尊重言论权是儒家的优良传统
    作者：余樟法
    来源：作者惠赐《儒家邮报》
    时间：西历2013年1月31日
    
     
    
    一
    
    言论自由，即国民通过语言表述各种思想和见解的自由，意味着没有言论罪、思想罪和文字狱。言论自由是现代政治文明不可或缺的概念，共府名义上也是承认的，《中华人民共和国宪法》第二章第三十五条亦规定：“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。”（当然这条规定一直被架空，不能不被架空。马家特色的书报审查制度，比起马克思所抨击的书报审查制度更严厉细密，还增加了一份偷偷摸摸的下流。它对真话真相真理的堵塞扭曲更精致，对言论自由的侵犯对人格尊严的侮辱更深刻。而且，鼎革以来，思想罪、文字狱成了知识分子的噩梦，至今依旧。）
    
    尊重异议、异端和民众的言论权，维护言论自由，不仅是现代文明的基本准则，也是儒家道德原则和政治原则题中应有之义。言论权、言论自由之类概念，古代当然没有，中西方都没有，但对言论权的学术尊重和对言论自由的政治维护，则体现在诸多儒家经典和政治实践中。
    
    《毛诗序》曰：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒,故曰风。”名言“言者无罪，闻者足戒”就出自于此，堪称言论自由的古典表达。孔子曰：“诗可以怨”。怨刺执政、批判恶政是百姓与生俱来的权利，也是儒家源远流长的传统。
    
    孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”，是否尊重世间事物的多样性和差异性，是君子小人的区别之一，世间事物当然也包括各种思想观点，不同思想观点的言论权受到尊重，才有和谐可言。
    
    《中庸》说“道并行而不悖”，体现了儒家的学术宽容和对外道的尊重。不同派别的道理有其各自的轨道，可以相互批判，不妨和平共存。《论语》里，记载了不少与孔子观点有异的隐士，孔子对他们都相当尊重；孟子主张性善，却收主张“性无善恶”的告子为徒。历代儒者倡导三教合一和兼修佛道者众。
    
    儒家强调以德服人。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）以德服人的要旨是以理服人，理论问题理论解决。在思想上以力服人则是缺德非礼的表现，也是理不如人的最好证明。需要借助暴力强行推销的道理，一定是假冒伪劣产品。
    
    在《孝经》里，孔子认为，儿女和臣子应该拥有独立的道德判断，应该依据道的标准表达独立的思想和意见。这也从侧面反映了孔子对异议的态度。
    
    儒家恕道贯穿个人、家庭、社会、政治等各个领域。儒家反感极权主义防民之口、控压异议的恶行，不愿被剥夺言论信仰自由，当然也不应该以暴力和强制手段侵犯剥夺异端异议的言论权，相反，若有了一定权力，还应该予以维护。
    
    儒家不唯民意，在具体工作中也不一定唯民众意见马首是瞻，但绝不会防民之口，剥夺民众言说批判的权利。儒家民本思想用现代话语可以表述为两大政治原则：1人民利益为重，2主权在民。尊重民众发言权当然是题中应有之义。
    
    《皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”《泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听”；“天矜于民，民之所欲，天必从之”；《荀子》：“天之生民非为君也，天之立君以为民也”；《吕氏春秋贵公》：“天下非一人之天下也 ,天下之天下也。”贾谊《新书》：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。“自古至于今，与民为仇者，有迟有速 ,而民必胜之。”…
    
    上述言论都是民本原则的古典表达。以民为本，当然不允许防民之口，不允许以言治罪。
    
    二
    
    对国人言论权的态度和对异议异端的宽容度，直接体现着政治文明的程度。这正是儒家政治和中华文明的重大特色。
    
    据《左传•襄公十四年》记载，春秋时师旷对晋侯说：“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政：史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣。”
    
