的正是君主制的根本精神。因此，所謂“君主專制”，即君主排它地不受制約地獨自佔有與行使政治權力不是君主制的根本精神，只是君主制在特定歷史條件下權力佔有與運作的特殊表現形式，因而不具有普遍意義與永恆性質。

其實，現代民主政治在“政黨專政”下的“首相專制”、“總統專制”或“黨魁專制”絕不會亞於“君主專制”，以民主政治的名義批判“君主專制”只是一種“民主意識形態”對民主之外的政治形態進行妖魔化而自我尊大的手段。是故，對君主制而言，其根本精神可以繼承而不用改變，其表現形式則可以改變而無須繼承。然而，近代以來，在“政治現代性”即共和制對君主制妖魔化的徹底否定下，人們看不到君主制的合理內核，即看不到君主制不變的根本精神與普遍意義，因而在建構國家制度時拋棄了君主制合理的根本精神與普遍意義，導致了共和制中的國家元首不能長久有效地代表國家的歷史性與持續性。

鑒於此，今天我們在建構具有中國歷史文化特色的中國式憲政制度時，就必須撥亂反正，認清君主制的合理內核，恢復君主制的本來面目，繼承君主制的根本精神，揚棄君主制的表現形式（即揚棄君主制對實質性政治權力的專制），使古老的君主制在今天中國的憲政建設中起到合理的正面的積極的建設性作用。而“虛君共和制”的建構，正是對“政治現代性”妖魔化君主制的批判，是對共和制徹底否定君主制的撥亂反正。也即是說，“虛君共和制”繼承了君主制的根本精神——長久有效地代表國家的歷史性與持續性，揚棄了君主制的表現形式——排它地不受制約地獨自佔有與行使實質性的政治權力。

也可以說，“虛君共和制”既繼承了君主制的優點——世襲的君主代表“國體”，又避免了君主制的缺點——政治權力的專制；或者說，“虛君共和制”既避免了共和制的缺點——選舉的國家元首不能代表“國體”，又繼承了共和制的優點——權力分立制衡的憲政，故“虛君共和制”是一種真正體現“中和精神”的憲政制度，也是一種真正符合亞裏斯多德“混合政體”的憲政制度。正是在這個意義上，我們有充分的理由認為：“虛君共和制”才是中國憲政建設中真正古為今用、洋為中用、推陳出新、批判繼承的制度，而不是食古不化、憑空玄想、復辟帝制、反對變革的制度。這就是我們今天在建設“儒教憲政”的時代訴求中重新提出“虛君共和制”的理論意義與現實意義。

複次，在當今中國，“政治現代性”擴張膨脹一偏獨大對“政治傳統性”的壓制與消解，與世界其他國家相比，有過之而無不及。在國家領域，近代以來中國一波又一波的革命浪潮徹底剷除了“國家傳統性”，使中國成為世界上在國家領域內最具現代性的國家。具體到政制領域，中國當今的政制可以說是現代世界上最具現代性的政制，因為建立在“人民主權”原則上的“人民代表大會制”在法理上是比其他代議制更民主更共和的制度。儘管中國的政治現實與中國憲法關於“人民主權”的規定有很大的差距，但這種差距是“做不到”的差距，而不是“合法性”的差距。在政治的“合法性”上，中國當今的政制與西方政制沒有根本差別，甚至民主性更高，故沒有人能夠否認中國當今的政制最突出地體現了建立在人的利欲、理性與意志上的“政治現代性”，只是這種“政治現代性”目前尚缺乏程序性的理性法律制度保障而已。從中國的主流思想來看，這種保障“政治現代性”的程序性理性法律制度正是今後等待著中國追求的“與國際接軌”的所謂“人類政治文明”。

因此，在這種時代背景下，我們今天提出建立“儒教憲政”的“國體形式”——“虛君共和制”，以衍聖王為中國的“虛君”，不是發思古之幽情，不是復古，更不是復辟，而是超越左的右的以及後現代的對現代性批判的模式，另外走一條以傳統性批判現代性的新的道路。這條新的道路即以“政治傳統性”對治“政治現代性”，具體以“國家傳統性”對治“國家現代性”，希望達到二者的制約與平衡，具體達到“虛君”與“共和”的制約與平衡，力圖尋求一條既符合中國歷史文化傳統又符合現代政制發展的中國式的憲政模式或者說憲政道路，從而克服中國近代以來全盤反傳統、在國家領域遺留的“國體”缺乏相應代表的問題。也就是說，“虛君共和制”是因應時代變化在共和制將長期存在的條件下以“虛君”代表“國家歷史性”的新的憲政制度安排，目的是克服共和制所體現的“政治現代性”對“國家歷史性”的解構與消蝕。

