经子关系辨正

作者：吴根友、黄燕强

来源：作者授权   发布

           载于《光明日报》2014年11月4日“国学版”

时间：甲午年闰九月十五

           西历2014年11月7日

中国传统学问体系“以治道为中心”而类分经史子集四部，然四部知识的性质不是相对而不相关的，乃是相类而相通的。如《汉书·艺文志》把史书附属于《春秋》类，模糊了经与史的界线，引出了隋唐以降的“六经皆史”说。比较而言，经子关系没有像经史关系那样受到重视。刘歆《七略》提出“诸子者六经之支与流裔”的命题，但长期以来，人们甚少就此进行反思与诠释。相反，传统学者更多地持守经为正统、子为异端的意识。晚清民国的学者为了打破经学的独断，乃否定诸子为六经之流裔说，更多地接受经学为史学而子学为哲学的观念，将经与子判分为两种性质不同的知识，章太炎《诸子学略说》的表述可为代表，且对民国经子之学的研究颇有导向意义。经，今文学家视经学为义理学，这本来可与“子学即哲学”的认识相通，只是经学家“尊经抑子”的思维使其将经与子相对起来，或是过分地强调六经的本源性而失之偏颇，如马一浮的“六艺该摄一切学术”说。

然则，六经是否皆史，经学是否即史学，子学是否即哲学？经学与子学的知识性质是相对，还是相类相通？由经子关系来反观子学时代与经学时代的哲学史划分原则，这又有多大的真实性？先秦果然没有经学，而汉至清代的哲学史完全表现为经学形态吗？关于这些问题，我们尝试在前贤思考的基础上，提出一些意见，以就教于同道。

“前六经”与六经

“流裔”是指经与子存在属与种的逻辑关系，我们需要反思“六经为属而诸子为种”的说法，却不能简单地否定此命题。首先应明确六经的所指，即六经指称的对象是什么，其与孔子的关系如何，与诸子的关系又是怎样？

过去，我们一般地认为，六经就是汉代尊崇的六部既有定本的典籍。这固然不错，但只说对了一半，因为这一说法忽略了六经的演化史。其实，孔子以前的六经皆存在多种版本，其所指称的对象并非单一的，故诗书礼易春秋是文献的类名而非私名，各自代表了一种知识的门类或文献的汇编，还没有普遍流行和接受的定本，也未结合成有机的一贯的系统。为了与孔子经典化的、定本的、私名的六经相区别，我们称这六种尚无定本的诗书礼乐易春秋为“前六经”。关于“前六经”的性质，如老子说的，六经是“先王之陈迹”，庄子也认为六经原属“旧法世传之史”，老庄以史料或史学的性质所定义的六经，应指“前六经”，因其是三代相传的知识与典籍的结集，记载上古先王的治道与典章制度。与孔子经典化的六经相比，“前六经”更多地反映了夏商周社会政治与世俗风情，以神话与历史交织的方式叙述自然界及中国上古社会与文明的存在形态，但缺乏探求天道性命与道德伦理秩序的一贯之思。

至于汉以后所传的六经定本，那是孔子删节、编纂“前六经”而使之义理化与经典化的结果，即所谓的笔削和取义的诠释。民国学者疑古而否定孔子与六经的关系，以为孔子既没有作六经，也没有编六经。这样的看法并不准确。近年出土的马王堆易学类帛书及郭店简和上博简中的儒学类文献，显示了孔子与六经的密切关系。司马迁说孔子删诗书、定礼乐、赞易而作春秋的事，大致可信。自孔子编纂六经后，诗书礼易春秋等由类书名称转变为儒家六部经书的专名，如《易》不再泛称“三易”而专指《周易》，《春秋》也不再泛称“百国春秋”而专指孔子因鲁史而作的《春秋》。

孔子编纂六经，超越了一般意义上的校雠、考订工作。他是把繁复而无统系的先王遗文典册，用一以贯之的道体贯通为一个具有内在思想统一性而又不失其丰富性与多元性内涵的有机整体。“前六经”通过孔子经典化为六经后，乃由具体的史学文献上升为由一贯之道贯穿其中的抽象性哲学文本，这奠定了儒学与经学，乃至汉以后中国文化的理论范式，也规范了汉以后的士人文化心理。

“诸子者六经之流裔”的内涵

理清了“前六经”与六经两个传统，我们来反思“诸子者六经之流裔”的命题，进一步讨论经与子的关系。

第一，“前六经”是中国上古文明萃聚的知识库，三代的学术思想与政典制度皆融汇于诸文献类编之中，周秦九流十家的理念与学说都渊源于此，孔子经典化的六经与孔门的传记之学也如是。如果“诸子者六经之流裔”中的六经指“前六经”而言，则此命题可以成立。“前六经”不仅与诸子学存在属种关系，也与六经存在属种关系。但六经与诸子学在继承“前六经”的文化因子的同时，也有所发展和转化。换言之，周秦学术思想虽胚胎孕育于“前六经”，然六经与诸子学中的义理之精微渊奥处，又非“前六经”所能范囿，孔子与诸子都在不同程度上超越了“前六经”而建立了属于自己的新思想体系。