    可见，君主制的儒家政治框架下，从王族父兄子弟、史瞽工大夫士庶人，都有相当的言论权。
    
    《诗·大雅·板荡》曰：“询于刍荛”。《尚书-洪范》曰：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”庶民的话语权当然得到尊重。
    
    “黄帝立明台之议者，上观于贤也，尧有衢室之问者，下听于人也；舜有告善之旌而主不蔽也；禹立谏鼓于朝而备讽矣；汤有总街之庭以众人诽也；武王有灵台之复而贤者进也”。（《管子-桓公问》）尧舜禹汤武都是儒家圣王，他们以明台、衢室、总街之庭、灵台都是作为邀请各界人士讨论时政和听取他们批评建议的场所。这可以视为远古时代的舆论观。
    
    三代天子听政，百官谏议、亲戚补察、士民传语，群策而后帝王斟酌决定。周公立明堂，不筑墙，以示政事公开透明，又缘人情以制礼，采民歌以观政，定为制度。“天子学乐辨风，制礼以行政。”（《大戴记·小辩》）
    
    尧舜禹汤文武周公，无不虚怀若谷、广开言路，广泛的听取个方面的建议和批评。《吕氏春秋·不苟论第四》说：“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之鼗”。《说文》说“放言曰谤，微言曰诽”。諫言和诽谤之语，当然不可能句句正确没有错误，当然不是只允许“正确言论的自由”。
    
    舜设“纳言”之官，以忠实传达上下之言。孔《传》曰：“纳言，喉舌之官，听下言纳于上，受上言宣于下，必以信。”
    
    以庶人为主体的国人，对于君主和执政大臣的评论和批评可以直言不讳。例如，宋襄公在泓之战大败于楚，“国人皆咎公”（《左传》僖公二十二年）；秦穆公死后以子车氏的三个儿子殉葬，“国人哀之，为之赋《黄鸟》”（《左传》文公六年）；鲁襄公四年，鲁军吃了败仗，“国人诵之曰：‘臧之狐裘，败我于狐骀。我君小子，朱儒是使。朱儒朱儒，使我败于邾！’”（《左传》襄公四年）国人以民谣批评了鲁君和有关将领。
    
    以上三例，都说明国人对君主和大臣有批评之权。
    
    孔子曰：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）此言从侧面说明了“庶人议政”乃为儒家社会的传统。天下有道，指政治文明制度合理，庶人自无非议，绝非禁止庶人议政。反过来，天下无道则庶人议之。
    
    魏源在《古微堂集·治篇》中进一步重申“庶人议政”思想，认为除了诤谏之臣，更重要的是倾听庶民百姓的意见。魏源援引《论语·季氏》中的话说，只要庶民的意见能够通于朝廷，朝廷又能够不断改进工作，庶民的议论自然就少了。让庶民都来关心国家大事，他们就会勇于指出政事的不足。通篇大意是，执政者只有广开言路，尽量全面地听取各方意见，就能目明耳聪做好国家大事。
    
    三
    
    三代时庶人不仅有自由议政的权利，而且有权参与国家大政决策。《周礼》：“小司寇掌外朝之政，以致万民而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”国有危、迁国都、立新君等国家大事，都要征求万民的意见。
    
    《尚书-盘庚》载：“盘庚敩于民，由乃在位以常旧服正法度，曰：‘无或敢伏小人之攸箴！’王命众，悉至于廷。”
    
    大意是，盘庚开导臣民（民众），又教导在位的大臣遵守旧制，正视法度。他说：“不要有人敢于凭借小民的规劝，反对迁都！”于是，王命令众人，都来到朝廷。当时有贵族试图利用民众意见反对迁都，民意的重要性可见一斑。
    
    《左传》鲁定公八年云：“卫侯欲叛晋……公朝国人，使贾(王孙贾)问焉，曰：‘若卫叛晋，晋王伐我，病何如矣？’皆曰：‘晋王伐我，犹可以能战’，乃叛晋”。 
    
     鲁宣公十二年，郑国被楚军围攻时，“卜临于大宫”，即卜问若哭于郑太祖之庙是否有利，结果吉利，于是“国人大临，表示守城决心，使得楚军退兵，“楚子退师，郑人修城”（《左传》宣公十二年）。
    