然而，這一任務異常艱巨，非個人之思可以窮盡其理，更非短期之內可以驟致其功，但本人今天將這一“虛君共和制”的“儒教憲政”構想提出，意在希望中國人在國家經濟逐漸強大時不要忘記什麼樣的憲政制度對中國而言是最好的憲政制度，亦即應不應該在中國建立具有中國歷史文化特色的中國式憲政制度。如果回答是肯定的，並且這一問題能夠在“儒教憲政”的理路上得到解決，那麼，中國文明的復興就有希望，中國就不會在政治上又一次全盤西化而喪失自己的文化自我，中國憲政的建設就不會再一次捨己從人地“與國際接軌”，中國“政治文明”的重建也就不會照搬打著“人類政治文明”旗號的西方文明，而是在中國自身文明的基礎上吸收消化西方文明的正面價值，創造出新的體現中國文明特質的“中國政治文明”。夫如是，也就不會在中國出現像“民主是個好東西”這樣既昧於“國體”又喪失“國性”的對西方政治缺乏任何批判反思的天真想法了。

附言：

此文既畢，有一問題涉及到整個“儒教憲政”的理論體系，雖非本文主題，但具有相關性，故有必要簡要說明，俾對“儒教憲政”與“虛君共和制”有進一步瞭解。此一問題就是儒教的“五統”問題。根據儒教的義理系統，有自上而下的“五統”：道統、國統、法統、政統、治統。在合法性上道統高於國統，國統高於法統，法統高於政統，政統高於治統。“五統”落實到“儒教憲政”的具體制度安排中，就形成了“儒教憲政”不同的組成部分自上而下地代表“五統”中的一統，即“太學監國制”代表道統，“虛君共和制”代表國統，“儒教司法制”代表法統，“議會三院制”代表政統，“士人政府制”代表治統。由於在合法性上道統高於國統，國統高於法統，法統高於政統，政統高於治統，在憲政地位上“太學”高於“虛君”，“虛君”高於法院，法院高於議會，議會高於政府。具體到權力分配上，“太學”擁有監督權力，“虛君”擁有國家權力，法院擁有司法權力，議會擁有政治權力，政府擁有行政權力，而這五種權力在合法性上是立體地自上而下存在。

但是，在這些權力的實際運作中，除“太學”的監督權力超越其他四種權力不受其制衡外（“太學”只受天道制約），其他四種權力因分屬不同機構而相互制衡。這五種權力中有四種權力是積極權力，即“太學”可主動監督所有國家機構，“虛君”須行使其“政治外交性職權”與“宗教文化性職權”，議會須行使立法、議政、監政，政府須主動行使行政職權管理國家行政事務，唯有司法權屬消極權力，不告不理，與此四種權力有別。說到司法權問題，在“儒教憲政”中，必須有一部基於儒教義理的憲法，法院（指最高法院）代表“法統”才有意義。故所謂“儒教司法制”的最基本特徵，就是必須首先制定一部“儒教憲法”，然後最高法院才能依據這一“儒教憲法”進行獨立的司法審判與違憲審查，從而才稱得上具有中國歷史文化特色的“儒教司法制”，亦即才稱得上最高法院代表了中國獨特且獨立的“法統”。

（中國須制定一部“儒教憲法”不必驚異，其實美國憲法就是一部“基督教憲法”，只是在“儒教憲法”中應該包含與儒教義理不相衝突的某些現代因素或者說西方因素。）。

此外，就“虛君共和制”而言，在此“五統”中，唯有“虛君共和制”體現“國體”因而代表“國統”，行使國家職權，而其他機構均不能代表“國統”行使國家職權。並且，“儒教憲政”與英國憲政不同，英國憲政是“王在議會中”（King in Parliament ），而“儒教憲政”是“王在議會之上”，因為“虛君”即衍聖王代表的“國統”在價值上高於議會代表的“政統”，即“歷史合法性”在價值上高於“民意合法性”。這就是“虛君共和制”在“儒教憲政”中的獨特的憲政地位。至於“儒教憲政”構成要素中的“儒教司法制”與“士人政府制”，已不是本文所要解決的問題，在此僅提到為止。

（蔣慶按：本文專為香港城市大學“儒教憲政與中國未來”國際會議而作，西曆二零一零年二月九日最後完稿於深圳蓮花山畔之繙經齋。）

责任编辑：梁金瑞