第二，孔子经典化的六经与周秦子学（儒学除外）在整体上不存在源与流、属与种的关系，如前所述，周秦诸子的思想来源主要是“前六经”而非六经。《庄子·天下》篇论百家之学的渊源，说“古之道术有在于是者”，即指“前六经”。当然，战国时代的儒学诸子是渊源于六经的，二者存在属种关系。同时，如果我们把汉以后研究六经的经学家称作“经学诸子”，则其思想当然是对六经的诠释与发扬。因而，就儒学诸子和经学诸子之与六经的关系而言，“诸子者六经之流裔”的命题又是可以成立的。

第三，就六经为常道、为正统而诸子为外道、为异端而言，历代尊六经为王朝政治的大纲大法而罢黜诸子学，从而演变出正统与异端的对立。这表现在两个方面。一者，经学诸子内部有今古文之争，今文诸子在学术与政治上皆排斥古文诸子，这在两汉与晚清皆然，但沟通今古文学者亦有之。一者，经学诸子与九流诸子的争论，这主要表现为经学之与道家、道教和佛教以及少数的思想异端之间的辩争。不过，也正是通过这种学术之争，经学、道家、道教和佛教皆在相互之熏染中吸取对方的精粹而丰富和完善自身，如汉学与儒道墨法阴阳的合流，魏晋经学与玄学及玄学与佛学的合流，宋明理学与释道的合流等。这样的学术合流是诸子争鸣及互相转化与融合的表现，构成了中国学术思想、社会政治变革的内在动力，并成为中国文化自我批判与更新的活水源头。

经学即子学

古人揭橥“六经皆史”的命题，是对经与史的知识本质存在某种程度的一致性的体认，即经的“理事相即”的特质中有记载“事实”的层面，这与历史的性质相通。然如前所论，“前六经”为记事，孔子以“取义”原则所经典化的六经则在明理，故发明义理才是六经之学的主旨，这与史学的记事旨趣相异，而与子学“眇尽理事”的性质相通。所以，从知识的本质言，经学更接近于子学而非史学，因经与子、经学与子学皆以义理为主而事实次之。基于此，我们尝试提出“经学即子学”的命题，这是对经子之学的同质性及其相互间的互动与缘在的关系的体认，也是对学术史上具有广泛影响力的“六经皆史”观点的修正。

在此，我们需要厘清“经书”与“经学”两个概念与范畴。章学诚说，因传而有经之名，经传之名起于孔门弟子。“前六经”是六经的原始文本或原始学术形态，其时既无解“前六经”之“传”，故未有与之相对的“经”，“经”是孔门弟子为六经作传而开始出现的，则经书专指六经而言，如“前六经”不必称“经”，先秦儒家的传记也不得称“经”，汉以降的经学也不可称“经”。经书与经学是本与末、源与流的关系，经书规范了经学的性质和范畴，经学使用和阐释的一切语言、概念和命题皆遵循经书所确定的意向性逻辑而发展的。经学既非经书，如从广义的诸子概念而言（“博明万事为子”），则经学实为子学，经学家可称“经学诸子”。然而，中古学术思想史表现出把经书与经学相混同的现象，《隋书·经籍志》以降的目录书皆反映了这一点。这种现象是与中古时期出现的“改子为经”运动相应的，如唐初编《五经正义》选《礼记》《左传》而弃《仪礼》《春秋》，即是典型地以经学为经书，宋儒升格“四子书”亦然。这即是章学诚说的，“尊经而并及经之支裔”，乃僭名乱实之事，而龚自珍亦作《六经正名》一文以修正这一名实相混的现象。

当然，“改子为经”的运动体现了儒学的开放性与包容性，“十三经”系统即是通过升格儒家类子书为经而来的。如果我们承认“十三经”的合理性，我们也理应承认，历史上除了升格儒书为经外，还有升格道家、佛家典籍为经者。阚泽说，汉景帝“以《黄子》《老子》义体尤深，改子为经，始立道学”，黄老之书升格为经在汉武帝尊六经之前。后来，魏晋以易老庄为“三玄”，是以老庄之书为经。佛书的翻译中，译者也将记载佛家基本教义的典籍称为经。这些表明，一方面，子书始终隐含着一种升格为经书的可能性；另一方面，从正名的角度言，经书仅指六经，子书之升格只是名义上的，其本质仍为子书，则研究此等学问者，犹是子学而已。如宋明升格“四书”为经，研究“四书”者在名义上为经学，而本质上则是子学中的儒学。在此意义上，我们说“经学即子学”。