    春秋后期，吴军攻入楚国，命人召见陈怀公，让陈表示态度，是跟从吴国还是跟从楚国。“怀公朝国人而问焉，曰：‘欲与楚者右，欲与吴者左。’陈人从田，无田从党”（《左传》哀公元年）。
    
    以上三事，都是国人（以庶人为主体）参与国家大政决策的例子，都可见国人在各诸侯国政治生活中举足轻重的作用。
    
    春秋中期，郕国君主的嗣立受到国人态度的巨大影响。依礼，太子继位顺理成章，但郕太子因与国人不和，未能继位而逃到鲁国。鲁文公十一年（前615年）“郕大子朱儒自安于夫锺，国人勿徇。十二年春， 郕伯卒，郕人立君。大子以夫锺与郕邽来奔”（注：见《左传》文公十一和文公十二年。）。
    
    春秋各国，君主嗣立后，多与国人相盟，以取得国人支持。如齐景公嗣立后，“崔杼立而相之，盟国人于大宫”（《左传》襄公二十五年）；又如郑简公曾经“盟国人于师之梁之外”（《左传》襄公三十年），以期得到国人拥戴。春秋中期郑国发生内乱，“子驷帅国人盟于大宫，遂从而尽焚之”（《左传》成公十四年），靠“帅国人盟于大宫”取得国人支持而占据优势。
    
    以上事例可见春秋时各诸侯国对国人意见的重视和国人意见在政治生活中举足轻重的作用，不仅仅拥有言论自由而已。
    
    《孟子·梁惠王下》记载：
    
    王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊，疏踰戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”
    
    国君对人之进退和惩罚，国君左右、诸大夫和国人的意见都应该得到尊重，保障言论权就是必须的前提。
    
    《孟子万章章句上》有关于尧舜禹禅让一事的讨论，并提出了一个重大的政治问题：君权谁授？孟子的学生认为，君权君授，即下一代君权是由上一代天子授与。孟子的看法则不一样，强调君权天授。因为“天视自我民视，天听自我民听”，民意代表天意，“天授”即是“民授”。
    
    舜之所以最终“践天子位”，是因为“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；诓歌者，不诓歌尧之子而怄歌舜”，意味着其天子的权力来自于民授。后来，禹将益推荐给上天。禹逝世后，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”
    
    民意对天子权位具有最终的裁定权，是政治合法性的最高依据。民众理所当然、也礼所当然拥有言论权。
    
    四
    
    春秋时著名政治家子产“不毁乡校”的开明做法，曾经得到孔子高度评价，认为这就是仁的表现。这件事载于儒家经典《春秋左传》：
    
    郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，何如？”子产曰；“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川也：大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也。”然明曰：“蔑也今而后知吾子之信可事也。小人实不才。若果行此，其郑国实赖之，岂唯二三臣？”仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”
    
    当然，民意尤其是局部具体的民众意见和要求不一定正确，不一定合情合理合法，但是，子产会认真倾听。“其所善者，吾则行之；其恶者，吾则改之。是吾师也。”民众喜欢的我就推行；民众讨厌的我就改正。这是我们的老师呀；“我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。”我听说尽力为善以减少怨恨，没听说依仗威势来防止怨恨。这些话都体现了对民众言论权的尊重。
    
    子产算不得儒家，当时也颇受非议，但他仁厚慈爱、轻财重德、爱民重民，因才任使，在政治上颇多建树，不乏儒家道德精神，被清朝王源推许为“春秋第一人”。
    
    孔子说，仅仅从“不毁乡校”这件事看，我就不相信“子产不仁”的说法。孔子从不轻许人以“仁”，但竟以“仁”许子产，可见孔子对子产“不毁乡校”、维护庶人言论权的行为是多么认同和赞许。
    
    或以为“郑人游于乡校以论执政”，只不过民众聚在乡下学校发发牢骚而已。这是不知“乡” 的本意。周制，有乡有遂。郊内为“乡”，是“国人”居住的地区；郊外为“遂”，为“野人”居住之地。乡以下为州，每州设州长一人，中大夫。
    
    《周礼》规定行政区依次为乡、州、党、族、闾、比，五家为比。古籍相传，以五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡，是乡有一万二千五百家，州有二千五百家。先儒谓乡以教为主，遂以耕为主，故励教化、兴贤能之事，乡详而遂略。 
    
    另外，鲁昭公四年，“郑子产作丘赋。国人谤之，曰：其父死于路，己为虿尾。以令于国，国将若之何？子宽以告。子产曰：何害？苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。《诗》曰：礼义不愆，何恤于人言。吾不迁矣。”（《左传》昭公四年）
    
    国人意见尖锐，不仅批评子产，而且羞辱其父。子产一方面坚持“制订丘赋制度”，表示只要于国有利，死也得做；一方面表示民众的指责咒骂没有关系。并引用诗经的话说：礼仪和道义都没过失，何必在意别人说话。林则徐诗“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”亦典出于此。
    
    过了三年，子产改革措施大见成效，郑国歌谣赞美道：“我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之！”大意是，我有子弟，子产教诲他们。我有田地，子产想办法让它们丰收。子产死了，谁来继承他的德政呢？
    
    五
    
    与“子产不毁乡校”相反的做法是周厉王的“吾能弭谤”。厉王贪财好利，横征暴敛，耽于享乐，残暴骄慢，民众怨声载道。周厉王的办法是设立卫巫监察国人，一有国人言论不利于王则杀。各地诸侯不来朝，国人敢怒不敢言，道路以目。厉王很高兴，告诉召公说：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”召穆公的回答很著名，特录如下：
    
    “是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（《国语-召公谏厉王止谤》）
    
    这段谏言介绍了天子应该怎样听政，说明“防民之口甚于防川”的道理，将尊重民众言论权的重要性讲得很清楚。厉王仍然不听，更加变本加厉。终于，国人忍受不了，奋起反抗，袭击厉王。厉王出逃，最终死于彘地。
    
    厉王又何尝真能“弭谤”，对他的大量批评讥刺千古流传。
    
    《诗经·大雅·荡之什·桑柔》就是“芮良夫刺周厉王昏乱无道”的。《毛诗序》云：“芮伯刺厉王也。”芮良夫即芮伯。芮是国名，伯爵，姬姓，良夫是其名。王符《潜夫论·遏利篇》引鲁诗说云：“昔周厉王好专利，芮良夫谏而不入，退赋《桑柔》之诗以讽，言是大风也，必将有遂，是贪民也，必将败其类。王又不悟，故遂流王于彘。”
    
    全诗十六章，前八章八句，刺厉王好利暴虐，导致民不聊生，激起民怨。后八章章六句责同僚，亦指出厉王用人不当。同僚应该就是荣夷公。该诗第十四章提出严厉警告：
    
    “嗟尔朋友，予岂不知而作。如彼飞虫，时亦弋获。既之阴女，反予来赫。”
    
    大意是：可叹你们这些同僚，我岂不知你们的作为？你们就像那些飞鸟，时候一到，就会被捕获。意思是说你们不会有好下场。我已熟悉你们底细，你们何苦还对我威吓。
    
    该诗第十五章写道：
    
    “民之罔极，职凉善背。为民不利，如云不克。民之回遹，职竞用力。”
    