要而言之，“经学即子学”命题的内涵可以从三个层次来理解。其一，经传是相对之名，既然周秦已有六经，先秦儒家的传记，如《春秋》“三传”“四书”和上博简《孔子诗论》等，既是儒学，也是解经之作，与汉儒的经学相类。故所谓的“儒学”与“经学”只是名称的不同，二者在知识性质上则是相通的。宋儒升格《大学》《中庸》和《孟子》等子书为经，并在目录书的经部增列“四书类”，研究此三书的著述也由之前的子部之儒学转变为经学。这不过是部类名分的改变，其知识的本质还是与子学一样，同属义理之哲学。故经学也即子学。其二，经学与子学的知识本质相通。“博明万事为子”的子学是洞明物事与道理的学问，通过透彻地理解自然界万事万物的现象存在和表现形式，直探绝对的、终极的形上本体。经学的性质也如此，既有对本体论的追求，也有对现象世界的探索，故经与子的知识本质皆以义理为主，历史的事实只是其中的次要成分。我们可用“眇尽事理”来定义其经学与子学的知识本质。其三，如《四库全书总目》说：“自六经以外，立说者皆子书也。”上文已说明，经学不与六经等同，故除六经之外，儒家传记和经学等，皆属立说之子书。广义地说，能自成一家言而有益于世道人心的著书立说者，皆可称之为子，其书为子书，其学为子学。经学虽是研究经文的学问，却是与经文有别的一家之言，与诸子的创立学说之宗旨相同，故应属子学范畴。

“经子一体”的中国哲学

20世纪30年代，冯友兰曾以经子分类标准作为哲学史分期的原则，称先秦为“子学时代”，汉至清代为“经学时代”。后来冯先生放弃此说，但其影响犹在。其实，中国哲学是在经与子、经学与子学的互动、互渗与互为缘在的历史过程中展开的，体现为“经子一体”的特质。所谓“经子一体”，即“子中有经，经中有子”，其含义有二：一者，经书中有子书，子书中有经书，非惟周秦子书有称“经”者，如《墨经》之属，后世也称老庄之书和佛书为经，宋儒升格的“四书”原亦为子书；二者，经学中有子学，子学中有经学，如周秦诸子虽互相批判，却又彼此熏染和涵化，且历代经学虽斥子学为异端，但也对子学的思想资源借鉴颇多，汉学的阴阳五行化、宋明理学的释道化，皆为明证。

应该说，中国哲学史在尊经的表面下，隐含着经子互动与融通的事实，一为改子为经而重建经子一体的新经书系统，如“三玄”“四书”；一为融摄经学与子学而建构经子一体的新经学，汉学、玄学和宋学皆如此。所以，周秦是经子杂处的时代，解释六经的传记之学与九流之学互补互通；汉至清代则以六经为主导，子学蓬勃发展，而经书的范围不断扩大，部分子书升格为经，使子学转变为经学，显现出经子一体的特质。经与子虽有明确的边界，但经、子并不截然地对立，经学排斥九流之学，这既有政治上的意识形态因素的作用，也可看作是另类的“百家争鸣”现象，即经学与子学之间的互相辩论和互为采获。总之，没有纯粹的子学时代，也没有纯粹的经学时代，中国哲学从来就是“经子一体”之学。

最后，正如“六经皆史”说的等同经史之知识性质，是以承认传统学问体系的四部分类制的历史合理性为前提，我们辨正经子关系，提出“经学即子学”和“经子一体”的命题，论证经学与子学的同源性与同质性，也不以否定四部制为条件。其实，六经与周秦子书一般，皆以“眇尽理事”或“博明万事”为宗旨，义理为主而事实次之，故诠释义理的经学与哲学性的子学相类，考订事实的经学则与史学相近；然历史上的经学家无不以明道为职志，无论是今文学家，还是古文学家或考据学家，无不如此，故历史上的经学是以研求道体、探寻义理为目的。在此意义上，我们说“经学即子学”，应比“经学即史学”的命题，更接近学术思想史之情实。总之，透过经子关系的分析，可以从一个侧面揭示中国政治史、哲学史、思想史上的新与旧、常与变、正统与异端、一元与杂多、主流与支流、复古与创新之间复杂与互动的关系，呈现政治与思想演化进程中的多元面向和多重机制，从而更好地展示中国传统文化内在的“代谢杠杆”（萧萐父先生语）。

(原文载《中国社会科学》2014年第7期，此为摘要稿)

责任编辑：姚远