    大意是：民众之所以失去准则，是因为执政者推行苛政违背道理。尽做不利人民事，好像还嫌不够。民众走上邪僻之路，是因为你们尚力而不尚德。
    
    《诗经·大雅》中的《板》、《荡》诗亦是刺厉王之作。据《毛诗序》说《荡》为召穆公所作。《毛诗序》云：“《荡》，召穆公伤周室大坏也。厉王无道，天下荡然无纲纪文章，故作是诗也。”
    
    清钱澄之《田间诗学》云：“托为文王叹纣之词。言出于祖先，虽不肖子孙不敢以为非也；过指夫前代，虽至暴之主不得以为谤也。其斯为言之无罪，而听之足以戒乎？”
    
    魏源《诗序集义》云：“幽(王)厉(王)之恶莫大于用小人。幽王所用皆佞幸，柔恶之人；厉王所用皆彊御掊克，刚恶之人。四章‘炰烋”、‘敛怨’，刺荣公(厉王宠信的臣子)专利于内，‘掊克”之臣也；六章‘内奰外覃’，刺虢公长父(也是厉王宠信的臣子)主兵于外，‘彊御’之臣也。厉恶类纣，故屡托殷商以陈刺。”
    
    这是儒家圣经对暴政暴君的批判。
    
    以儒文化为指导思想的时代或国度，有两个特色：臣民们对无道君主的容忍度相对比较低。一是贤臣辈出，敢怒敢谏甚至敢骂，虽有佞臣终究少数；二是国民弗忍，奴性稀缺，不敢言而敢怒，对于暴君及其暴行，就要诉诸于暴动。充斥于春秋史记的国人暴动，同时也说明了平民阶层的政治影响力之大非同小可。
    
    六
    
    暴政可分为两种类型。一种是“个人性”的，如桀纣、厉王和隋炀，主要是君主的责任，制度不健全是次要原因；一种是制度性和文化性的，以法家（商韩派）导出来的秦王朝为典型。
    
    东海说过，异端泛滥没关系。“杨墨之言盈天下”，经过孟子一辟，很快就历史性地退潮了。怕就怕异端特别是恶性异端与政治结合，获得了政权和独尊地位，那问题就大了，浩劫就在所难逃。如法家得志于秦国，秦国又得了天下，所付出的民族、历史代价之大，非言语可以形容也。
    
    在对待言论方面，法家特别苛刻严酷，其钳制舆论、镇压异议的暴行，与儒家的开明宽容形成鲜明对比。
    
    商鞅变法“行之十年”之后，“秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰‘此皆乱化之民也’，尽迁之于边城。其后民莫敢议令。”（《史记-商君列传》）民众对于政令，批评也不行赞扬也不行，凡“议执政之善否”者，全部迁发到边城去。
    
    秦王朝的严酷，到焚书坑儒时发展到顶峰。秦始皇采纳李斯的建议，下令焚烧《秦记》以外的列国史记，对不属于博士馆的私藏《诗》、《书》等限期交出烧毁，有敢私下谈论《诗》、《书》的处死，以古非今的灭族，禁止私学。这是焚书。
    
    焚书第二年，两个术士（术音述，通假，术士即述士，即儒士，取自“述而不作”之意，参见刘向《说苑》“坑杀儒士”，又参见唐陆德明《经典释文》：述亦作术）侯生和卢生，私下批判秦始皇并亡命而去。秦始皇得知此事，大怒，派御史调查，审理下来，得犯禁者四百六十余人，全部坑杀。这是坑儒。两件事合起来，史称焚书坑儒。与商鞅有所不同的是，秦始皇从来没有剥夺过“赞美的自由”、“颂圣的自由”。
    
    法家和秦始皇之恶，遭到了儒家永久性的批判。
    
    七
    
    个别所谓的儒者认为儒家并不尊重异议异端的言论权，主要证据有二，一是孔子诛杀少正卯，二是《礼记》中《王制》中的一段话：
    
    “析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”
    
    
    关于少正卯，东海在《大良知学》中已有“孔子不杀少正卯”的结论，因为少正卯只是寓言人物，当时道、墨、法诸家都假托过孔子之名、编撰过孔子故事以申述己意。兹不赘。
    
    关于“四诛”。 孔子修诗书定礼乐序周易作春秋。其中春秋有缺失，乐经已遗失，礼经情况最复杂。《周礼》《仪礼》作于何时何人，夫子亲定本为何，大小戴所编《礼记》是否掺杂了春秋战国一些礼法规范，皆无确论。《礼记-王制》中这段话，东海就怀疑非“周礼之正宗”，为后人掺入。“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽”是荀子《宥坐》中孔子诛少正卯的罪名，而少正卯此人为荀子虚构。
    
    无论如何，有一点可以确定，先秦的礼制礼仪法度很多已经不适用于后世，更不适用于现代。
    
    礼之精神万古常新，礼之形式与时偕宜。三代皆君主制，其礼皆圣王所制，然不相同。况时移世易古今大异，法度不同礼所当然。某些儒者泥古不化，或妄图复君主制时代之礼于今，或例举古礼中某些具体内容反对宪政追求，正是夫子反对的复古主义：“生乎今之世反返古之道如此者灾及其身者也。”
    
    楚狂儿说：“‘行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。’这句的重点，应该是“以疑眾”，妖言惑众制造动乱”云云，亦不无道理。言论无罪，但若煽而动，造成了重大恶果，则必须接受一定的法律制裁，古代这方面过严，也是历史局限性所致。
    
    还有人以“非礼勿言”、“非法不言”和“修辞立其诚”三言反对言论自由，风马牛不相及。“非礼勿言”是克己复礼的“四目”之一；“非法不言”是针对卿大夫的，“修辞立其诚”是针对君子的。都是道德要求而非法律规范。儒家躬自厚而薄则于人，礼不下庶人，岂能拿来要求他人和民众，岂能拿来作为侵犯、剥夺言论权的理由哉？
    
    不由得想起孔孟之言。孔子说：“恶似而非者，恶莠，恐其乱苗也，恶佞，恐其乱义也，恶利口，恐其乱信也，恶郑声，恐其乱乐也，恶紫，恐其乱朱也，恶乡原，恐其乱德也。”孟子曰：吾岂好辩也哉？我不得已也，我不得已也！
    
    结语
    
    其实，无论古代儒家如何（历史有其局限性，西方民主自由的产生也是人本主义战胜神本主义的结果），现代儒家都应该高度尊重民意、尊重异议和致力于言论权的维护。因为言论自由符合以民为本和“礼以义起”原则，而从善如流、“与时偕宜”正是儒家精神所在。
    
    我在《维护文明原则，顾全儒家大局》中指出：是否愿意尊重、争取和维护言论自由，对于儒家来说，是一个非常严肃和重要的问题。是区分宽容与狭隘、进步与落后、文明与野蛮、仁义与残暴的重要界线之一。在现代社会，凡反对、剥夺言论自由的行径，都是极不道德、不文明的，都可以定义为蛮夷。
    
    所以，这个问题关系着当代儒家的荣辱兴衰。儒家如果对之没有一个清醒的认识和明确的态度，就会自外于文明社会和世界潮流，上不了大雅之堂、文明之堂，更别奢谈教化民众教化政权、指导社会变革政治改良和制度建设了。
    
    言论权不仅是基本人权，是人格尊严、社会自由的重要保障，也是儒家的生命线，是复兴儒家文化、弘扬道德真理的“基层建筑”。儒家文化具有至高无上的真理性和正义性，不怕辩论争鸣不怕贬低歪曲和批判，四书堂堂五经煌煌，真理高也；泰山岩岩铁骨铮铮，真气足也。但是，如果没有话语权，没有一个自由的平台，其巨大感染力影响力就没有机会迸发，其重大的教化功能和导良作用就没有机会发挥。
    
    2013-1-31儒者余东海
    
     作者惠赐儒家中国网站发表